原編者按
保馬今日推送朱羽老師為參加2025年3月22日復旦大學“多價的斯賓諾莎”工作坊而準備的讀書札記。
在十七世紀科學革命改變人們對自然世界認知，拉開現代社會結構轉型的序幕當中，斯賓諾莎的思想與當時“唯理論”“自然的機械論化”和“社會自然法的確立”等知識范式有著特殊的關聯，這種關聯有時表現為一種“不合時宜”。在朱羽老師對斯賓諾莎的閱讀，對馬舍雷對斯賓諾莎研讀的閱讀中發展了斯賓諾莎“不合時宜”的這一特點，將斯賓諾莎的思想與其同時代人、與對斯賓諾莎進行的研讀的馬舍雷的同時代人進行反復對照，從中發掘斯賓諾莎的當代價值。
斯賓諾莎魅力何在？馬舍雷的讀法如何？
文 | 朱羽
我想從馬舍雷這句話說起——“這種哲學以及它的原理何具體意涵形成了事物必然性的部分，因為這種哲學抓住了事物的必然性自然的本質流動性。”（《與斯賓諾莎同行》，趙文譯，西北大學出版社，2024年，第34頁）研讀斯賓諾莎，研讀馬舍雷對斯賓諾莎的研讀，發現斯賓諾莎與當前種種流行理論（不管古與今）的“不同”，甚至是皆不合時宜，有時是不合時宜的“誠實”（事物本來面目），有時是不合時宜的“樂觀”（肯定而非否定），以及，不合時宜的“清晰”（幾何），甚至是不合時宜的“全面”（存在論到心理學），那么這一切，意味著什么？
一、斯賓諾莎與“資產階級”？
（一）
首先從馬舍雷論阿多諾對斯賓諾莎的“使用”開始。阿多諾《啟蒙辯證法》將斯賓諾莎“保存自我的努力是德性/能力（virtue）的唯一且第一基礎”（《倫理學》IV-P22-“繹理”）說成“資產階級所有宗教和哲學的差異都在其中得到調和的西方全部文明的關鍵”。于是，“努力”這一說法就成為“占有式個人主義”這一命題的表達。阿多諾想說的是，自我保存（包括其算計的“理性”）是資產階級原初主體形態。馬舍雷卻說，斯賓諾莎不是這樣。他的辯護是，“保持在自己的即其所是之中”，不單指個人，而是“所有事物都會作出最大限度的努力，以展開其自身內稟的存有和動作的力量”（《同行》，278頁）然后他再一次（可以數一下《與斯賓諾莎同行》以及《黑格爾或斯賓諾莎》里出現過多少次）搬出斯賓諾莎《倫理學》III部分（受感致動的情狀的起源與本性）前言里的一處說法：——斯反對將人視為自然之中的“國中之國”——來證明斯賓諾莎并不贊成自主性個體。參考其《倫理學》第三部分命題6：“努力貫穿于每個個體之始終，但卻又不像是固定地寓于個體里面的東西，就好像個體憑借它自身就構成了一個孤立的喝自治的實體單一體似的。”（《同行》，第281頁）用他更明確的解讀來說就是：斯賓諾莎所持的是一種獨特的自然主義：將“自然”思考為絕對，思考為神的實體，在自身產生了所有效果，構成一切存有和力量的原則。（《同行》，第147頁）此種“自然”在此消弭樂自主性個體成立的前提。需要補充的是，斯賓諾莎的“個別物”或“個體”概念看上去更像是一種“因果性”構造與形勢的產物，不是不可分的基礎要素。（《倫理學》IID7：“個體事物”是有限且是規定了的實存，如果許多個體事物共同做出一個動作，以致它們都是同一結果的原因，那么在這個范圍內，這些事物的總體就是一個個體事物。）馬舍雷非常謹慎地撇開了所有觀念論主體-個體的指涉。但問題是，阿多諾的要害只是這種自主性個體嗎？
17世紀的斯賓諾莎與20世紀的阿多諾相比，“理智”上的樂觀主義非常明顯。雖然阿多諾的論說也缺乏嚴密的理據，但馬舍雷的辯護卻同樣不能完全服人，甚至更為抽象。阿多諾所作出的是對于資產階級文明的批判，“努力”實際上被解釋成“第二自然”決定下的力量。而馬舍雷恰恰回到了仿佛“沒有歷史”的維度。我們需要面對的是這樣一個基本難題：“資本主義是第一種也是唯一一種將自身的運行并入人類欲望基本悖論的社會秩序。”（陶德·麥高恩：《資本主義與欲望》，轉引自《連線大腦里的黑格爾》）。也就是說，“努力”必然需要在歷史框架中加以解釋，抽象地談論努力沒有什么作用。當然，這里的論爭同時也在于，如何認識human nature，這是一種關乎“自然”（本性）的政治。
（二）
馬舍雷已經談到阿多諾和海德格爾的做法類似，即斯賓諾莎的思想被歸入西方形而上學或資產階級理性這個整體。（《同行》，第278頁）如上所述，馬舍雷認為這是對斯的錯解。但允許我再補入一個思想史的維度。列奧·施特勞斯認為斯賓諾莎是將沉思至上的觀念移植到了馬基雅維利-霍布斯的基礎上。（《斯賓諾莎的政治哲學》32-33頁）斯處在馬基雅維利這一現代性浪潮下，認為人沒有古典傳統所謂的向善的自然傾向。同時，施特勞斯認為，斯賓諾莎是理論層次上的自由民主制的創始人，特別對于“言論自由”有著相當復雜的思考
[“（德性的生活所代表）至善本身不需要政治自由……我們為所有人準備了次于理性的善，也就是舒適的自我保存，而這就要求民主。同樣，我們不妨假設：如果民主還算合乎理性，那就是某種自由民主制，意味著更多通情達理的人也享有言論自由。……（斯賓諾莎）寄希望于某種平等適用于此兩者的東西，以便得到一種真正普遍的學說。”《斯賓諾莎的政治哲學》，377-378]
對施特勞斯來說，斯賓諾莎政治哲學的真正矛盾在于：試圖基于馬基雅維利式“正當即力量”這一前提去建立起一套自由社會的學說。看起來，問題最終還是回到了“努力”及其解釋與評估之上。斯的說法不難把握，也很切中，那種馬基雅維利地基上建設起某種德性理智生活的可能性，不禁讓人聯想起《倫理學》最后的收束（第五部分命題42“附釋”）之語：“智者之所能如此清晰，智者之力比起無知而被色欲所驅使之人，是多么強大。無知之人不僅在方方面面受到外部原因的侵擾，無法擁有心靈之真正的平靜，而且他雖然生活著，卻仿佛既沒有關于自己的知識，也沒有關于神的知識與事物的知識。一旦他不再被受迫而行動，那么就停止了存在。相比之下，智者在精神上很少受到侵擾，而是通過某種永恒的必然性，知曉自身，知曉神，知曉萬物，他永不會停止存在。”（英譯，181頁）這種“古今”交織的實踐-理論生活的組合我會在討論的最后部分再來觸及。
在此我想指出，馬舍雷努力區分斯賓諾莎與霍布斯，并不容易，或者說兩者的共同性一眼便能看出。馬基雅維里的“基礎”在這里毋庸置疑。雖然阿爾都塞一脈對馬基雅維里有積極解釋，但從施派眼光來看，斯豈止不能跟資產階級脫鉤？（這里產生了一個有趣的點：施派政治哲學反對歷史主義的方式，但是他關于古今之爭的論斷卻蘊含著堅固的歷史分期意識；馬舍雷這樣的左派認同歷史唯物主義，卻在處理理論對象時往往要跳出歷史框架而去提取“無歷史”的東西。）當代激進的讀法想要將之關聯到某種全面的解放政治，不得不遺忘與遮蔽某些東西。不過，還是讓我們回到馬舍雷那里，如果我們不能認同施派對現代性的全面厭惡，那么就需要仔細體會馬舍雷對于霍布斯與斯賓諾莎所作的區別：有限的唯物主義與無限的自然主義哲學之間的差別（《同行》，第180頁）。且不論馬舍雷對霍布斯的處理有無簡單化之嫌（如果換做扎卡來看，絕對是簡單化了），需要追問的是斯賓諾莎“無限的自然主義”究竟意味著什么，其解放潛能究竟何在。這是阿爾都塞一脈的關鍵賭注所在。（而我將在第二部分引入巴迪烏對于斯賓諾莎體系中的“無限”問題的質疑。）第二，馬舍雷點出“語言”在霍布斯那里的重要位置之后，指出了斯賓諾莎學說里少見的“盲點”——語言理論。（《同行》，183頁，可參看扎卡對于霍布斯語言理論的討論：見《霍布斯的形而上學決斷》94頁，“理性不過是對于名稱的計算，在世界上除了名稱之外沒有任何普遍的東西，被命名的事物都是個別獨一的。”）[值得問一下，斯賓諾莎此種語言論的缺乏與其猶太背景的關系。特別是施特勞斯《斯賓諾莎的宗教批判》里有無線索？——施特勞斯提到了斯賓諾莎對希伯來語的意見：就有一些理解意義上的缺陷，中譯，第345-347頁。]但馬舍雷的潛臺詞不認為這是什么盲點，反而是一種有益的異常：“我們能否將斯賓諾莎這里缺乏語言和象征理論（以及相應缺乏無意識概念）解釋為一種缺陷或不足，而后來弗洛伊德則對這一心理系統進行了新的理論化呢？……[《倫理學》第五部分]命題二十解釋得很清楚：通過使受感致動的情狀越來越多地社會化來實現……在斯賓諾莎那里，沒有語言秩序，因而也沒有弗洛伊德意義上的那種治療；相反，斯賓諾莎這里有的是一種知識的順序，一種交往的積極動態。也就是說，人不能獨自一人進行思想，必然同他人、最終同全部的他人一起思想。在這個意義上講，毋寧說，反倒是弗洛伊德缺乏斯賓諾莎那里的東西：不僅缺乏一種政治理論，而且也沒有將政治整合到以解放為目的的心理治療程序之中。”（《同行》，第242-243頁）馬舍雷這些頗為神秘難解的措辭仿佛指示出（雖然我沒有被他說服，感覺他此處的解讀跳躍而牽強），回到斯賓諾莎仿佛意味著超越了那一高度“語言化”和“精神分析化”的理論時代，從而開啟了某種新的可能性。甚至可以說，斯賓諾莎蘊含著一種重新思考語言與思想的新的可能方式，這涉及到“知識”，涉及“充分的觀念”，“真觀念”，并且這關聯著主動的動作，“力量”以及“解放”——擺脫被動承受與撕裂，接近于單純依從人之本性而行動。《倫理學》第2部分命題49的“附釋”集中討論過“觀念”與“語詞”的區分：“必須仔細注意心靈的觀念或概念與由想象形成的事物的形象二者之區別。其次必須注意觀念與用來表示觀念的名詞間只區別。因為即由于許多人對于形象、名詞和觀念三者，不是完全混淆起來，便是沒有充分正確地或充分嚴密地加以區別，所以他們對于這里所提出的關于意志的學說才會茫然不知，而對于此說的了解，實為哲學的思辨和智慧的生活指導所必不可少。但是所有那些人們認為觀念是形象所構成，形象是起于身體與外界物體的接觸，大都相信某些東西的觀念，如果我們對它們不能形成相似的形象，便不是觀念，而知識任意虛構的幻象。因此他們將觀念認作壁上死板的圖片……便不能見到觀念之為觀念本身即包含肯定與否定。而且凡是那些人們將名詞與觀念或將名詞與觀念本身所包含的肯定混淆起來的，大都相信他們能夠欲求一些與他們的感覺相反的東西，只要他們能夠僅僅在名詞上肯定或否定與他們的感覺相反的東西就行了。但是這種成見很容易掃除，只須注意思想的性質并不絲毫包含形體的概念就夠了；這樣并可以明白見到觀念既是思想的一個樣式，決不是任何事物的形象，也不是名詞所構成。因為名詞和形象的本質乃純是身體的運動所構成，而身體的運動又絕不包含思想的概念。”（賀麟譯本，第88-89頁；英譯本64頁）
（三）
然而，還是讓我們再回到黑格爾同時代人眼中的斯賓諾莎，去跟從謝林的目光。那種目光將再次引出阿派所關注的那個老問題——“哲學中的階級斗爭”，以及對于這一問題提法的質疑。馬舍雷極為看重黑格爾，但謝林似乎也不宜繞開——因為同樣表征出德國觀念論對于斯賓諾莎體系的關鍵“處置”。馬舍雷實質上也正是以德國觀念論作為真正的對手或“資產階級”思想精髓來加以對抗的。與斯賓諾莎糾纏更深的謝林對斯賓諾莎的評論見于其《近代哲學史》。謝林指出斯賓諾莎的重要缺陷是對“經驗”的“依賴”：對于“為什么恰恰賦予上帝以這兩個屬性而不是別的屬性”這個問題，斯賓諾莎回答：原因僅在于就人或人的本性而言，除了這兩種屬性之外，沒有別的屬性是可以認識的。謝林由此認為，斯的“理由并不是立足于實體本身，而是立足于經驗”（《近代哲學史》，49頁）——這是很嚴厲且釜底抽薪的批評。更核心的質疑是，謝林認為斯賓諾莎的體系沒有“潛能”=自由（不作）的位置：在斯那兒，上帝是一個缺乏主體的存在者，因為上帝已經完全過渡到存在。在可能性里面，始終還有一種不依賴于存在的自由，亦即一種反對存在的自由。但在這里，可能性被存在吞噬了。因為那個第一位的東西是只能存在著的東西（而不是一個也可以不存在著的東西），所以他是一個排除了一切非存在——排除了一切潛能——排除了一切自由的存在（因為自由就在于非存在）。（41頁）謝林的自由觀顯然與斯賓諾莎有所不同。（斯的“自由”觀可見《倫理學》第1部分定義7：所謂一物是自由，指此物從其本性的必然性出發而實存。所謂一物是受迫，指一物被另一物所規定而實存，并以確定的受到決定的式樣產生了一個后果。）這里也標明了德國觀念論與斯賓諾莎之間的核心分歧。馬舍雷則將這種分歧讀作斯賓諾莎抵抗“資產階級”觀念論哲學的標志。
謝林同樣分析了斯賓諾莎那一非同心圓的例子，并且富有意味的指出：斯賓諾莎將這兩個圓圈所構成的圖形看作他的整個哲學的徽章，所以這個圖形被刻成銅版放在他的遺著前。但是與黑格爾從中導出“實際的無限”或同自身關系的無限的說法從而將之納入囊中不同（見馬舍雷《黑或斯》，第188-190頁），謝林更多地質疑了斯賓諾莎此種無限說的論證。
簡單說就是，謝林看到了斯賓諾莎體系里“無限”問題的要害所在：（第50頁后）這種永恒的、因而同時性的被設定的存在，如何與那種無限追溯過程相協調一致？對上帝而言，那種無限追溯的過程如何能夠同時被設想為一種絕對現時性的過程呢？由此他才談到那兩個圓圈的譬喻。這里需要插一句，如何處理無限與有限的關系，或者說實體及其屬性與樣式以及個別物之間的關系，成為理解、反駁與證成斯賓諾莎體系的最終焦點。馬舍雷在《同行》以及《黑或斯》中反復在澄清斯賓諾莎“兩個順序”的錯認問題：“有限的本質就在于，凡是有限的東西，便不可能通過其自身得到說明，沒有無限便沒有有限，因為恰恰是無限使有限得以產生，有限的概念必然隱含著無限。……不同心圓之間包含的距離變化也是無限的，但它之所以是無限的，并不是因為它是在自身之內的東西（因為它是有界限的），而是因為它是實體的應變致動的效果（分殊），實體作為效果中的原因在它之中表現著實體自身。”（《黑或斯》，第194頁）……“這種無限不是依據外在部分之間的抽象的、以否定性方式被決定的關系，或是以數的方式表達的關系而活動著的，而是以內涵性的方式活動的，也就是說，是借助原因的力量活動的，原因不僅是在這種無限之中發生動作的，而且是與這種無限同時動作的，原因就是實體本身，是呈現為其自身展開了的屬性的實體本身。德勒茲對兩種無限——外延性無限和內涵性無限——之間的差別作出過特別強調。”（《黑或斯》，第196-197頁）]但是，謝林不可能繞到德勒茲背后來看待“無限”。實際上德勒茲、馬舍雷式的說明放在同時代，也同樣會遭遇到巴迪烏式體系的質疑——詳后。
謝林馬上問了一個問題：上帝實體的分殊本身是從哪里來的[（分殊，趙文譯作“實體應變致動的效果（affection）]？對此斯沒有給出答案。核心的紛爭點在于，謝林認為如果導致分殊的實體不是一種“主體”，“不是一種自我限制或自我反思的存在”，那么斯的隱含的前提就只能是“經驗”。于是來了最狠的一句話：“并不是無限實體或它的概念本身就包含著一種必然性，必須給予自己以規定，而是因為它只能把事物設想為無限實體的自我規定。他僅僅通過經驗得知，事物存在著。甚至可以說，假若他在經驗里面沒有看到任何事物，他也不會想起來要在無限實體里面設定各種分殊。”（52頁）
謝林的閱讀比黑格爾更貼近斯賓諾莎的體系，但指責是類似的，這反過來說明了德國觀念論自身的某種要求。那么我們還是回到了一個十分粗暴的問題上來：謝林的讀法與體系，和“資產階級”究竟是什么關系？（當然盧卡奇《理性的毀滅》給出了一種比較還原論的解釋）。再換一種更積極的問法，德國觀念論究竟在今天如何重新評估？馬舍雷對斯賓諾莎的“去觀念論”讀法自然有其意義，但他真正地解決了黑格爾與謝林的問題了嗎？
二、“批評”斯賓諾薩，或再論“否定”
（一）
要說一個基本感覺，讀完馬舍雷，似乎被說服了，但并不能滿足與滿意，這是為什么？唯物主義的賭注是放在“目的論”之“取消”上嗎？對于“保證”和“方向”的徹底質疑，就能帶來唯心主義的克服？（《黑格爾或斯賓諾莎》，291-293頁）這里不得不說，馬舍雷對斯賓諾莎學說的細致清澄，與其對觀念論對手的“批評”，呈現出某種不平衡性。
馬舍雷與阿爾都塞傳統（尤其參考《黑格爾或斯賓諾莎》293最后，以及《與斯賓諾莎同行》論“理性的狡計”一節）的關系太顯眼了，所謂“實體作為效果中的原因在它之中表現著實體自身”，不能不讓人想到阿爾都塞《讀資本論》里對“結構因果性”的討論，對“目的論”與“方向”的鞭笞，阿爾都塞的聲音也在時時回響：“不躲避到這種無論是時間上還是空間上都退隱的點……一切可陳述的事物的起源，一切可斷言的事物的根基”《在哲學中成為馬克思主義者》，第324—325頁）。因此其讀法雖然細密，但無意涌動著一種保護性的閱讀傾向。馬舍雷要證明“斯賓諾莎”比“黑格爾”更加激進，是更能帶來解放的思想資源。但馬舍雷認為黑格爾辯證法仍然是“著眼于矛盾消失”（《黑或斯》294頁），這一讀法實在太過粗陋。或者也可以說，馬舍雷是懷著一種對“蘇聯”的懷疑來閱讀黑格爾筆下的“矛盾”，而他所依據的恰恰是阿爾都塞以及阿背后毛的“矛盾”論來對之加以審視。
但不得不提到的就是，齊澤克對黑格爾的讀法對馬舍雷提出了挑戰，甚至也可以說，齊澤克將謝林筆下那一“自我限制或自我反思的存在”，再次帶了進來，也就是將“深淵”，“否定性”，與“無”再一次引入。（ Slavoj ?i?ek, Less than Nothing, 論“實體即主體”一章）
“對于斯賓諾莎來說，沒有主人-能指能頒布一道切口，標識一種收束，“打上一個點——我”，只是持續不斷的因果鏈，與之相反，黑格爾的辯證過程包含著切口、持續性流動的突然中斷以及反轉，這些回溯性地重構了整個領域。”（第369頁）
在我看來特別重要的是這里：
斯賓諾莎的實體可被把握為一種生產性力量，它產生了“偏斜”（clinamina）的多樣性，它也是作為一種實際的實體完全內在于其產物，現實地現前地在其產物中。然而對于黑格爾來說，偏斜的現實存有多樣性預設了一種實體當中更加徹底的“偏斜”——一種翻轉或否定性，這就是為何實體不得不也被構想為主體。用諾斯替派的話來說，墮落，神與實在之間的裂口，預設了神自身內更先在的翻轉。另類現代性的案例可以幫助澄清這一點：對于斯賓諾莎派來說，現代性的多元性表現了資本主義社會實體的生產性力量，而對于黑格爾派來說，之所以有現代性的多元狀態，只不過是因為資本主義社會實體本身“變態了”，充滿著對抗而已。因此，為何有東西存在而不是無物存有？只是因為“無”本身一分為二。（第376頁）
要命的問題正在此處：我們如何擔保斯賓諾莎的肯定性的實體體系不被讀作資本主義社會實體的生產性力量？
齊澤克關于黑格爾“否定”的讀法（一開始就沒有什么實體性的“一”，只有無本身，每種“一”都是后續到來。……換言之，作為否定的無，原初并不是對某物的否定，對某實體的否定，而是對自身的否定。Less than Nothing, 378頁），與馬舍雷的讀法（“‘否定的否定’不能被簡化為兩個否定的組合……在這個過程中產生出全部效果的自始至終是同一個否定。……絕對否定因為是這樣一種否定，這種否定對任一事物作出否認的同時，也自在地否認自身是否定，并且使它自身消融在它所否認的事物的現實化過程之中。……我們最好用‘對否定性的東西的否定’這個表述來說明之中過程的整體。”《黑格爾或斯賓諾莎》166-167）之間的差異，一眼便能看出。齊澤克讀法的存在只能說明，馬舍雷對黑格爾的閱讀先行蘊含著一種他希望抑制黑格爾激進性的意愿。這最為明顯地表現在，馬舍雷認為，斯賓諾莎在用努力（conatus）的概念去說明“個別的本質”時，已經排除了目的論式的主體的概念，而黑格爾所謂否定的否定概念，就是他的主體的概念。黑格爾那里有一種極其精微的目的論：“等級是由它們的內部矛盾決定的，內部矛盾決定了每個體系發生自我顛覆，迫使其讓位于更高的、更接近真哲學的形式，而真哲學在其自身之內是否定一切歷史的”（《黑或斯》300頁），而斯賓諾莎那里并非沒有“矛盾”，但這種矛盾是相背傾向的統一，但卻是沒有否定的否定的統一。在這個意義上，“斯賓諾莎思想中否定之否定的闕如相反代表了提前的抵抗的積極征象。”（《黑或斯》301頁）。這里馬舍雷提出的一個尖銳的問題便是：黑格爾的辯證法體系（被齊澤克等等所熱烈擁護且重新加以激活與闡釋的否定）實際上由一個東西做了“擔保”：“絕對否定性原理從一開始就為之固定的先行的導向”。（第301頁）而一種斯賓諾莎意義上的唯物主義辯證法就意味著：“絕對地以原因性的方式發揮作用的辯證法是什么樣的或應是什么樣的辯證法？”可是，唯物辯證法難道就是在這種地方糾纏嗎？再退后一步講，馬舍雷所說的“原因性的方式”內部是否存在不一致乃至“分裂”呢？
（二）
這就不得不提到，斯賓諾莎的讀者除了馬舍雷提到的幾位之外，還有馬舍雷的高師同學阿蘭·巴迪烏。在其Being and Event的第十沉思“斯賓諾莎”中，巴迪烏用其獨特的體系提出了對于斯賓諾莎體系內在僵局的說明：特別指出了其“無限樣式”疑難點。某種程度上正好呼應了謝林對斯之無限的提問。
斯賓諾莎的功績在于其組織事物以致“狀態的剩余”（即原因的無限實體性根源），在因果鏈條的呈現中無法得到辨識。關乎原因性及其單一后果之“計數”的有限物，只能回溯到某個有限物。有限與無限之間產生裂口，正是在此處駐留著空無的危險，但是卻沒有橫貫有限物的呈現。呈現的這一本質性的同質性驅逐了非-尺度，而空無與剩余恰會在非尺度中得到揭示。（Being and Event, 117）
普遍者的或狀態性的實存之力，即“計數為一”的力量，是原初性的，或者說“先于經驗”的；而情境中特殊事物的實存，則是基于經驗的，或者說被經驗到的。……如果是這樣，顯然，無限樣式的實存就無法建立起來。因為它們是樣式，正確的方式就是經驗到，或者說檢驗它們的實存。然而，我們確實無法獲得對于作為無限樣式的運動或靜止的經驗（我們只不過是經驗到運動或靜止的特殊有限事物）；我們也無法獲得對于整體自然的經驗，它徹底超越了我們個別的觀念；當然，我們也無法獲得對于絕對無限理智的經驗，或者心靈之總體性的經驗，嚴格來說，它是無法表征的。這就是矛盾：如果說，經驗挫敗之地正是先驗演繹支配之所，如果因此從屬于運動、靜止、整體自然以及心靈集合的定義了的本質可以實存，那么這些實體就不再是樣式性的而是實體性的了。最好的情況，它們也是實體的同一化，即情境。它們不會是特定的被決定的，而是構成為贈與之所，即屬性。實際上，這將無法區分總體自然[注：斯賓諾莎以之為無限間接樣式]與“廣延”屬性[無限直接樣式]，無法區分神圣理智與“思維”屬性。……因此我們抵達了如下僵局：為了避免無限與有限之間任何直接的因果聯系（若如此則會招致無尺度的空之異常），不得不假設無限是提醒的直接行動本身只能產生出無限樣式。但是又不可能證成這些樣式中的任何一個的實存。因此必然會提出：一、要么這些無限樣式實存，但是思維和經驗卻無法獲知；二、要么這些無限樣式根本不存在。第一種可能性創造出了一個無限事物的地下世界，一個理智之所，但總體上是無法得到表征的，因此，是為我們（為我們的情境）創造出一個空無。在這個意義上，關聯到這一場所而我們唯一可以確證的“實存”，就是一個名字：“無限樣式”。第二種可能性則直接創造出一個空無，意思是有限物的因果性復現的證據（呈現之同質性和自洽性的證據）恰恰建基于不存在的東西。（Being and Event, 119）
斯賓諾莎采取了一種存有論意義上的對空無的擦除，所憑借的是情境與情境狀態（再現或表征）之間的絕對統一性。那些在某個特定情境中顯現為屬于與包含之平衡的最大值狀態的，我將之指認為自然（或序數）之“多”。這些自然的“多”所含項都是“正常”的，這就是說，其呈現都是被再現在恰當的位置之上的。根據這一定義，對于斯賓諾莎來說，每一項都是自然的：那句著名的話“神即自然”全然建基于此。但是這一基礎的法則卻暗示了一項障礙：必然喚出一個空無項，有名稱卻無可驗證的指涉物（即“無限樣式”），這個名稱在演繹的鏈條里銘刻下了異常。……必然，卻沒有實存：即無限樣式。（Being and Event, 120）
經由巴迪烏的棱鏡，斯賓諾莎學說雖然指向一種肯定性的充實的因果性狀態，但是依舊遭到了空無的縈繞。我的進一步追問正是，辯證法的運作里可以沒有“主體”的工作（馬舍雷對自主性主體的判詞就太簡單化了），而只有實體的動作（無論何種因果性）嗎？或者，如何看待巴迪烏所指認出的“空無”，以及這一“空無”與“事件”以及“主體化”之間的關系？以及這一主體化與“實體”-原因的關聯？
但是要從根本上回答這個問題，無法由純粹理論來解決，而是由“當前”（社會的現存現實條件與核心矛盾）來加以回應。我們或許應該從“使用”角度來展開視角變換。這也牽涉到《倫理學》第三-第五部分對“受感致動的情狀”、“受奴役”以及“自由”等人類學、心理學與倫理-政治層面的探討。因此，可以進展到我的第三部分討論。
三、“當前”的斯賓諾莎：關于《倫理學》的初步研讀
如果說捍衛或讀出斯賓諾莎“體系”的唯物主義總趨勢是一種方向的話，纏繞于形而上學話語里的討論在今天卻必須面對至少是來自左翼內部的“存在論”層面的質疑。但是斯賓諾莎學說在今天的切關性表現為一種“生存”或“現象”上的切關性：特別是“致郁”的情緒，以及“亢奮”的危險的情緒在今天加速的、新型的資本主義社會形態里對人影響甚巨。我想思考的是一種從左翼視野出發重新整理并詮釋斯賓諾莎“affect”思路的可能性。此外，這種左翼的情感致動機制思考也有一種回溯性解釋的能力——即對已經過去的20世紀中國革命經驗中人的問題理解有幫助：尤其是“新人”與“群眾”的受感致動狀態。當然我想從一些相關性理論闡述出發。
（一）
我想從杰姆遜的“烏托邦”難題——共產主義社會也有妒忌“envy”——開始。杰姆遜對妒忌的界說相當倚重拉康：是妒忌他者的享受與滿足妒忌，涉及到的是我的享樂被他人盜取。（An American Utopia ，73頁），這與斯賓諾莎“受感致動的情狀”相關討論產生了某種關聯，雖然杰姆遜根本沒有征用斯賓諾莎的論說。此處尤可參考齊澤克的總結陳詞：杰姆遜拒絕了那種關于共產主義社會的樂觀設想，即妒忌只不過是資本主義競爭的殘余，新的社會將用團結合作以及樂他人之所樂來拋卻任何妒忌。相反，他強調說，在那個想象中的更加公正的社會，妒忌與憎恨會更厲害地爆發。他的資源是拉康。其論題即欲望總是大他者的欲望，尤其是欲求著大他者所欲。這招來了妒忌，而妒忌包含著憎恨，這都是人類欲望的構成要素。（285-286）為了想象性地“處理”共產主義社會的被動情感難題，杰姆遜構想出某類精神分析機構來教育群眾，讓其不要臣服于妒忌，讓他們看到在自己的妒忌中蘊含著某種快樂。當然齊澤克對此種機構的有效性持懷疑態度。（297）（Slavoj ?i?ek, “The Seeds of Imagination”, An American Utopia）
不過，這里確實產生了馬舍雷所考慮之外的精神分析脈絡被政治化的可能性，以及賦予斯賓諾莎“受感致動情狀”某種可比性。如果說杰姆遜的思想實驗說明了階級秩序與情動秩序之間有著非還原論式的聯系，那么斯賓諾莎的理論則更清晰地表明，受感致動情狀的重塑與改造同社會政治變革相互內嵌。馬舍雷關于精神分析與斯賓諾莎的倫理學曾做過一個簡明的對比，在他看來，在斯賓諾莎那里，沒有語言秩序，因而也沒有弗洛伊德意義上的那種治療；相反，斯賓諾莎這里有的是一種知識的順序，一種交往的積極動態。（《同行》，第243頁）在馬舍雷思路的指引下認真閱讀《倫理學》確實可以發現，斯賓諾莎論“情感”對比于今天高度雞湯化（情緒價值）以及實證化醫學療法（服藥、機器介入），以及對比于當代種種彰顯“欲望”的思路，呈現出一種馬基雅維利基礎之上的沉思特性（讓施特勞斯著迷的古今交織），或者說一種理論-實踐的開闊通路。
《倫理學》對“受感致動的情狀”或“情動”的演繹跟身心力量相關，而力量與“保存”有關，亦與人之完善（不受外因所侵擾而依從自身自然，從受奴役到解放）相關。這不止是主觀體驗，而是“受感致動”——涉及外部對象的形象，在身體上的印記以及心靈的觀念。而且，由第III部分定義3可知：所謂“情感”——斯指稱為“受感致動的情狀”，等同于“身體”的“應變致動的效果”，關乎身體力量的增加或減少。同時斯賓諾莎又指出，“情感”也是指對于這些“應變致動效果”的觀念，因此也屬于“心”（馬舍雷的注解：“‘同時還有’這個并列的提法，它是該則受感致動的情狀的定義的核心：受感致動的情狀是由身體的應變致動的狀態和該應變致動的狀態同時在心靈中產生的關于它的觀念的一紙兩面般的重合性而構成的。”《感性生活》第51頁。）心身之間在斯賓諾莎并不具有古典亞里士多德那樣的“主人-奴隸”的支配關系，而是一種無法直接“調動”的關系（《倫理學》第III部分命題2），但是兩者由服從同一種順序或秩序（第II部分命題7：觀念的秩序與聯系與事物的秩序與聯系是一樣的。）關于斯賓諾莎這一對身心直接支配關系的拆分的要義，馬舍雷的說法值得參考：“身體和心靈的惰性狀態是同時發生的，而一方主動，另一方也必主動”（《感性生活》，81頁）這不是說一者主導一者，而是兩者”“服從于同一種展開節奏”（《感性生活》，82頁）“心靈和身體同時自由，也同時受限制，一方的自由絕無可能必然構成對另一方自由的損害：心靈只可能與身體同步自由，而不可能反對身體。”（《感性生活》82頁）馬舍雷非常看重這種獨特而原創的身心統一觀：“心靈和身體不是在實體層面區分的兩種現實……（而）是‘在兩個不同樣式中被表現的同一個事物’，一種樣式是該事物相應在思想中的受決定產物，而另一種樣式是該事物相應在思想中的受決定產物，這一點在神之中有其原理。”（《感性生活》，第52頁）
所謂“樂”，是指一種被動情狀，心靈轉為更完善狀態，而“悲”則是心靈轉為更少完善狀態。若樂的情動同時關聯于心與身則為“快感”，而與悲相關則為“苦”或“憂郁”。兩者加上“欲望”（沖動加上對沖動的意識），為三種“原初的情動”。而所有人類的受感致動狀態都可以從中推演出來。“愛”是一種樂，伴隨著對于一個外部原因的觀念或表象，而“恨”是一種伴隨著外部原因的觀念的悲。由此，斯賓諾莎的情感理論進入了一種關系性的具有唯物主義傾向的原因性序列。（參看《倫理學》III P9-P10）
（二）
而從杰姆遜的奇想出發，而再回到斯賓諾莎，令我感興趣的最終問題是：今天談論一種左翼的受感致動情狀是否可能？左翼的敵我關系必須厘清，沒有敵我，就沒有左翼。由此可以連接伊格爾頓對資本主義條件下的生命形式與死之“自然”律法的討論。
《論犧牲》：處于罪中的主體是一個撕裂的主體。……就像歇斯底里行為無法通過意志來轉變，而只能通過潛入無意識的深淵尋求改變。……75，對于罪的最好理解也許就是將其看作一種成癮形式。它意味著軀體失控、自我分裂，深受自身歇斯底里癥的折磨，強迫且周而復始，對欲求來說，它已然機械化、僵化和強制化。罪是一種偽造的意識形式，它阻止我們去喚醒我們真正的欲求……沒有能力去擁抱死亡，于是乎被判斷為活死人，不知何時才能安息。……一種人造的不朽形式。這種“死欲”敵視神圣的“軀體”（soma），敵視“愛”和“性”。76，這種存在形式是失感的、強制性的，怨毒的、抽象的固執。……律法無法拯救這個。恰恰律法烙印了我們的自我分裂。只要憑借律法揀選的行為就被允許。律法對行為的責難也是一種煽動：律法的核心就是墮落的。
無疑此處觸及左翼的重大問題：左翼如何使人真正向善，而不是不斷強化“律法”因此不能破壞其墮落之根矯正惡習，但不能使人向善。
而在斯賓諾莎那里，人的受束縛狀態跟被動情感（passion)相關，而被動情感（passion）一定涉及到身外之因，因此，可以連通到外部壓迫機制同時又不消除自身的身心現實狀態中的諸情感配置。資本主義與“external cause”與“affection”，與“passion”，與強迫性的關系這些問題就可以由此提出來。我們更被激發去思考：如何通過一種內外與身心的配合，導致人的受奴役狀態的解除——這種解放要比單純的政治與階級翻身更為徹底。這涉及到對于當代“異化”情境的再思考。當然也就涉及如何重新激活“神是原因”這一命題（《倫理學》第I部分命題17“神乃依從其本性之法則行動而不受任一者強迫”，“附釋”：“神乃唯一自由因”；18“神是萬物之內在的而非傳遞性的原因”）。
另外一個頗為關鍵的問題涉及所謂“受感致動機制在人際間的表現形態和受感致動的情狀模仿”（馬舍雷的概括，參看《感性生活》），即涉及人與人之間的社會關系。這一研討特別關乎革命中以及革命后的受感致動狀態分析。對“憐憫”以及“仿效”的分析尤需注意（英譯，第142頁）前者涉及“同情”與“移情”機制，涉及文藝實踐如何書寫“弱者”與喚起認同與行動的關系，后者涉及“典型”美學的賭注。當然，有一個問題必須先行說明，為什么斯賓諾莎那里沒有“美學”？但如何我們將“美學”理解為一種“感性”的學問，那實際上從斯賓諾莎那里可以引出的，是一種新的“政治”-“倫理”-“美學”構造。
關于“憐憫”的態度：《倫理學》第五部分命題50：“在一個依據理性指導來生活的人那里，憐憫本身只能是惡，且無用。”斯賓諾莎認為，鑒于憐憫是一種悲，悲會導致身心力量的減損，無助于人之優勢的建立與保持，因此本身為惡。斯賓諾莎的看法與革命觀念相合。此命題的證明部分特別提出：“由憐憫而產生的善，如努力接觸我們所憐憫的人的痛苦的欲望，已經純是處于理性的命令。真正講來，唯有純出于理性的命令的行為，我們才確實知道是善的行為。”（賀譯本，第208-209頁）此命題的附釋：“正確認識萬物皆依從神之本性的必然性，且依據永恒法則與自然律，那么當然就會發現恨、嘲諷、輕蔑，或者去憐憫人，都了無價值。”（英譯本，142頁）很大程度上，斯賓諾莎超前地反思了18世紀圍繞“同情”展開的“啟蒙”思路，也能幫助我們從別一角度理解20世紀如何超越“同情”的思考。
關于“仿效”（emulation）的問題實際上已經提前觸及了拉康與基拉爾的許多討論：《倫理學》第三部分命題27“附釋”：“它只是對某物的欲望，此欲望的產生出于這樣一個事實：我們想象如我們一樣的他人也有相同的欲望。”（英譯本，84頁）但斯賓諾莎與當代精神分析處理上的差異更值得注意。
此外，建設中的革命社會尤其需要注意的是“妒忌”（envy——斯賓諾莎視為純粹的恨）“冀人青眼的欲望”（ambition）、“榮”(love of esteem)、“辱”(shame)、“自我滿足”（self-esteem）等社會性交往情感，或交互性情感，且往往蘊含著人與人之間的爭奪與對抗關系。這一對抗關系關乎階級關系但無法還原到階級關系。
另外一組沒有對立面的受感致動情狀亦不可忽略：《倫理學》第III部分命題56“附釋”：“貪食”、“貪醉”、“色欲”、“貪婪”、“冀人青眼的欲望”，它們指某種愛與欲的觀念，這觀念通過此類受感致動情狀所關聯著對象解釋了其本性，即對于吃、喝、性交、財富與榮之不合適的愛或欲望。緩解它們的力量并非另一種受感致動的情狀，而是心靈的力量，如節制、清醒、貞操來緩和之。（英譯，第100-101頁）
（三）
在此還想回應一個斯賓諾莎的論證：如何從“努力”或自我存在的保持，進而到理想的“共同”社會？這里的論證似乎值得細究，也是我提出的一個問題（對趙文來說，可能已經讀到馬舍雷對《倫理學》第四、第五部分的解讀）斯賓諾莎的“理性”，如何從“保存”或“保持”到“合作”“共有”？——這也可以說如何從受感致動到政治社會。這一論證過程也暴露出何種問題？
最初指明這一問題是在《倫理學》第四部分命題18“附釋”：首先斯賓諾薩所謂理性的要求與自然并無二致：它要求人人自愛，尋求優勢，尋求對其有用的東西，欲求能引人臻于完善的東西，而且絕對地，每個人都必盡可能地保持自己的存在。德性或能力即依從自身之本性而動作。且每個人依從自身自然/本性之法則來努力保持自己的存在。由此推出三點：德性的基礎即努力保持自己的存在，從中產生快樂；應該追求德性本身，無物比之更可偏好；自殺之人是心靈孱弱之人且完全被違反其本性的外部原因征服。接下來的論述則開始轉向“集體”（或斯賓諾莎意義上的集體-個別？）：由于我們的保存需要外物，由于我們的心靈與智能若只是孤孓，或是僅僅只理解自身，便不完善。因此，外于我們的諸多有用事物需被尋求。接下來，那些完全同意我們本性的便是杰出之物，比如兩個同樣本性的個體結合在一起，它們就組成了一個具有之前個體兩倍大力量的個體，由此，無物比人更有用（這里更像霍布斯的加法而不是幾何）。因此，對于保持某個人的存在最有用的，就是所有人都對萬物持有相同意見，形成合力，所有心靈與所有身體都組成如一個心靈，一個身體，從而去保持其存在，一同尋求所有人的共同優勢。由此推導出依據理性的指導，想要尋求自己優勢的人正是求他人之所求。而這樣的人是正義之人，誠實之人，榮耀之人。（英譯124-126頁）
其后更詳盡的是《倫理學》第四部分命題22-37的論證說明過程（斯賓諾莎謂之“在我用笨拙的秩序來證明它們”，英譯，第126頁）：沒有一種德性（或能力）優先于保存自身的努力這個德性（馬基雅維利特征明顯），而一個人要絕對地從德性出發來主動行動，他不能夠只有不充分觀念從而被決定著去做事。有德性地去做事需要對被決定有所理解。絕對地從德性出發行動，就是在理性的指導之下活躍、活化并且保持我們的存在，也就是從尋求自己的優勢出發。保持自己的存在的努力并不是為了別的什么（這意味著從“理性”視角出發而放棄某種宗教化的目的論）。所謂從理性出發而努力正是指理解并領悟，心靈對所有事物有用與否的判斷都關乎這一理解，而理解關乎充分觀念或真觀念。我們關于善惡的知曉，關乎這一理解（或阻礙此一理解）。對于神的知識是心之最高的善，心之最大的德性就是知曉神。心之最大的優勢（=善）就是擁有對于神的知識。
命題29之后很關鍵，涉及到從個人引向集體：任何個別事物若其本性全然有別于我們，那就無法提升或抑制我們的主動動作力量。而除非某物與我們有共通之處，才會對我們而言為善或為惡。若某物與我們有共同本性則不可能為惡，而若與我們本性相反則為惡。進言之，與我們本性上相互同意則必然為善。而鑒于人臣服于被動情感，他們便不可能在本性上同意。進言之，人無法本性相符乃是因為他們被作為被動的受感致動情狀撕裂；其撕裂甚至到了這樣程度，同一個人也會多變不定。正因為人因被動情感撕扯，他們就相互對立。因此，只有人們依據理性的指導來生活，他們就能在本性上互相同意。這里頗為費解卻極為切關的地方在于：斯賓諾莎認為，不是人們本性都愛一物而造成敵對，分裂，而是來自各自的受感致動情狀的分裂（第四部分命題34附釋1），而所謂情狀的分裂則不能僅從人本性來解釋，而是涉入了他物他因。思考一下，就可以發現，斯賓諾莎那里是沒有內在人性分裂的說法的，人性的分裂是源于情狀分裂，而情狀分裂不是從人本性可以解釋的，必然涉及他物他因與人的關系。這樣也可以說，斯賓諾莎眼中么有固有的人性，人性只有努力，而我們所“以為”的人性狀態，都是“塑成”的，因此人性是動態的，可塑的。
命題35是轉為集體的指為關鍵一節，其中“繹理2”尤為重要，每個人都尋求自己的優勢，那么別人對于他來說就是最有用的。這一條不易理解。但斯賓諾莎的推理為：每個人尋求自己的優勢，努力保持自己，他越有這一德性/能力，則依據他本性的法則之展開的主動行動力量越大，這樣而是依據理性的指導的主動動作。而人們都能依據理性而生活，則越能互相同意。因此在這一條件下，人們在尋求自己的優勢時，別人就會變得有用。命題36則直接點出“集體性”；那些尋求德性或能力之人所所有的最大的善，對于所有人都是共有的，且是人人可共同享有。在此，那些人所尋求的最大的善即是知曉神。每一個人都尋求的善不但自己想要，也想要賦予他人，當他關于神的知識越多，則他此一欲望也就越大。
第四部分還留下了另一個疑難點，即《倫理學》第IV部分“附錄”XXVI條：在自然中除了人之外，沒有個別物的心，我們可以欣賞喜愛乃至享受，也沒有個別物我們可以以友愛或其他聯合的方式加入我們。因此，自然之中除了人的其他事物，尋求我們自身優勢的原則并不要求我們去保存它。毋寧說，這一原則教導我們依據其用途來保存或毀壞它，或者是使之適應我們的使用。此條可配合本部分命題37的附釋一起探究。這里似乎涉及斯的“人類中心主義”，但尚需思考如何從自然-實體-內在原因性的角度來理解。以及反過來涉及人之保持或保存卻不應對人進行毀滅這一倫理-政治問題。總的來說，斯賓諾莎的《倫理學》貫徹了“實在即完善”這一定義，是嘗試在馬基雅維利的基礎上——施派視為顛覆“古代”而阿派視為“唯物主義”——貫徹一種徹底直白乃至洞見“殘酷”真相但拒絕“犬儒”欺騙的力量學說，但這一力量最終來自“理智”。所謂“個體”與“共同”的問題本身并構不成“價值”，更重要都是探討運作于這些“觀念”之中與之“下”的力。
（四）
或許“共同體”只是當下政治哲學興趣對斯賓諾莎學理的“再發明”。相比之下，斯賓諾莎直接討論過的具有集體樣式的對象，卻是“multitude”。值得注意的是，這也是內格里與哈特激進后現代政治哲學的要義，因此斯賓諾莎自己對于“大眾”/“諸眾”的使用，值得分析。
第I部分“附錄”或有相關之處：所有人生來對事物之原因無知，而又想尋求自己的優勢，并且意識到自己的沖動。首先，人認為自己是自由的，因為他們意識到自己的意志與沖動。但就算在夢中，也不會思考促動他們去欲求的原因。其次，他們總是因為某個目的而行動，因為他們要獲得優勢而行動。因此他們只想要了解最終原因，一但聽聞最終因，他們就滿足了，因為他們沒有去進一步懷疑的理由。如果他們無法從他人那里聽聞，他們也會轉向自己，思考這些目的，正是這些目的決定了他們去做什么。因此他們必然用自己的性情評判其他人的性情。 最終一步步地推導出一個照顧人的主導者。他們用自己的性情來判斷這一主導者的性情。（英譯，第26頁）
第IV部分：人們的“想象”不會因為真相呈現而消失。只有更強大的想象才能排除我們所想象的當前實存。（英譯，第118頁）
第IV部分：烏合之眾如果無所畏懼，將極為可怕。（英譯，第144頁）
諸眾變幻無常。（英譯，第146頁）
涉及“貨幣”，附錄XXVIII；若無人與人之間的互相幫助，單憑個人之力很難完成這些（身心營養提升），貨幣提供了一種便捷的工具來獲得所有這些提升與協助（身心營養……）。這也是為什么貨幣的形象比起其他來經常占諸眾的心靈。原因是若無相伴的貨幣的觀念作為原因，他們很難想象出任何其他種類的快樂。（英譯，第159頁）
最后是第V部分命題41的“附釋”：此條頗為關鍵，首先不是涉及諸眾，而是對諸眾的偏見性看法，因此指向的不是大眾本身，而是知識者與持意見者。《倫理學》最后，斯賓諾莎完成了從馬基雅維利基礎向沉思生活的過渡，而在這一過渡中，他不僅形塑出一種無法用傳統沉思與實踐劃分來對應的倫理-政治生命，而且也完成了對于“大眾”既有悲觀看法的重塑。針對那種認為“諸眾”一單不被宗教所束縛，一旦覺知心將隨身滅而滅，一旦道德的負擔耗盡，不能向往來世的生活，就必將依據色欲來行動且服從機運而不由自身的意見，斯賓諾莎斥之“荒謬”。他絕不認為，“諸眾”一旦不再相信用好的事物來滋養身體可以達至永恒，就會用毒藥灌注自己。或者說，一旦看到心靈無法永恒，那么就會變得缺乏心靈而不依據理性來生活。（英譯，180頁）
結合馬舍雷對自主“個體”-主體（“國中之國”）的嚴厲批評，可以發現他并沒有說清楚，如果罷黜了“自治”的個人，那么如何來設想“大眾”。而我們今天面臨著如何從“新”人過渡到“新”大眾的問題。這也是所謂討論“新大眾文藝”的根本前提。“大眾”與“心靈之弱”必然有關，以及受“第一種知識支配”（想象），但斯賓諾莎并沒有走到宿命的對立當中。如同他對于力量與沉思生活最終的調和，“諸眾”亦處在這一“辯證法”當中。
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