經濟學跟法學一樣，講的都不是數學或者物理學那樣的公理，看經濟學說史比看經濟學教科書有收獲，因為經濟學教材有很多存而不論的潛在的東西。
微觀和宏觀的視角和方法，甚至出發點和目標，都不相同。只不過，他們有共同的現實基礎，該基礎使得微觀學說的基礎不存在了。產生于經濟危機的實用的宏觀學說不可能建立在理想化假說的基礎上，但是微觀經濟學說的信徒們則認為，有必要把現實按理想化假設的樣子加以改造，以使其學說有效起來——這是愚蠢、墮落而又徒勞的。如果肯承認市場信號對于市場均衡的價值，就不應該否認客觀現實對學說本身價值的影響。微觀經濟學，其實是想模仿牛頓物理學，建立一套科學體系。但是，牛頓物理學的基礎是觀察和實驗，但微觀經濟學的基礎卻是假設，兩者之間有云泥之別。比如微觀經濟學的人性假設，常常是失效的，與牛頓第一定律、第二定律的表現大相徑庭。直到當前的行為主義經濟學，才開始反思這一點。問題的關鍵在于，假設原理運行于其中的特定客觀環境，與假設原理本身，完全是兩碼事。這就好比，在y=F(x)這個公式中，可以假定不同的x值，并探究x的取值區間，但不能假設公式F本身。經濟學本身不值得辯護，自從經濟學本身成了一些人賴以謀生的職業，這門學問的科學性本身就是很可疑的了。
哈耶克其實也是還原主義的體現，哈耶克的全部思想可以簡單地歸結成一個簡單原理。哈耶克的最大歷史功績，其實是把資本游戲及其規則做出了政治化解釋，從而只不過是恢復了政治自由的本來含義。《法律、立法與自由》，并沒有什么新奇的東西，思想在資本的無政府主義與個人的良善本性之間的無謂掙扎而已。最要命的是，哈耶克寧愿犧牲主體自身以外任何個人的自由，也不愿為資本的自由設置一個界限，這就是讓西方人本主義導向的思想家們納悶了幾十年的所謂“主體間性”問題。
其實自人文思潮肇始的所謂的人本主義，從來就有兩種截然不同的觀點，兩者之間的差別，就是現代社會的市儈、勢利眼跟理想主義者之間的沖突。后者對前者百般揭發，以馬克思對現代社會的拆解最為深刻，毋寧說是對先前啟蒙思潮的延續；前者對后者極盡嘲諷，以《動物莊園》、《1984》最為嗆人，一切道德評價和目的指引都被貼上了“忽悠”的標簽。從而標榜理性的法治有時卻實施著科學的反革命，而以民主自由自況的法典也能指向通往奴役之路。名實之辨便由此更進了一步，是為從橡皮圖章與法律帝國的區別，走到了形式合理與實質正義的分野。
康德為看不見的手留下了地盤，是一種倒退，馬克思與盧梭薪火相傳，堅定地用理性描述那只看不見的手背后的力量。看不見的手是一種宗教化的東西，其意義是：理性于此止步。這類似于基督教哲學史上的信仰主義：首先接受，然后理解。這是拙劣的馴服。馬克思是理性原則的堅定貫徹者，高級的理性，是理想主義，低級的理性，是現實主義。啟蒙的價值在于，使人建立基于情感的理性確信，而不是屈從于現實。在這個意義上，看不見的手是反啟蒙的顯例。
擺在康德面前的物自體，是龐大的商業力量，餓了需要花錢買饅頭吃，類似于其先天綜合判斷。自由、物權、市場、法治，則相當于其知性范疇，往往導向二律背反。康德的二律背反，源于對知性范疇的濫用。自由、物權、市場、法治等一旦被濫用，同樣會走向各自的反面，化作妄稱天數的騙局。
馬克思只是把盧梭猶太化了，以猶太人特有的現實主義精明，把盧梭的思想做了具體分析，并結合現實為騙子和傻子之間的故事做了符合歷史邏輯的解釋。詐騙是貿易，不是工業；是服務，不是生產；是分配，不產生新價值。所以詐騙作為商業活動中那不等價交換的一隅，當然不能算是勞動。從盧梭到馬克思，其實最關注的是具體的人，面對大忽悠，超越個人去觀察個人的處境是必要的，馬克思從中發現了價值規律和剩余價值。
因為人的智力水平和道德水平都不平衡，有才無德的肯定要行騙，騙有普遍性。騙是文明的標志，和平的象征。等到連騙都不騙了，就是純粹的野蠻統治了。騙術有兩個發展趨勢，一個是更精巧，這是技術層面；一個是更合理，這是價值層面。任何社會規則，在一定意義上都是騙局，只是程度和合理性不同，可信就靠譜，人無信不立。騙的成敗取決于是否能使對方建立信心——投資價值。騙局中，最關鍵的因素是信心，信心是市場的橋梁。而忽悠是個大殺器。
對圣賢思想解釋權的爭奪，是中國思想界的主題，同時也是行騙的舞臺與防騙的陣地。正如孔家店與孔夫子的區別。所謂孔家店，無非是官本位的小康禮教而已。李斯焚書，斷儒家學統，法政小吏偏執其教，師道于是不傳；公孫弘曲學阿世，枉儒學職志，鄉愿宵小大倡其德，稻粱之途遂辟。儒學成了官僚主義的代名詞。其實儒學也好，孔子也罷，都只不過是個能指，是個概念，是個文化符號。要害是，在提起和運用這幾個詞的時候，其所指的內涵如何，內容怎樣。糾纏于名相沒什么意義。
正反兩面的史實和史論告訴我們，儒家的大道，既不是天子的世襲罔替，更不是諸侯的智謀氣力，儒家是最尚賢的，所謂賢，一則圣人，一則君子。天道鼓萬物而不與圣人同憂，圣人范圍天地、曲成萬物，這是以人道統攝天道的大仁政，更是工欲善其事，必先利其器的科學道理。孔子本人沒怎么談論周王的問題，他更多是從下往上勸誡的，這跟他的社會地位有關，他只能做他力所能及的事情，包括以述為作，寄希望于后世。孔子這樣的人，是有自認的文化擔當的，是把自己融進前后幾千年的人類歷史的，他考慮的不是什么權宜之計。王道不同于霸道，就如同王朝不同于帝國、公有不同于官有、大同不同于小康。從禮樂征伐出于諸侯，孔子看到了后世帝國變亂不息的端倪。齊桓晉文秦穆楚莊的城頭變幻大王旗，無不人亡政息，其興也浡焉，其亡也忽焉。既是暫時的，于是也就有了后世的殺伐和詭詐，再加上真孔的絕嗣、奴儒的幫閑，幾千年來也就只好慣于長夜過春時了。
而熊十力論述大同儒學要旨的《原儒》一書，則讓人讀得心潮澎湃。南開大學哲學系的韓強教授也有篇文章把大同和小康、論語儒學和禮記儒學做了區分，具備一定防忽悠價值。所以對待以往的思想資源，批判繼承、六經注我就行了，比如大同儒學的社會理想和道德資源還是有利用價值的，至少對所謂小康世有批判價值。
從社會發展評價的角度說，勞動者積極性提高并不見得是好事，這很可能意味著貧困化和生存困難。人才市場上的競爭越來越激烈，不能說明人們比以往更愛勞動了，只能說明似乎越來越民不聊生了。從微觀經濟學角度說，勞動積極性問題是勞動力的供給彈性問題。試想，面對著上不起學、生不起病、住不起房的實在問題，當“連家里當包身工的兒子都下了崗，當小姐的女兒都失了業”時，勞動積極性肯定是高的。
概念意義上的社會主義大略有兩種。一種是國家社會主義，即意味著民族主義和戰爭的法西斯。在米瑟斯和哈耶克的時代，預示著并表現為通往奴役之路的，正是這種壟斷資本的國家政權化。一種是社會主義國家，即旨在消滅階級差別的過度政治形態。以國家政權從事消滅階級差別的斗爭，是社會主義國家的本質。中國歷史以前走不出歷史循環律，就是因為沒有意識到階級斗爭的目的是為了取消階級差別。
人類社會中，人的權利是人通過人與人之間的斗爭爭取來的，所謂天賦人權，不過是說人天生有在他人面前為自己爭取權利的要求。然而時下，自由派所期許的，顯然是釋放資本權力的自由意志。民社派所標榜的，無非是包裝資本權力的民主畫皮。而法政系所兜售的，也不過是袒護資本權力的憲政法則。
社會改造的過程，首先是利益關系改造的過程。利益是一切社會活動的紐帶，要解決社會道德問題，理順利益關系是必不可少的前提。否則，道德只不過承擔著社會批判功能，是不會發揮主導作用的。作為社會批判理論，馬克思主義的道德制高點是人的解放——比政治解放更徹底的經濟解放。這與中國人自古以來的社會理想是一致的，對于這種社會理想，“丘未之逮也，而有志焉”。
歷代圣賢的文化使命，是對人類思想的改善。歷代圣賢的歷史功績，是對改善之道的確認。總有一部分人是要堅守的，總有一部分人是要闡發的，人多人少的問題，人數比例的問題，量變質變的問題。大眾總是有些后知后覺的，似乎總要在一定情勢逼迫下，才會覺悟。
馬克思和恩格斯并沒有發明什么東西，他們只是跟所有擁有美好而偉大的心靈的歷代圣賢一樣，對人類的苦難有悲憫，對人類的未來有希望。跟那些夢想家不同的是，馬克思和恩格斯有足夠的才智，他們發現了實現理想、解救人類的現實可能性。
道德水平有高低，明白事理有先后，蒙昧與解蔽之別，當在道德品位和人生態度。前者指良心，后者指理性，所謂啟蒙，即是引導大眾去做有良心的理性主義者。良心象征理想主義，理性代表智力水平，所謂啟蒙，即是引導大眾去做有智慧的理想主義者。較高的道德品位，使人不忍做精神空虛的拜物教徒，通達的人生態度，使人不肯做自作聰明的市場工具。
生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之，又其次也，困而不學，民斯為下矣。作為心地善良而思路清晰的人，百年來，周樹人之棄醫從文、熊子真之退伍執鞭，其道一以貫之。
參考書目：
《五百年來誰著史》 /韓毓海 著 北京-九州出版社 2009
《啟蒙的自反與幽靈式的在場》 /張一兵 著 哈爾濱-黑龍江大學出版社 2009
《回到馬克思——經濟學語境中是哲學話語》 /張一兵 著 南京-江蘇人民出版社 1999
《從康德到馬克思——千年之交的哲學沉思》 /俞吾金 著 桂林-廣西師范大學出版社 2004
《理性的追問——關于經濟學理性主義的對話》 /汪丁丁, 葉航 著 桂林-廣西師范大學出版社 2003
《與命與仁——原始儒家倫理精神與現代性問題》 /唐文明 著 保定-河北大學出版社 2002
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