四、近代與主體的“形式化”
許久沒有這樣了，把伊藤魯迅論和竹內(nèi)《魯迅》一邊比較一邊重讀，蒙其刺激，不知不覺寫下了冗長得荒唐的文章。坦率地說，對伊藤虎丸所討論的意義筆者比過去理解得更清楚了，但對竹內(nèi)《魯迅》
中的曖昧和不透明處卻也真感到棘手，甚至感慨這未免有些“外強中干”或“虛張聲勢”吧。從整體上看，筆者或許是在伊藤的框架中讀的竹內(nèi)《魯迅》。對個人性的思想歷程進行素描，在我或許要費幾分躊躇，但坦率地說，伊藤主張的產(chǎn)生于近代歐洲的自由的主體性對筆者曾經(jīng)是一個令心情沉重的概念。伊藤在1975年曾指出：“包括對思想和理論這些東西的理解方法在內(nèi)，思考方式是極端實體論性的，而在大約三十歲以下的人當(dāng)中，這是一個普遍存在的顯著的特征”（A30）。回顧過往，不得不承認，包括筆者在內(nèi)，實際上的確如伊藤所言。同樣，正如伊藤所指出的“這讓我不由得再次想起了‘他們（全國大學(xué)共同斗爭會議運動）’流行起來的‘主體性’這個詞”（C269），對于當(dāng)時的我來說，“主體性”正因為是理念，所以才會成為充滿憧憬和不安的關(guān)鍵性概念。
由于伊藤是在近代歐洲精神與自覺、換言之也就是態(tài)度和姿勢上尋求主體性的，因此決不能作“實體論式”理解。可是，若以此為目標(biāo)的話，那么，無論如何恐怕總會被“實體化”吧。歸根到底，如何才能獲得具有“主體性”的自我，我也不清楚。請再次參照第二節(jié)里曾舉出的對“真正的人”亦即“自由的能動性主體”所作的四個定義（C119頁或139頁）。要想實現(xiàn)這個委實宏大的內(nèi)情，對我來說，實在是束手無策，徒感無力。在前面也已經(jīng)講過，這一被實體化的、卻作為難以實現(xiàn)的對象而存在的“主體性”對我來說漸漸地形同桎梏。
然而，在目下的我看來，無論是丸山真男還是伊藤，指出日本現(xiàn)代化尚未成熟、至今尚未實現(xiàn)現(xiàn)代化這一點上，可以說在當(dāng)時“真正的現(xiàn)代”“主體性”這些概念的實體化上，他們完全沒有責(zé)任。只是正如伊藤所指出的那樣，在戰(zhàn)后民主主義中，他們的想法并非主流。在個人的思想面前，把某種什么事物作為真理的基準(zhǔn)搬來，并根據(jù)與這個基準(zhǔn)的距離來進行衡量事物。不能不說那與竹內(nèi)和丸山真男所批判的、搬來外部權(quán)威的做法沒有任何不同。結(jié)果，對于個人來說，不是自己擁有思想，而是被思想擁有。對此問題后面還將論及。另一方面，在七十年代后期以后的時代潮流中，另一種動向開始強大起來。到六十年代末為止，可以說已經(jīng)過剩的內(nèi)情豐富的主體概念在失去伊藤所批判的“實體論式”傾向的同時，其內(nèi)情也漸漸地越來越稀薄。在這里先把它稱作關(guān)于“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性主體”的幾個概念的形式化。如果暫且把伊藤稱之為“精神”的、反對實體化的言行看作是機能性的話，那么，實際上并非如此。先從結(jié)論上講，這些概念喪失了朝著“進步”、“提高”等方向努力的確立真正的個人的意義和價值，進而轉(zhuǎn)化到了正規(guī)系統(tǒng)上來。另一個原因也在于這個時期的時代背景——無論是對美式民主主義與自由的渴望，還是對包括中國在內(nèi)的社會主義的憧憬與歷史性必然，對那些“宏大故事”，起初是反抗否定，接下來是漠視，不久就出現(xiàn)了空白 。在此，歸根到底只是根據(jù)筆者有限的讀書經(jīng)驗，通過對三位思想家的論述將其“形式化”的界面剖開看一看。為穩(wěn)妥起見，先要交代一下的是，即使它們具有某種與現(xiàn)代或者現(xiàn)代性相異的價值取向，從某種意義上講，即使其“解構(gòu)”已經(jīng)是被設(shè)定好的，也并不是從一開始就設(shè)定好了那幾個概念的“形式化”。與此同時，作為知性時代背景的潮流，這種“形式化”的過程粗略而言也具有由個人走向社會的矢量。實際上，實存主義式的對個人的關(guān)心是以結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義為媒介把重點移向社會構(gòu)成主義的。
成為契機之一的是柄谷行人的《現(xiàn)代日本文學(xué)的起源》 。這部著作的巨大影響力在于釋放了“現(xiàn)代性自我（自己）”這一日本文學(xué)研究領(lǐng)域的重要概念的重量感。柄谷對于既往的研究提出了下述疑義：“關(guān)于日本現(xiàn)代文學(xué)，盡管說法不同，但一直是在對‘現(xiàn)代性自我’進行講述。然而，就好象‘現(xiàn)代性自我’已經(jīng)在腦子里存在一樣地拿過來就說，這未免滑稽”（該書67頁）。“若想讓自己作為自己而存在，則必須具備其他條件”（該書41頁）。比如，他將此喻為“發(fā)現(xiàn)風(fēng)景”，這樣具體闡述：“山水畫家描畫松林時，首先要描畫出松林這一概念（松林一詞所意味的事物），而不是實際的松林。為了看到作為描畫對象的實際的松林，這個‘作為先驗性的、形而上學(xué)式的模特’，必須把超越性的‘場’ 顛倒過來。透視法就在這里出現(xiàn)。嚴密地說，透視法已經(jīng)作為透視法式的顛倒而出現(xiàn)了”（該書27頁）。同時又指出：“現(xiàn)代文學(xué)的現(xiàn)實主義顯然在風(fēng)景中確立”。在這里，基于透視法式構(gòu)造而產(chǎn)生的“內(nèi)面”已經(jīng)開始形成，但“那不是從一開始就有的，而不過是在符號論式的布置的顛倒中終于出現(xiàn)的”（該書61頁）。因此，柄谷“‘不是從內(nèi)面’來看言文一致，正相反，一直力圖從確立‘言文一致’這一制度上來看待‘對內(nèi)面的發(fā)現(xiàn)’的”。“‘內(nèi)面’只有作為其本身仿佛存在一樣的幻想，才能夠因為‘言文一致’而確立起來”（該書67頁）。這一事態(tài)不僅限于文學(xué)和宗教，甚至涉及到主觀—客觀這一現(xiàn)代科學(xué)的世界觀。“內(nèi)面”、“主觀”、現(xiàn)代性“自我”的成立，“從某種意義上講，是對應(yīng)‘現(xiàn)代國家’的成立而言的”（該書111頁）。換言之，在這里，“現(xiàn)代化”或者“現(xiàn)代性主體”作為現(xiàn)代國民國家的制度性成立的一個反映，已經(jīng)被烏有化了。在此插入一個注腳。擱筆回望一下，歸根到底“現(xiàn)代性自我”這個概念是如何定義的，其實質(zhì)依然不明了。是不是也可以說，那是文學(xué)研究領(lǐng)域里的一種近乎偶像崇拜一樣的（超越論式的）咒語呢？
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