原編者按：由于隋末農民大起義打擊了門閥世族勢力，在唐代，隨著封建經濟的發展，地主階級下層寒門庶族勢力擴大了。庶族地主沒有士族地主那樣的封建特權，在經濟上要向國家納租稅，在政治上必須通過國家的考試才能成為官僚。他們一旦在朝廷做了官，便憑政治上的權力，占有大量土地，成為官僚地主。這批新官僚，代表庶族地主階層的利益，在政治上同士族集團展開了尖銳的斗爭，武則天時期出現了新舊官僚集團的斗爭，到了唐朝后期又形成了“朋黨”之爭。他們之間的斗爭是地主階級內部的斗爭。到了唐朝末期，爆發了以黃巢為首的農民大起義，對門閥世族進行了革命的大掃蕩，從此土族作為封建社會的一種腐朽的勢力退出了歷史舞臺，官僚地主階層代替了士族勢力，成了后期封建社會的地主階級當權派。由于庶族地主勢力的擴大，在文化上也出現了古文運動和儒家復古運動，同代表門閥世族利益的意識形態展開了斗爭。從庶族和科舉出身的一批新官僚是這個運動的積極推動者。這個運動到唐朝中期，隨著土地兼并的激化和王朝危機的加深達到了高潮。運動的鋒芒是反對魏晉以來華而不實的駢體文，反對脫離實際的玄虛的空談，提倡秦漢時代的古文體，推崇先秦時代的儒家學說。在哲學上，反對魏晉以來的出世主義和虛無主義的思潮，反對當時占統治地位的佛教、道教和儒家鼓吹的神權論。在運動中，出現了一批文學家、詩人和無神論者，為唐代封建文化的發展開創了新風氣。這個運動本質上是為庶族地主勢力爭取社會地位和政治地位服務的。
韓愈的儒家“道統”說和反佛教思想
韓愈，生于公元768年，是唐代科舉出身的新官僚。著名的文學家和古文運動的領導者。唐憲宗時曾上《柬迎佛骨表》極力排斥佛教，觸怒了憲宗，把他貶謫為潮州刺史。（唐憲宗李純不僅信仰道教，而且極力提倡佛教。819年，他想迎“佛骨”入宮中供奉，隨即被韓愈上表反對。唐憲宗當時想要殺死他，經宰相崔群等勸說才免于死罪。）韓愈是站在庶族地主立場來反對僧侶地主和門閥士族的，在同舊士族勢力爭奪統治權的斗爭中，韓愈極力推崇先秦儒家學說，特別是吹捧孟子，提倡《春秋》、《大學》和《中庸》，企圖用孔孟之道對抗佛教和道教。他把古文運動、儒家復古運動和反佛道二教的斗爭結合起來，為庶族出身的新官僚爭取社會地位提供了理論武器。其著作有《韓昌黎集》，其中《原道》、《原性》、《諫迎佛骨表》等文代表他的哲學思想。
韓愈從儒家正統觀念出發，認為佛教為“夷狄之物”，與中國倫理道德不合。并且指出:由于佛教徒不從事生產，因而加重了人民的負擔；又由于寺院經濟的發展，使逃避賦役的人口增加，則造成唐王朝的財政危機。他認為這就勢必引起農民的暴動。因此，韓愈堅決主張“不許度人為僧尼道士，又不許創立寺觀”(《諫迎佛骨表》),而要用法先王的儒家學說對勞動人民進行“教化”。在反對佛道二教的斗爭中，韓愈提出了“道統”說，作為對佛教和道教神權論的理論武器。他寫了《原道》一文，杜撰出一套從堯、舜、禹、湯、文、武、周公至孔、孟“道統”的傳授譜系。他認為孟軻之后，“道統”中斷了，結果使佛老學說統治了人們的頭腦。他認為他的歷史使命就是恢復這個“道統”并把它發揚光大。韓愈為儒家學說炮制的“道統”排斥了董仲舒的歷史地位，表明他所追求的儒家學說，是先秦時代的孔孟之道。他炮制這個“道統”的目的在于論證以孔孟為首的儒家學說才是封建社會的正統思想。這種“道統”說把佛教和道教宣布為邪說異端，抨擊了當時唐王朝的三教并行的官方的統治政策。
韓愈的“道統”說的中心思想，就是孔、孟所講的“仁、義”道德不過，他按著庶族地主階級的需要，作了一些新的解釋。他說:“博愛之謂仁，仁而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德，仁與義為定名，道與德為虛位。”(《原道》)意思是說，“博愛”就是仁，仁又合乎封建等級秩序就是“義”，實行“仁”、“義”的途徑就是“道”，內心具備了“仁”和“義”的本性就是“德”。“仁”、“義”是內容，是“定名”，“道”和“德”則是形式，是“虛位”。內容和形式兩者不可分。韓愈認為佛教之所以錯誤，就在于它拋棄了“仁”和“義”來講“道”和“德”，把“清凈寂滅”看成是“道”和“德”的內容，因而走上了不要天下國家，毀滅封建倫理綱常的道路。韓愈大肆鼓吹“圣人”創造歷史的唯心史觀。在《原道》一文里，他把人類社會的生存，物質財富的創造，禮樂刑政的建立，社會生活的組成，統統歸功于“圣人”。其最終目的是用來維護地主階級對農民的專政。他所說的“圣人”，實際上指的是君主。他鼓吹“圣人”創造歷史，是宣揚封建皇帝創造歷史。他說:“如古之無圣人，人之類滅久矣”。因此，人民離不開“為之君，為之師”的“圣人”，人民必須絕對服從“圣人”的意志和統治。又說:“故君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也。民者出粟米麻絲，作器皿，通財貨，以事其上者也。君不出令，則失其可以為君；臣不行君之令而致之民，則民不出粟米麻絲作器皿通貨財以事其上，則誅。”這就是說，君只有權利，而民只有義務。如果“君不出令”，則過錯在于做君主的沒有盡到責任；如果人民不向統治者貢納地租賦稅，那就要受到嚴厲的懲罰。封建官吏的作用，則是執行君主的命令督促人民上繳租稅。如果臣不行君令，同樣也要受到嚴厲的懲處。在這里赤裸裸地暴露了韓愈地主階級剝削、鎮壓勞動人民的反動本性！正因為如此，韓愈的《原道》受到了宋、明以來地主階級的大力贊揚，成為后期為封建君主專制辯護的正統理論。
韓愈雖然排斥佛教，但又相信天命和鬼神，宣揚“天命”有莫大權威。他把貧富、貴賤的根源統歸于“天命”。 他說“命之窮通”，不是人的主觀努力所能改變的。韓愈始終是站在儒家“天命論”的立場上，因此，他的反佛教思想并沒能觸及佛教的神學本質。他并不是以“無神論”的唯物主義反對佛教，而是妄圖以孔、孟的唯心論反對佛教唯心論。可以說韓愈對于佛教，是師其意，不師其辭。因而不是從根本上反對佛教。韓愈在反對佛教的過程中，還宣揚地主階級的人性論，以作為他鼓吹封建仁義道德和英雄史觀的理論基礎。他繼承了董仲舒的性三品說，并且進一步提出人不僅有性，而且還有情，性是情的基礎。他說:“人性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也”。(《原性》)這是說，人性是人生來具有的，情則是人們接觸外物而后產生的內心反應。性的具體內容是五德，即仁、義、禮、智、信。但由于各人符合五德的程度不同，因此，人性分為上、中、下三品。而情的具體內容是喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。情與人性的三品差異相等，因此，情也分上、中、下三品。性與情的上、中、下三品是一一相當的，“性之于情視其品”，“情之于性視其品”(《原性》)。上品的性，必發為上品的情，反過來說，下品的情必然來自下品的性。韓愈正是用這一套說法反對佛教主張所謂“圣人”滅情以見性的出世觀點。指出“圣人”不僅具備仁義本性，而且有情有欲；“圣人”同一般人的差別，不在于消滅情欲，而在于使情欲合乎中道，因情以見性。但是，韓愈的“性三品”說，完全是為封建等級制度作辯護的。他把所謂上、中、下三品之間的關系說成是先天劃定不可逾越的。他認為教育只能適用于中品以上的人性。上品的性“就學而愈明”；中品的性“可導而上下”；唯有下品的性是不堪教化的，只能用刑罰懲處，使其“畏威而寡罪”。韓愈所謂的下品的性，就是指的被壓迫受奴役的勞動人民。所以，韓愈的性三品說完全是為封建統治階級服務的反動理論！
總起來說，韓愈反對佛教的理論武器，是孔孟的仁義道德論，其哲學基礎是地主階級的人性論和英雄史觀。盡管他反佛教的態度很堅決，但他使用的理論武器卻很軟弱，因為歷史唯心主義是駁不倒佛教神權論的。他對士族權貴勢力的斗爭是比較妥協的，政治上的保守造成了他的理論上的軟弱性。更重要的是，韓愈作為地主階級的新官僚，他最關心的還是如何鞏固對農民的反動統治。在他看來，儒家的綱常名教，對統治農民說，比佛道的神權論更為有效。為了維護封建綱常名教，他就不能不向地主階級人性論和英雄史觀甚至儒家的天命論求助了。
柳宗元和劉禹錫的唯物論和無神論思想
柳宗元，生于公元773年，他是唐代著名的文學家、唯物主義哲學家。任過監察御史。公元805年，他和劉禹錫等參加了二王(即王叔文和王伾)領導的政治改革運動。二王領導的這個官僚集團，實行過一些局部改良性質的政治措施，但幾個月后便遭到俱文珍閹宦及其他豪族門閥的聯合打擊而歸于失敗。同是天涯淪落人，柳宗元先被貶為邵州刺史，后再貶為永州司馬；劉禹錫先被貶為連州刺史，后再貶為朗州司馬。
柳宗元的著作有《柳河東集》，其中《天說》、《天對》、《答劉禹錫天論書》、《封建論》等篇，代表了他的哲學思想。柳宗元繼承了王充的“元氣”一元論的樸素唯物主義傳統，在《天說》、《天對》等文章中表述了他的唯物主義自然觀和無神論思想。《天對》一文是從戰國時期楚國大詩人屈原《天問》產生以來，在中國歷史上對屈原所提出的問題作出唯一回答的作品。柳宗元認為，宇宙是由混沌的“元氣”構成的，“元氣” 是天地的本源。他在《天對》中明確提出:“本始之茫,誕者傳焉。鴻靈幽紛,曷可言焉!曶黑晰眇,往來屯屯,龐昧革化,惟元氣存,而何為焉! ”這段話的大意是:關于天地起源的問題，有許多荒誕不實的傳說，如說什么神靈開天辟地等，這都是些無稽之談。在天地未形成之前，“元氣”渾渾沌沌，充滿無邊的宇宙。明晰與暗淡，都是運動著的“元氣”的不停的往來變化。哪里有什么造物主在其中呢？！柳宗元認為世界萬物的變化是由“元氣”自身的陰陽二氣相互作用的結果。他在回答屈原在《天問》中提出的“陰陽三合，何本何化”(“陰陽三合”指陰、陽、天三合)時說:“合焉者三，一以統同，吁炎吹冷，交錯而功”。(《天對》)這是說，天和陰陽三者統一于元氣，而元氣本身的“吁炎吹冷”、相反相成的“交錯”作用，便形成了物質世界的運動變化。柳宗元在這里明確肯定了在陰陽二氣之外，沒有其他的神秘力量；并且把事物的運動歸結為“元氣”本身的對立面的“交錯”作用。這是對中國古代唯物主義的一個發展。柳宗元在《天對》中雖然發揮了他的唯物主義自然觀，但由于歷史條件的局限性，對很多問題的答復，還不可能有充分的科學根據，而往往是依據一些古代傳說性的知識勉強地加以說明。因此，仍然是原始、樸素的唯物論觀點。柳宗元在《天說》中還批判了韓愈的天有意志，能賞善罰惡的謬論。他說:“彼上而玄者，世謂之天；下而黃者世謂之地。渾然而中處，世謂之元氣。寒而暑者，世謂之陰陽。......功者自功，禍者自禍，欲望賞罰者大謬矣；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。”這是說，充滿天地之間的唯有“元氣”而已。天地、元氣、陰陽都是物質，根本沒有意志，也就不能賞功罰禍，功禍都是人們自身的事情，如果希望天賞功罰禍，那是錯誤的。呼天、怨天，希望天施以憐憫、仁慈，那就更加錯誤了。
柳宗元還提出天與人“各行不相預”的思想。他說:“生植與災荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也。二之而已。其事各行不相預，而兇豐理(治)亂出焉”。(《答劉禹錫天論書》)這是說生植與災荒和一年的兇歉豐收，同社會治亂是兩回事，前者屬于天(自然)，后者屬于人事(社會)。天和人，自然和社會是互不干預的。柳宗元肯定了自然規律不以人的意志為轉移的唯物主義原則；但他沒能看到，人若掌握了自然規律，對自然也是有反作用的。這說明他的唯物主義觀點的局限性。關于社會歷史問題，柳宗元認為社會歷史的發展，有著自身固有的不以人們意志為轉移的必然之“勢”。他在正確評價秦始皇歷史功績的杰出著作《封建論》一文中指出:人類最初同禽獸一起生活在草木叢生的森林里，“人不能搏噬”，斗不過禽獸。因此，為了生活和自衛就要“假物以為用”，即必須利用工具。這樣，在人與人之間就引起了互相爭奪，“爭奪不已”，就需要有能夠“斷曲直”的人出來管理。管理者告之又不改，就要依靠“刑政”、暴力來進行統治，即“必痛之而后畏”。因此，產生了“君長刑政”。“群之分，其爭必大”，爭奪的規模和范圍愈來愈大，于是出現了“縣大夫而后有諸侯，有諸侯而后有方伯(一方諸侯之長)連帥(諸候十國之長)，有方伯、連帥而后有天子”。 這就是“封建制”，即分封諸侯的分封制。
柳宗元認為，“封建制”的產生，并非出于“圣人”的意愿，而是由于社會發展的必然趨勢。這種見解打擊了漢以來的“君權神授”說和韓愈宣揚的無條件尊君的理論，因此是有積極作用的。但是，由于柳宗元的階級局限性，他還不可能觸及階級社會中統治者對勞動人民的剝削和壓迫的本質，因而也不可能真正理解社會發展的規律，說明國家的起源問題。柳宗元不僅論證了“封建制”產生的必然性，而且進一步說明了“封建制”發展到秦始皇統一中國之后，被“郡縣制”所代替，也是合于歷史發展的必然之勢的。他肯定了秦始皇實行的“郡縣制”優越于“封建制”。認為“封建制” 的弊病是父傳子，繼世相傳:在上的未必“賢”，在下的未必“不肖”，于是“生人之理亂”。因此，雖然君主想要做些有利于國家的事，可是下面又有士大夫，他們世食祿邑，各自一個小國，因而妨礙統一治理。即使有“圣賢生于其時，亦無以立于天下”。這樣，柳宗元便有力地揭露了當時門閥世族世襲特權所造成的不合理現象，提出了應由“賢者居上，不肖者居下”的主張，這反映了柳宗元所代表的庶族地主的政治要求。同時，《封建論》還批判了中唐時期那種為藩鎮割據作辯護的恢復“封建”的言論，這在當時是有進步作用的。為了反對門閥世族，庶族地主在政治改革中就不得不利用人民群眾的力量，爭取人民群眾的擁護。所以柳宗元很多詩文中說了一些對人民的同情的話，提出了一些減輕對農民剝削和壓迫的主張，例如他寫的《捕蛇者說》，是他批判“苛政”的代表作。盡管如此，但是他在維護封建地主階級的統治和上下尊卑的等級制上都是很堅定的。他在《答元饒州論政理書》 中說:“富室，貧之母也，誠不可破壞；然使其大倖而役于下，則又不可”。這里柳宗元一方面反對過重的剝削，反對“苛政”；而另一方面又從原則上肯定地主對農民的剝削是必要的合理的。這就暴露了作為庶族地主的本質，他們為了和門閥世族特權勢力進行斗爭，就把自己打扮成為勞動人民利益的代表來自欺欺人。
劉禹錫生于公元772年，他是唐代著名的文學家，在政治上和柳宗元一樣，參加二王領導的革新運動，失敗后被貶。著有《劉賓客集》，其中《天論》 三篇是他的主要哲學著作。在哲學基本觀點上，他和柳宗元一樣，也給天以唯物主義的解釋。他發展了王充的“輕清者上升為天，重濁者下降為地”的唯物主義觀點，認為天地是“乘氣而生”。“天，有形之大者也；人，動物之尤者也”； 把天、人都看成是有形體的事物。他認為世界上根本不存在無形體的空虛的東西。他說:“所謂無形者，非空乎！空者，形之希微者也”。指出空、無不是離開物質的獨立存在，而只是物質的一種表現形態，從而批判了佛學和玄學主張“空”、“無”是世界本原的唯心主義觀點。
在敘述宇宙萬物生長發展的自然過程時，劉禹錫認為，天地萬物的形成是由于“五行”的“交互作用”。他指出由于這種交互作用，“元氣”就運動而產生萬物；而由于萬物交互作用、互相斗爭，才有無窮無盡的多樣性。他說:“萬物之所以為無窮者，交相勝而已，還相用而已矣”。這里體現了他的樸素的辯證法思想。在事物發展方面，他還提出了“理”、“數”、“勢”三個重要哲學概念。“理”是貫穿于事物發展過程中的規律；“數”是事物存在及其發展規律不可逾越的必然性；“勢”是事物發展的客觀趨勢。這三者是統一的，是客觀事物自身固有的，是不以人們意志為轉移的。這是從事物自身中尋找事物發生、發展、變化運動的原因，否定了“無”是決定事物發展變化的觀點。這里可以看出，劉禹錫對客觀世界的認識，比以前的唯物主義者更深了。但在他的“理”、“數”、“勢”的思想中還帶有宿命論的成分，這是他的唯物主義的不徹底之處。
在劉禹錫的哲學思想中，突出的是他提出了“天與人交相勝”的學說。他在柳宗元的《天說》的基礎上，進一步深化了“天人關系”的理論。他認為《天說》只著重指明了天是客觀的自然存在和自身運動，對人和自然的關系還沒有充分的論證。因此，他在《天論》中指出:自然界和人類社會各有自己的特殊規律，其區別就在于:“天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非”。(《天論》)自然現象是以強弱作為自己生長和變化的法則；而人類社會是以是非觀念作為維持社會秩序的準則。自然的職能是“生萬物”，而人的職能則是按照自然法則“治萬物”，它們各有自己的獨特能力。“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”。(《天論》)依據這種觀點，他駁斥了自然能干予人的“禍福成敗”的唯心主義思想。指出把人間的禍福歸之于“天”的觀點，實際上是由于社會秩序紊亂和人不了解自然法則，從而不能控制自然環境所產生的幻想。當人們能掌握事物規律，明自變化的道理時，人就不去想天；當人們未認識事物的規律，不明白其變化道理時，人們就把它的變化原因和天聯系起來。他以操舟為例說，在小河里行船，雖有大風不能掀巨浪，船中之人沒有去祈求天的，原因是能掌握規律，明白道理；若在大江大海行船，驚濤駭浪，茫茫無際，人控制不了船的航行，對風浪規律不了解，對自己命運無法掌握，這時就祈求天保佑。這就揭示了宗教迷信思想產生的認識論根源。劉禹錫肯定客觀世界的物質性，肯定自然界和人類社會都有自己的發展規律，這實際上就是否定神的作用，這是對唐代盛行的宗教唯心主義的一個嚴重打擊。
總的來說，柳、劉的唯物主義哲學，從理論上把自然和社會的發展規律區別開來，用唯物主義理論論證了人對自然的關系。另外，柳宗元的《天說》和劉禹錫的《天論》，都直接批駁了韓愈的唯心論觀點。韓愈是以儒家正統自居的，批判他，也就是對儒家的唯心論哲學的批判，這也是有進步意義的。但是，柳宗元和劉禹錫都沒有直接批判過佛教唯心論，甚至在他們的不少詩文中還表現了對佛教的贊美和信仰，這顯然是錯誤的。為什么柳宗元、劉禹錫不僅沒有批判佛教唯心主義，相反地在一定程度上宣揚了它呢？這和他們當時所處的時代和階級地位以及個人遭遇都有關系。唐中葉時佛教勢力極盛，在這種氣氛下要公開從哲學理論上反對佛教是非常困難的。加之柳劉所代表的庶族地主的力量在當時的條件下還沒有可能代替門閥世族舊勢力，又加之他們在政治斗爭中失敗被貶，因此這樣的階級地位和個人遭遇就限制了他們能達到從世界觀上批判佛教唯心主義的地步。柳宗元、劉禹錫是唐代重要的唯物主義思想家，他們在那種佛教充斥彌漫的社會中要想擺脫佛教的影響是十分困難的。
柳宗元、劉禹錫和佛教的關系正說明了庶族地主在和門閥世族進行斗爭中是相當軟弱的，他們不但在政治上妥協，而且在理論上也會向佛教唯心主義妥協。
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