田辰山：馬克思主義與中國哲學的契合點

　　我在求學時對中國馬克思主義究竟是個什么體系的問題產生興趣，是因為美國學者在對究竟應該如何理解中國馬克思主義問題上有很大爭論。他們的爭論讓我也卷入對一些很有意義問題的思考。漸漸地我意識到，要把這個問題想清楚，其實必須要在一個比較中西思想傳統的視野中看問題，否則認識無法真正到位，無法把問題梳理清楚。可以說，經過許多年的歷練，力求以比較中西哲學闡釋學對待很多重要的問題，最后自己感覺可以比較有把握地說，馬克思主義與中國哲學之間是可以在哲學結構上找到契合點的。

　　1、什么叫做契合?

　　要闡述馬克思主義與中國哲學的契合點，首先需要確定契合點的含義。根據康熙字典：易經系詞有“上古結繩而治后世圣人易之以書契”之語;《禮曲禮》曰：“獻粟者執右契”【注】兩書一契同而別之，又合也。《辭海》有：“契：投合;契合：融洽、相符”。[1] 同時《現代漢語詞典》解釋“契-投合：投契、默契;契合-符合”。[2] 引出契合一詞的這些出處的目的是說明，這里講的契合點，是我們在這種詞典中發現的它的含義。也即總而言之，契合就是互相不矛盾的。此外，我在此要指出的是，馬克思主義與中國哲學之間所能提到的“契合”是具體、確鑿的，是可以在三個層次上講的。一層是哲學層次的契合;契合的內容是宇宙認識、思維方式、價值觀念結構上的相合，在這些方面中國哲學傳統和馬克思主義是不矛盾的。再有一層是歷史的契合，就是當中國遇到馬克思主義時代的歷史契機。這個歷史契機或契合一方面是西方私人資本傳統世界性地聯系在一起的(全球化)形勢，另一方面則是中國社會的歷史政治的訴求，中國的革命要到西方尋找“先進思想”這一訴求，這就恰逢其時地遇到歐洲本身風氣云涌的工人運動這樣的大狀況，是這個時刻從歷史角度它是一個契機。還有一層是政治上，在政治目的或政治目標上講，中國哲學傳統與馬克思主義在人民性這一點上是相合的。人民性就是鮮明地站在人民的立場或是人民的角度對社會提出變革的要求。中國傳統與馬克思主義在這點上的契合，應當說是比較容易說明的。本文在下面闡述的主要是哲學層次上二者之間是怎樣深層結構性地契合的。

　　2、現代三種思潮的關系

　　需要提示一下的是，做馬克思主義與中國哲學之間深層結構性地契合之點的探求，自然要追溯二者在宇宙觀、思維方式上的根源。這樣會牽涉三種思想體系：馬克思主義、儒家思想和西方現代自由民主主義。這三套思想，應該可以在話語對象上用簡潔的三句話歸納出來;即：馬克思主義對工人說：受壓迫剝削，你就造反;儒家對達官貴人說：你們要善待老百姓，否則他們造反是天意;而西方自由民主主義說話的對象是有錢人：你們的錢是合法的!講馬克思主義與中國哲學傳統契合，先把這三套思想用三句話進行簡潔歸納，是因為今天在普遍傾向上人們的思維具有偏頗性、不符合邏輯;即不是根據學理邏輯，而是出于心理情緒，將中國哲學傳統同馬克思主義對立起來，將其視為勢不兩立。一方面，似乎要持馬列主義觀點就得必須認為中國哲學傳統屬于封建思想，對它要采取排斥態度。另一方面，似乎復興儒學就要必須先否定馬克思主義的階級和階級斗爭觀點，要首當其沖地強調馬克思主義對待儒家思想曾是怎樣的不公平。這是目前比較普遍的兩種情況。而同時，無論馬克思主義還是儒學，都似乎不忌諱與自由主義和平共處、甚至與自由主義交朋友。而從比較中西方哲學角度看，這其實反映的是學術上的膚淺。而這種膚淺的利害關系在于可導致中國今天處于一種難堪的政治。應當說，在馬克思主義與中國哲學之間搞勢不兩立，等于鷸蚌相爭，讓漁人得利。這個漁人就是自由民主主義。而這三者今天所擺的架勢，不是理論架勢，而是政治架勢。政治架勢就是它要決定中國怎么走，不是憑理性，而是憑心理感覺。是鑒于這樣的狀況，中國有一種政治需要，這個政治需要恰恰需要建立在理論上，就是要在學理和邏輯上把馬克思主義與中國哲學的契合點找到。它對中國有利于平穩度過信仰(政治)危機，具有良性的不可估量影響。

　　3、反傳統也是傳統：近代遺留的邏輯問題

　　其實，中國的信仰危機已延續很長時間了，一直沒有得到解決。再加上還有百余年來西方思想傳入中國至今天為止，馬克思主義傳入中國、被選取為主要政治思想體系，遺留下來一個思想理論邏輯問題，就是它到底與中國哲學是一種什么關系，這個邏輯需要搞清。其中有幾點需要理清其內在邏輯：第一點，革命先革思想意識形態的命。沒落的清王朝、軍閥割據、國民黨統治都以“尊孔”作為其合法性的說辭;所以，“五四”之后的革命具有反傳統性，要推翻舊統治，提出革儒家思想、革中國傳統文化的命成了一個必然現象。第二點，革命的反傳統矛頭，現在如果回頭去看，它并非是一種西方思想與中國傳統思想的真正二元對立，而是反傳統的作為革命勢頭，其本身也是中國文化傳統。必須看到，革命是中國傳統哲學的核心元素，革命本身是來自中國傳統固有性的東西。這樣看，“五四”開始的反傳統實際是反對維護當時政治統治的文化，所以必然將矛頭對準傳統思想。第三點，基于這樣的內在邏輯，還需看到的是，中國傳統哲學思想與特定歷史形態的維護當時政治統治的文化不應當被視為是同一個東西。這里須有一個區別，它是這樣一個邏輯，即革命革的是維護舊政治的文化而不是要革整個中國哲學傳統的命。這個差別今天應該有一個分別。革命是矯枉過正，不過正不能矯枉;革命有過火是必然現象。但是在理論邏輯上過火了，就不符合邏輯、就說不通了。所以一個符合邏輯的判別就是：革命是必須的，不能因為今天要復興儒家思想傳統就把革命給否定掉。革命是必須的，思想理論的符合邏輯、講得通也是必須的。這也是說今天要把這個邏輯搞通也是必須的。這個理論邏輯一直遺留到今天需要、必然要在今天厘清。今天呈現的思想意識形態混亂現象就是跟這個問題厘不清有關。厘不清就會陷入迷茫，行動就會出現混亂。

　　4、闡述馬克思主義與中國哲學契合點的必要途徑

　　馬克思主義與中國哲學的契合點，在學理上與操作上有兩個層次。在學理上契合，是說在二者在宇宙觀、思維方式、價值觀和作為載體語言的結構上，有構和的確鑿可能性。這在學理上是確切講得通的。至于在操作層的契合則是1)馬克思主義在歐洲出現與中國訴求的歷史恰逢其時;2)政治方面人民性的契合。在這之上，接著應當看到的是，學理邏輯性的契合經過進行漢語轉化以及完成語言轉化后的話語與社會現實發生一致性。也是說馬克思主義作為西方思想，它本身有自己的學理結構與話語結構，到了中國發生了一個漢語轉化的問題。它本身的結構乃至其漢語轉化之后又形成了一種中國化的話語，這個轉化形成的中國話語跟中國社會的現實有一種一致性，是這樣也達到這樣一種契合。

　　要闡述馬克思主義是如何可以在結構上與中國哲學構合的，需要從五個方面說：1)要先闡釋西方哲學傳統的宇宙觀、思維方式、價值觀和作為載體的西方語言結構是“一多二元”;2) 然后在與之比照之中闡釋中國哲學傳統(包括儒釋道及其他學問傳統)的宇宙觀、思維方式、價值觀和作為載體的中國語言結構是“一多不分”(西方是“一多二元”中國是“一多不分”);3)在參照中西哲學結構基礎上，闡發馬克思思想的結構其實是脫離西方哲學傳統的“一多二元”，是既具備“一多二元”又呈現“一多不分”的特點的結構;4)“一多不分”在西方傳統相當于“第一問題思維”;[3] 馬克思思想與古希臘赫利克立特哲學接近;可以視為屬于西方被邊緣化的“第一問題思維”傳統;5)與西方“第一問題思維”接近的中國傳統哲學的“一多不分”特質，恰恰可作為西方被邊緣化的“第一問題思維”在中國得到發展成為主流對待。

　　通過中國思想傳統和西方思想傳統比照發現的結構性差別揭示：恰恰是西方被邊緣化的思想、哲學、文化來到中國后有成為中國思想主流的可能。西方的主流思想原在中國是支流，恰恰是被中國的思想文化傳統邊緣化。講清這個道理會牽涉很多概念，如：宇宙觀、思維方式、價值觀、語言結構、一多二元、一多不分、結構差異、第一問題思維、第二問題思維、金字塔結構、心場結構、超驗主義、二元主義、形而上學、經驗歸納、自由主義結構、學理邏輯性、操作性、歷史性、政治性、學理邏輯的漢語轉化、馬克思主義哲學中國化、馬克思中國話語、馬克思中國話語化與現實的一致性等等。這些概念人們都需要熟悉它們的來歷和含義。

　　5、馬克思的思想是什么結構

　　先說明一下這里講的馬克思主義指的是什么。馬克思主義在歐洲是個很有學術爭議的概念;原因是馬克思本人的思想與歐洲馬克思主義傳統其他人物的各自表述存在的差別。總體來說，馬克思學說在歐洲被認為是決定主義的，是講經濟基礎對上層建筑的單線絕對支配作用。西方學術界提起馬克思主義立刻想它的決定主義，物質決定精神，一種單線的決定的關系。筆者在這里強調的馬克思本人思想卻不是決定主義的，也不是意志主義的，而是超越了二元對立主義的。就是說馬克思的東西不是西方主流所具有的二元對立那個東西。它恰恰超出了那個東西。

　　要揭示馬克思與中國哲學是如何相互契合的，必須要揭示，相對于中國哲學與西方主流思想傳統的深層結構差別，馬克思的思想屬于什么結構?現在要從中國哲學的結構開始進行探討。中國哲學是一個籠統的概念。現在講的中國哲學是與西方哲學傳統相比較而具有相對意義的一個觀念。確切是在什么地方相對的?那就是，中國歷史傳統的形形色色思想門派都有一個共同的源頭活水，就是《易經》;中國哲學傳統所植根于的宇宙觀、思維方式、價值觀以及作為載體的語言，其基本結構已在《易經》之中確立。這是不同于西方主流思想傳統的。中國傳統不管曾有多少思想家和思想流派，既然都籠統于中國哲學的旗幟之下，其結構是一個，只不過分出好多派來，那同一個結構就是由《易經》確定了的“一多不分”。而西方哲學的基本結構是“一多二元”。

　　1)“第一問題思維”和“第二問題思維”

　　“第一問題思維”是西方a)一種非特定嚴格意義的宇宙觀，也就是非西方主流的那種宇宙觀。一提到西方主流宇宙觀告訴你眼前必須立刻浮現一個上帝，浮現一個單線的結構，浮現一個從上帝開始一直到最終結束那樣的一套線性(鐵路軌道式)秩序出來。而第一問題思維恰恰不是這個東西。不以單一單向線性邏輯順序作為前提的設定思維方式;b)特殊性構成事物的秩序，它具有模糊性和美學性。在這一點上跟中國比較接近了。它不是(線性)邏輯的，不是理性，不是從開始到結尾一條線地發展的，而是由各種特殊的事物本身之間的內在關系構成的一種秩序，完全和那(線性)秩序是不一樣的;c)非絕對質性的、最終不可分性是不可能的。也就是說第一問題思維恰恰沒有西方主流所認為的質性追求，最后有一個不可分的物質本身，物質的粒子，第一問題思維不具備這樣的觀點;d)第一問題思維注重的是非確定性的，主流是講確定性的，第一問題思維注重的是變化和過程;今天我們有“過程哲學”的概念，第一問題思維實際就是過程哲學;e)還有就是抽象方式，第一問題思維的辦法是從可能性(而非確定性)當中抽象的，是從事物的特殊性抽象的。它抽象的不是秩序(order)，抽象的是互系性，是以互系作為種秩序。它是實在事物構成內在聯系的表現。也即它追究的是事物的內在聯系而不是事物的外在聯系，不是事物的質性。[4]

　　先有第一問題思維，后來出現第二問題思維。第二問題思維才是西方主流思維;從古希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德一直到今天，主流都是第二問題思維。什么是第二問題思維?也有幾點，它是特定地指：a)獨一無二的一個單線單向秩序的宇宙;b)世界只有一個秩序;這個秩序從開始到完結是相對穩定的;柏拉圖和亞里士多德是這樣理解的;[5]c)秩序是理性的，具有單一性、模式性、邏輯性、線性因果思維、形式性、先驗性、結構性、數量性、數學性;也即它是抽象、形而上學的;d)它具有一個人類中心觀點：人類是由生理學、語言學、概念的同一性超驗地定義的。也即人是什么?人類是什么?是由生理學、語言學、概念的同一性來規定的。而且這個規定，是宇宙的一個象上帝那樣超然的東西早就事先設立好的規定。e)它有一種抽象方式，是形式的、質性的抽象;就是說形而上學地認為事物本身有一個形式、有一個本質的東西。是在這之上抽象出來的，它成為一種邏輯模式。在這個邏輯模式中，構成法則秩序之元素的實在特殊性，嚴格地說，與從現實狀況的抽象不具關聯。這是說，抽象是抽象于質性，任何事物都是質性地獨立存在的，它們的實在表象與其本質的抽象之間是不具備聯系性的。[6]

　　2)西方“一多二元”和中國“一多不分”結構

　　現在解釋一下比較中西哲學的一個叫做“一多二元”的概念。西方人和東方人其實一樣，從經驗上說，看到的都是萬物。在看到萬物的基礎上人們開始想到去理解它們。是在對這個萬物宇宙理解的時候，西方形成了一種對它“一多二元”的金字塔結構的認識遐想。它是一種對這個萬物宇宙是從哪來的、是誰造就了它的設想;所以想出來有一個東西高高在上，整個瓦萬物宇宙都是由這東西造就出來的、或是基督教所說是個一神創造的。有了這樣一個設定，也是建立了一個前提或者一個范疇。結果是從柏拉圖、亞里士多德開始一直到今天為止，整個西方的在講什么東西，講什么哲學，講什么科學都是在這樣一個前提之下或者范疇框架之中去講的。這個范疇框架就是一切萬物完全是在這個稱作“一”的東西統轄之下，在這個“一”范疇里邊的智識傳統，不管是科學、哲學、宗教、文化、文學的所有問題，都是通過“一”來賦予意義，是這樣一個結構叫做“一多二元”。[7]

　　“一”是什么?“一”就是萬物一切都是由這個“一”創造出來的。“多”就是萬物一切。二元是什么?二元有兩個意義：a)“一”和“多”之間它是各自獨立的，不可混淆的，這是二元的一個意思;b)“一”和“多”之間有一個單線的決定關系，必須是“一”決定“多”，所以叫一多二元。另外還有一個意思，是在這個一多二元框架下，所有這些多，這些萬物之間存在關系是二元的。二元的意思就是二者之間是互相獨立的、沒有聯系的;如果一旦有什么聯系發生，它是單線聯系——即A決定B那樣的聯系。是這樣一種認識世界方法，我們稱它為“一多二元”。也可稱它是個金字塔方式。然后在這樣的認識世界的基礎上產生了價值觀;價值觀就是人們認為什么是重要的，人們崇尚什么?這樣，在這個基礎上人們崇尚的就是那些“超級”的東西、那些絕對的東西;它就是跟上帝、跟唯一的、絕對的、真理的東西聯系在一起的那些個原理和價值。這樣象自由、民主、人權、健康、幸福、財富、權力許多許多，這些東西都被認為是由上邊這個“一”所賦予，所以它們是人們作為絕對、普世的價值追求的。

　　是這個“一多二元”，拿到現代社會運行，就有了一個社會的、政治的三角形架構。人作為“個體人”都從下邊往上追求。處于三角形下方的萬物(人與人)之間是沒有聯系的，因為每“個體”的人都各自直接跟上方這個一有聯系的，下方必然是一種互相競爭的狀態。個體人之間互相競爭，向上追求跟這個“一”有聯系的各種絕對觀念，各種絕對普世的價值和原理。

　　比較哲學闡釋學的關于中國思想傳統的“一多不分”是跟西方的“一多二元”相比較而得到的。“一多不分”原來是唐君毅先生的說法，安樂哲老師經常使用。我又跟安老師那借過來，發揮了一下。講起“一多不分”故事應該是這樣：中國人與西方人原本看待世界都是一樣的，看到的都是萬物;中國傳統不一樣的地方是中國人沒有去設想，沒有去假定一個什么東西，由它來把萬物一個一個造出來。中國反而是聚焦在萬物之中，去思考萬物之間的關系，用這樣一種歸納的步驟，來認識這個宇宙和世界的。這樣，中國人所得出來的是“一多不分”;就是說在中國人心里萬物之間是互相聯系的、是分不開的，誰跟誰都是聯系在一塊的，缺一不可的。而這是什么關系?就是一陰一陽那樣的關系。讀《易經》可以讀到“一陰一陽之謂道”;萬物之間關系就是道，就是“一陰一陽之謂道”的關系。這個“一”是什么?它不再是西方的“一多二元”那個“一”，而是萬物之間由于互系不分所形成的渾然而一的這個“一”;不分，就是萬物之間的不分。因此，中國的宇宙認識、思維方式是從這里來的。這使我們想到太極圖。想到一個“心場結構”(這是我給“foci/fields”的中文翻譯)概念;它是郝大維、安樂哲的”foci/fields”概念。[8]

　　什么意思呢?就是在中國傳統中人們對事物進行敘事，不是去界定它，而是對它與它所處于的域境進行闡述。一個中國人介紹自己，是介紹自己與自己所在的場域之間的關系。有個很簡單的例子，不能完全說明這個問題但是比較形象，就是中國人寫地址的時候，是必須是按照大到小的秩序，先把國家、省份、城市、市區給出來，最后才寫寄信人或收信人名字。這是很簡單的可以比喻這個“心場結構”的。西方人卻說先把個人的名字給出來，它就是在西方人們要界定自己，只是那當成一個點來介紹;中國人卻是要介紹自己所處在的場域，介紹自己在這一場域中所處的位置及各種關系。從這點上看，中國和西方傳統在看待“self”(己)上，各自有很不同的概念。西方的“self”是“形而上學”地抽象，是絕對不變地“質性”，跟任何東西不聯系的。中華文化的“己”是放在它所處的周圍環境(contextualized)當中的，是一種實在的東西;也即“心場結構”。現在，安樂哲、羅思文(Henry Rosemont)又發展了這個結構，他們用“角色倫理學”的概念闡釋儒學與西方形而上學倫理學的差別。

　　所以在比較中西方哲學闡釋學的視野中現在有了兩個結構概念，一個是“一多二元”，另一個是“一多不分”(或“心場結構”)。跟西方的二元對立世界觀和它的單線單向思維方式比照，中國的叫做“互系性思維”。它英文是“correlative thinking”。成中英、安樂哲都經常用這個概念。是中國這種思維，這種互相聯系地去認識世界，相當于西方思想傳統的第一問題思維。另外，中國“互系性思維”也稱“類比性思維”。中國“講道理”與西方“推理”不是一種方法;區別在于“講道理”不是把實在的事物切割，找到出來非常抽象的一個不可分的“質”，在上面去進行分析。中國的類比性思維，用京劇故事里面的說理比較清楚。京劇故事里的說理情節都講事例，用事例的“內在聯系性”去講道理，這個是互系性思維。關于什么是“互系性思維”，安樂哲給出一個英文定義：

　　to explain an item or event is, to place it within a scheme organized in terms of analogical relations among the items selected for the scheme, and then to reflect, and act in terms of, the suggestiveness of these relations.[9]

　　這個定義實際上是一種預警式的，你要對某一事物進行闡釋，要把它放到一個闡釋機制中去，這個闡釋機制是出于類比關系而組織的，類比關系是一些被選擇出來的事物的類比關系，這些被選擇出來的事物是為組織這個闡釋機制而選擇的。然后根據這些類比關系給出的喻示，進行深刻思考和闡釋。這個英語哲學定義，逐字逐句翻譯為中文有點艱澀難懂。但是如果使用中國以事例講道理的方法，就是中國人熟悉的盲人摸象;如果把幾個盲人的觀點都考慮進去，找到其中的內在聯系(類比關系)，它就是一個互系性思維;否則，只考慮一個盲人的觀點，或者將幾個盲人觀點之間找不到內在聯系，讓它們各自獨立，互相對立，那就是單線思維。

　　3)中西方哲學傳統的深層結構性差別

　　現在中國學術界引用雅斯貝爾斯“軸心時代”概念很流行。它是說公元前八百至二百年之間，在中國和西方都出現了偉大個人，給這個時間段定義為“軸心時代”。但是這里邊有個問題，因為雅斯貝爾斯似乎是說中國和西方出現的是同一種偉大的個人;這段話是這樣的：

　　The concept of the “Axial Age,” – roughly 800 and 200 B. C. E. As he assumes, this was the period in which all major cultures had their most creative development and individuals “to experience the absolute through the heights of transcendence and the depths of subjectivity.”[10]

　　這些偉大的個人都“通過超絕的高度和主觀的深度經驗到了無上權威”。這個說法的問題在于，如果西方是這樣一些個人還過的去，但是說中國古代的老子、孔子先哲們也是這樣的個人，就是錯誤的。因為雅斯貝爾斯講的那個人所謂“軸心時代”，中國和西方的哲人所提出的是風馬牛結不相及的兩個東西：風馬牛不相及的宇宙觀，根本不是一回事。西方那些偉大個人提出的是他們對宇宙之外事情提出的假設，這才是“通過超絕的高度和主觀的深度經驗到了無上權威”。中華傳統那個時期的先哲提出的恰恰不是關于宇宙之外是怎么回事的想法，而是對宇宙之內萬物是怎么回事的認識。現在引用“軸心時代”這個概念的特別多，但是從比較哲角度學看，筆者覺得有必要提出，“軸心時代”時間是可以的，但如果認為中國和西方在那個時代的思想家們所提出的是同一種發現，那就錯了。

　　問題說到這里，還沒有提到馬克思主義是什么結構的問題;這是因為在談馬克思主義的結構問題之前必須把這些鋪墊的問題說清楚。鋪墊的問題關鍵是中西方思想傳統的結構差別問題。我以為可以說，宗教發生之前人類對自然宇宙的認識基本是一樣的。西方也好中國也好，所看到的宇宙都是萬物，都看到了事物之間的聯系，都是經驗層面的認識，兩個傳統的結構是一樣。這兩個結構恰恰是在軸心時代發生的差別;也是說，在雅斯貝爾斯指出的那個時代發生的分歧。西方認識的，是超絕的“一”和它造就萬物個體的“多”，是一切必須通過“一”才能獲得解釋，是個三角形、金字塔結構的宇宙。這個結構是附加在人們經驗之上的;那個經驗層面的認識還是存在的。所以西方人有兩種思維方式，一種是沿用經驗的，非常自然的一種思維。再有就是思想傳統主流，在很多重要問題上，西方是按照三角形的架構去理解宇宙、社會和個人的。相比之下，中國類似于西方經驗層次的思維，在“軸心時代”提高、奠定為一種“心場結構”、通變互系、一陰一陽的思維，一直到今天。今天中國和西方都進入了某種后現代階段。西方出現了很多后現代思想家，后現代主義思潮實際上是否定那個三角形結構。三角形思維在西方就出現一種弱化情景。它是直接否定現代三角形結構的思維，，否定現代超絕主義的真理，同時也否定二元主義，質疑個人主義、絕對自由主義等。西方后現代的這個情況使得傳統三角形結構弱化。一個很有趣的現象是，西方后現代思想人物的從中國和東方尋找思想支持，將老子、孔子等先哲視為西方后現代的人物。也就是說，要來中國找后現代的思想，到老子和孔子那里去找。[11]

　　今天中國仍然延續著“軸心時代”奠定的“心場結構”宇宙觀和思維方式。但由于現代西方思想的沖擊，今天很多人都在用三角形的思維來思考問題。用三角形的思維思考問題就是用二元對立思維方式，用直線、單向的“A決定B”的方式方法思考問題，而不是用互系性思維方式。簡單思維充斥于商業廣告之中，彌漫在社會生活中。“A”出現了問題，是“B”的原因!非常簡單。“得這個病了嗎?吃我這個藥”;非常簡單。這已經變成越來越多的人的簡單思維。舉例子多得很。

　　我要講的是馬克思主義與中國哲學傳統在結構上是可以相通的。講結構是相通的，先要必須講的是中西兩大思想傳統的結構差異。一方面，在與中國傳統比照的時候，那個對自然宇宙進行假定預設的差別;它是形而上學、本體論、宇宙觀等等一系列西方有那些概念;它是發生于印歐文化家族思想傳統當之中的東西。另一方面，則是完全獨立于印歐、自己獨立形成的中國哲學傳統的。它是什么東西呢?它是對自然宇宙是由什么構成的與各種組成之間是什么關系的問題上所做出的不一樣的哲學解答。就是說西方人設想的自然宇宙是一個什么結構，由什么來組成的，組成的各部分之間是什么關系;中國人所認識的這個宇宙是什么結構，什么組成，中國人思考的宇宙組成之間是什么關系;是這樣兩方面的一個比照所讓人看到的差別。事物由什么組成，組成部分之間的關系叫做結構。在這個問題上中國和西方傳統做出的哲學的回答是不一樣的，這叫做結構差異。

　　4)中西方的語言結構差異

　　中國和西方在語言之間存在著結構性的差異，今天是到了特別需要注意的時候了。這是由于雙方對自然宇宙認識導致的思維方式的結構差異，深深地沉淀在各自語言話語結構之中。比如，學了點英語的都知道“I am a student,”即“我是一個學生”。其實很少有人注意，英語“I am a student,”與中文“我是一個學生”在意義上的差別是很大的。但人們一般都認為這是同一句話。差別就來自英文這句話和中文這句話的不同結構。英語的“to be”句式是表達“質”的;“I am a student”說的是“我本質地是一個學生”。“本質地學生”是對這個說話者來講，“學生”是一個不變的“質”的身份。然而在漢語中，講“我是一個學生”，說的是這個“學生”身份的過程之中，是一個正在變化的過程，是處在一個學生過程之中。在漢語里，“是”的功能所在是過程性、互系性語言;“是”謂“成”，呈現為聯系性結構。而“to be”是呈獻現象背后的“質”。所以，“to be”和“是”顯示了漢英語言在結構是差別的。中西語言結構的差異是非常深刻的，甚至是下意識地存在的，以至中國人對西方人說話的動機不容易一下子了解，西方人對中國人就更是難以理解。可以說，中國人在西方人眼里是神秘的。中西方在理解上都互相有一個困惑，這個問題其實是很大的。是到了我們必須意識到這種深層結構差異是意味著什么的時候了，是該意識到我們必須警惕這種結構性的差異的時候了，因為它會引導我們朝著由于誤解而發生的危機乃至災難走去，走到災難上去。可以隨手拈來一個簡單例子：“rights”不是權利，跟權利根本就沒有任何關系，可是中國人是用權利來理解西方的“rights”的;在某種意義上，它已經導致誤解，并成為危機，在朝著導致災難的方向走。

　　前面已經做簡要闡述，相對西方思想傳統，中國哲學的宇宙觀和思維方式差別在于：它沒有西方那個超乎萬物、超絕性的宇宙開創之始。在中國哲學認識上，萬物都是互相依賴、分不開地聯系的;萬物不是由一個高高在上的什么東西作為主宰體、作為創世而創造，因此無需從它那里獲得自己存在的意義。西方人的生活，西方人的個人，西方人的社會事務都是通過那個東西來獲得意義的。中國人則不用通過它，中國是通過人與人之間的關系獲得生活，獲得意義的。因此，中國哲學的宇宙不存在一個不需要人類理解的超驗東西。上帝這個東西是不可理解的，不需要人去理解而是去信仰的;它是一個超驗的東西，是作為一種確定性存在的;也正是因為這種確定性，恰恰不是需要人理解。在中國哲學，不需要存在這種確定性。是在這點上，西方思想貶低了人，中國思想給了人巨大的力量;因為宇宙間沒有超越人類理解的東西，這種先驗是不存在的。所謂“確定性”，它是指人類無法經驗、無法理解，它是靜止不變的真理。人類，特別是西方，已經花費一切努力企圖理解，卻依然沒有理解那個東西。兩千年了，人類花費大量的努力去尋找這個東西，到今天仍沒尋找到，那個東西中國人認為不存在，西方人認為存在，仍然在繼續的尋找。

　　近代其實發生了一場對“天、道、上帝”解讀的災難。西方把中國“天”的觀念當成“天堂”理解，中文的“天”被譯為“Heaven”的英文概念, 把“道”當成“天神之路”(The Divine Way)理解,當成西方上帝的概念去對待,是這樣使得西方誤入歧途，把中國想象為是一個具有西方那樣至高無上東西的思想傳統。一個純粹西方文化背景的人，讓他去想象“天道”這種觀念居然跟萬物和人類是互相依賴的，這是不可思議的。上帝怎么會跟人依賴呢?認為“天”和“道”屬于上帝那種東西，所以才不可思議。這個情況反映在西方傳教士編纂的漢英詞典。安樂哲先生說詞典是一大災難，許多像“天”這個例子這樣的詞匯，一直被認為與它英文的對應翻譯詞匯是同義的，但實際上它們的意義都不相通。為什么會這樣?就因為結構差異，也即漢語詞匯在中文字典中的解釋根本找不到西方那種至高無上超絕假設的前提。而西方幾乎任何詞匯都帶有那個超越的假設前提所賦予的意義。而且是具有那種超越假設前提作為背景而產生了西方的詞匯、語言體系，已經承載與形成著西方人的一種定式思維或思維定式。這個定式思維在中國是不存在的。西方的“Heaven”(上天)、“Providence”、“God”(上帝)、“Nature” (自然), Form (形式), Spirit(精神)、”Soul(靈魂)、 Reason(理性)、“the Unmoved Mover”(不動的動者)，太多了，都是這種思維定式!

　　5)中國的精神和“價值觀”

　　在思維方法上，中國哲學沒有二元對立。其學理是這樣的：由于沒有超絕體，所以萬物是互相依存;由于互相依存，就沒有割裂，沒有孤立、沒有散沙狀態，任何二物，可做陰陽看待，二者不同卻具有不可分割那種不分延續性的聯系;由于不可分割，也就沒有單向線性因果關系，任何二物之間都是互相作用、互相決定的。所以，對照西方的二元對立來說，一切偶對方面、事物、過程都是互相的延續、都是不斷裂的通變互系。這是在易經當中能找到的。恰恰是這一點跟西方非常不一樣。這個學理決定中國哲學是互系性哲學。應該說，相對于西方形而上學、概念思維、超絕主義與二元主義，中國是通變互系哲學。中國傳統1)不相信有一個單一秩序的世界;中國的宇宙觀是美學性秩序，而非邏輯性秩序;2)講的自然是“自己然也”，而非西語“nature”這個概念;自然說的是一切都是互依互存，構成的關系是內在而非外在的;3)沒有本體論，不相信存在最終無法分割的質體;4)不相信有超乎一切自然而獨立主宰體。也可以叫中國哲學是“一多不分”哲學;相對于西方“一多二元”主流哲學傳統，它表示 a)人類處于“一多不分”之中：不意味犧牲自己的個性，去成就一個不分、完美整體;b)達到和諧的途徑恰恰是考慮差別;考慮差別，才不因為差別而排斥，為一己而傷害他人;c)一種心場結構或安樂哲所闡釋的“角色倫理”：是承認每一個獨特事物都是在自己經驗場內與它種事物無法分割的，相延續的，成為一體的;修養，是修養環境敏感性!

　　關于人類處于“一多不分”之中：不意味犧牲自己的個性，去成就一個不分、完美整體，這一點再解釋一下。我給美國學生和中國學生上課，大家都說美國是個人主義，中國是集體主義，這個講法是不對的。個人主義和集體主義都是絕對性的。這樣是把集體與個人對立起來了。其實中國傳統既講個人又講群體。中國的個人和西方的個人主義不是一個東西。應該說西方是“一己主義”(individualism)，中國是個人考慮而已。中國講的這個集體恰恰是讓人發揮個人的才智，而不是犧牲個性。儒家思想傳統是主張要充分發揮主觀能動性，所以跟西方理解是不同的。西方自由民主傳統為什么害怕提集體，就是認為集體就是集體主義，就是與個人主義價值對立的;一講集體就是犧牲個人，所以要反對。在這個認識上，提集體就是邪惡的。

　　中國的“陰陽”不能稱做“二元”(“duality”)。一講西方是二元主義，馬上就有中國人承認中國也有二元主義，其實是對西方概念沒有搞懂。西方二元主義是“dialectic”，中國的陰陽與“dialectic”完全是兩回事，因為陰陽不是各自獨立、非黑即白那種二元對立。二元對立是任何二物相遇必然是各自獨立、互相沖突，而中國陰陽思維是“你中有我，我中有你”的互系。由于此，陰陽a)是生生不息，不是相害止息，走向末日;b)沒有上帝安排設計之下的大目的論;c)沒有線性地走向最終目標，沒有終結歷史觀;d)而是螺旋形循環上升的歷史觀。

　　所以在中西比較哲學視野中，在意識上會得到太極圖的心場結構和金字塔超絕二元結構的差別，這是個空前廣闊的大視野，有一個恰如其分的角度。今天必須認識到這樣的中西哲學和思想比照，這樣比照得出的宇宙觀差別的重要，這樣的差別在中國人和西方人之間，基本上還仍是一種互相難以意會，不易言傳的東西。它導致思維方式、價值觀乃至語言的結構差別。中國人的精神家園在哪，中國人在追求，同時因為找不到而在彷徨、困惑;它其實就在《易經》當中。可以說，縱有千條萬條可舉為中華民族精神的東西，盡管去列吧!但是歸根結底都會追溯到《易經》去。精神家園就是它展示的那種宇宙觀、思維方式、價值觀。“一多二元”與“一多不分”兩個結構是在相互比照之中彼此發現對方的。“一多不分”恰恰是《易經》為中華民族提供了精神思想結構。把握了這個“一多不分”，就不難發現，中國提倡的精神：雷鋒精神，大慶精神，延安精神，千條萬條，最后都追溯到中國的把人與人之間關系的作為最大價值對待，把人與社會、人與宇宙關系的自然、得當關系作為最大價值對待。中國人為什么有犧牲精神，為什么有舍己為人精神，感動中國的人物知多少，歸根結底就是將個人作為是跟這個社會、社區相聯系起來對待的，把這種聯系看得是很重的。

　　看重什么，什么就是“價值”。中國人的“最大價值”就源自《易經》提供“一多不分”結構，它就是那個“天，地，人”三才與“一陰一陽之謂道”的自然宇宙，它可稱為中華文化的密碼。《易經》堪稱與中華民族的命運構成一體;它向人們揭示，命運要掌握在自己手中，順天命而不乏主動。《易經》是中華哲學思想、精神文化的源頭活水，造就了一顆中國靈魂，這顆靈魂化育于《易經》的中國特色世界觀、思維方式、價值觀念，是一顆與西方“上帝結構”靈魂不同的 “道結構”靈魂。西方的靈魂、西方的價值都和上帝扯在一塊，中國的精神，中國的崇尚都跟道緊密相連，始終追求的是正道。歷代對中國社會有過重大影響的傳統思想或學派，無不滲透著《易經》的精神。儒，道，墨，法，釋，宋明理學，近代新儒家，現代中國化的馬克思主義，乃至上世紀的五四運動以及改革開放的中國自由主義思潮，都無不蘊涵著這樣一顆中國靈魂。窺探中國自由主義主張學習西方自由民主的西化東西，它的心、它的核，還是一個中國人的靈魂。只不過其中對西方對自己飽含著誤解的成分。

　　6)馬克思的思想不是“一多二元”

　　以上四個小節，都是為論述馬克思的思想是什么結構的鋪墊。沒有上面的鋪墊，就無法闡發馬克思主義與中國哲學的契合。上面鋪墊的走向是揭示中國傳統哲學在宇宙觀、思維方式、價值觀，以及作為載體語言的結構上與馬克思思想有可構和的確鑿可能性。這是個哲學的學理邏輯性的契合點。可能最先能讓人們想到馬克思與中國哲學為什么契合的，是毋庸置疑地一個現象，即在眾多西方流派思想之中，馬克思的思想是更多、更深地與中國哲學進行對話的;表現了比其他學派更能實現在中國大地思想土壤上落戶扎根的。也是說，馬克思主義跟中國對話不像其它西方思想跟中國對話那么難。它相對來得比較容易，表現與中國哲學有更大融通性，其原因是在哲學深層結構上說，馬克思主義應屬于西方第一問題思維。

　　在第一小節筆者已經交代什么是第一問題思維。典型的第一問題思維者是赫拉克利特。[12]馬克思屬于第一問題思維的一個明顯表現是馬克思主義表示認同和贊許赫拉克利特。恩格斯在《反杜林論》中寫道：“當我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候，首先呈現在我們眼前的，是一幅由種種聯系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面，其中沒有任何東西是不動的和不變的，而且一切都在運動、變化、產生和消失。這個原始的、樸素的但實質上正確的世界觀是古希臘哲學的世界觀，而且是由赫拉克利特第一次明白地表述出來的;一切都存在，同時又不存在，因為一切都在流動，都在不斷地變化，不斷地產生和消失。”[13] 對這段話聽得非常舒服的是中國人。為什么聽得非常舒服? 因為它是西方第一問題思維，西方在產生第二問題思維之前是這種思維，在那個階段中國人的思維方式與它是差別不大的。之所以恩格斯在這里重說這句話，表達這種觀點實際上是申明了馬克思主義是向西方第一問題思維的一種回歸。這樣的回歸等于是在深層結構上跟中國哲學的類似結構就貼近了。

　　馬克思主義結構不是一多二元。這是明顯的，毋庸置疑的。決定馬克思思想不是一多二元的，關鍵的有三點：一是它的無神論;二是申明世界一切事物都是互相聯系的;三是它承認世界是變化的，宇宙是變化的，也是恰恰在這三點上，它跟西方主流的思想結構是相悖的。它在這三點上否認西方主流哲學的超絕主義與二元主義，也等于否認一多二元結構!在這個意義上，它成為對于西方主流思想傳統本身的異軍突起，脫離了西方主流結構。

　　a、“內在關系性”與“互相間關系性”

　　按照這個邏輯，很清楚馬克思不是經濟決定論者(或者物質決定論者)和科學技術決定論者;馬克思的非一多二元思想結構使得他不可能是形而上學、二元主義的線性單向決定論者。所謂決定論就是單向的 A 決定B。在西方和中國都有那么一些人，有一種已經形成定見的說法，把馬克思說成是“經濟決定主義”或“科技決定主義”。但仔細研究一下，就可以發現，并非是深奧的邏輯，馬克思根本就不持有象人們所認為他有的觀點!它的自然宇宙觀和非二元主義思維，決定著他既不是決定論，也不是意志論。決定論是一多二元!西方主流哲學“決定論”，是線性單向原因 (causality)的概想;也即，一切事情都他者造成的;更關鍵的是，凡他者造成都帶有法則形式：也即人們平常所說的“只要這樣，就會那樣。” 這實際上是一種所謂的法則，是一種單線的決定的。是沿著這條線，則產生了在經濟基礎與上層建筑問題上典型的二分叉觀點;它作為一種明顯特點，存在于大多西方馬克思主義著作當中。政治行動(上層建筑)這里被看成是主觀性的東西，因為它只是成其為客觀的東西的反映而已。這樣就把主觀的東西，政治的東西，跟現實的東西，物質的東西分割開來。馬克思不是科技決定論!將馬克思理解為是“科技決定主義”的，原因來自對馬克思的《政治經濟學批判導言》理解。在這點上，馬克思被誤解為持有“經濟永遠是前提和起決定性作用”的觀點。這樣馬克思眼中的歷史被認為是一條單行街。

　　馬克思固然說過“生產是決定性的因素”的話，可十分明確的是，馬克思講的是變化對生產、消費、分配、交換的內在聯系(inner-related)著的過程產生的影響，這里不是講互相間聯系(inter-related)的過程，更不是在講關系本身的變化。這個問題很關鍵，你是講這兩個事物各自獨立的，在各自獨立的意識上去講這兩個之間的關系，你還是脫離這兩個東西的獨立性去講它們的關系，也即是由它們的關系來決定這兩個東西的本身，這是不一樣的。 馬克思是講事物內在聯系，不是“規律”!一講馬克思就出現好多“規律”的思想，“規律”思想實際是主流的西方思想形態。馬克思講的不是“規律”而是內在的聯系。

　　內在關系性(inner-relatedness)與互相間關系性(inter-relatedness)是什么意思?需要首先區分一下“外部綁結(externally tied)”與“內部相連關系(internally　related relations)”。

　　歐門認為，甲與乙之間為內在關系是說，二者作為什么，是根據它們所處的它們之間的關系來說的。相比之下，甲與乙之間為外在關系是說，二者作為什么，是根據它們對于它們所處的相互間關系的獨立性而說的。在內在關系上說，甲和乙是能夠互相決定的，互相必然的和互相經驗的。二者不管誰起了變化，在對方來說也必然是個變化。這也是說，你把這二者看成是各自獨立的，還是看成是互相聯系的。是由它們的互相聯系性來確定這兩個是什么，還是由于這倆個是什么來談他們倆之間的關系。是這樣一個“inner-relatedness”和一個“inter-relatedness”這樣兩個不同概念。內在聯系決定，而不是獨立性決定!也是說我田辰山是誰，是要講我是北外的老師，是我和北外的內在關系決定我是誰，而不是根據有個獨立個性，我有一個只屬于自己的“identity”(質性)來講我是誰。所以這是內在聯系決定，而不是獨立性決定。我跟北外構成內在關系，通過內在關系來界定我自己。在內在關系意義上講甲決定乙是指將著眼點放在關系的一方面而言，是講“除非乙是處于與甲的關系上，否則乙不會是如此。”這也是講“是甲對于乙的關系上的某種原因造成乙目前如此的。”[14]

　　更進一步，講“內在聯系性(inner-relatedness)”是潛入經驗關系的下面，也就是說，去追究相分割的決定因素之間的聯系(或曰有機統一)，說“相分割的決定因素”，是指它們同由它們所決定之一方仔細地區別開來。歐門舉出例子表明，許多馬克思的重要概念之間都是內部聯系著的，也就是說馬克思做了那么多的著作，寫那么多的文章，資本論寫了那么厚實際上講的都是事物之間的內在聯系。通過內在聯系闡發他的理論的。因而，必須是在這種景況之內才能談馬克思所使用的“決定(determines，or Bestimmungen)”這一詞的意義。也是說，他所講的這個“決定”不是二元對立的那個“決定”。[15]

　　馬克思是在講內在聯系，不是外在聯系!馬克思眼中的社會是充滿關系的;很多人都這么說，但是這樣說是具有明晰準確意思的。它在《資本論》中的表述是活生生的;資本、勞動、價值、商品等等都是作為關系抓在馬克思的手里的。也就是說，馬克思沒有講抽象的東西，沒有把所看到現象看成一個不變的質體那樣去進行分析的，是活生生的，是經驗的東西，它們作為什么，是作為構成整體所必要的因素被抓住的。不是各自本身的獨立性，而是這些個體在一個整體當中所起的作用是通過這個情況去抓住個體的。而同是這些因素，人們通常習慣于將它們看成是“外部綁結(externally tied)”的。也是說當人們看到是外部綁結的時候，馬克思看到的是內在的聯系。馬尼科斯指出，馬克思在這里闡述的決不是類似“假如一個女人離婚了，她就不再是妻子了”那樣的原因關系;這個就是單線關系，就是二元對立。它很簡單的思維。而恰恰是在表面上是分割的，而在其中看到的是內在關系。這個是馬克思所說的東西。

　　b、馬克思的“辯證”是“科學”的同義詞

　　馬克思不是科技決定論者。由流行的所謂“經濟決定主義”后來演變成了一種“科技決定主義”的說詞。這個說詞的論據模式據說是馬克思有這樣的話：“伴隨手工作坊出現的是封建主的社會，伴隨蒸汽機出現的是工業資本家的社會”。然而，正如歐門(Ollman)和薩厄(Sayer)所展示和分析的，馬克思的大量著作告訴我們，必須放棄這種說法。其實馬克思早就批評和說過，沒有比持這種觀點更糟糕的理論家了。只有資本主義才有“經濟”問題! 馬克思強調，如果不能充分看到資本主義的社會和政治與生產之間的聯系同前資本主義的此種聯系是很不同的，就會導致在經濟基礎與上層建筑二分叉問題的混亂。在一切社會中，包括資本主義，上層建筑諸因素都包含在生產方式的組成之內。有些社會里，那里并沒有國家。(在這里補一句，中國就是一個沒有國家的社會。有個馬丁﹒亞克大家如果看看他的書，馬丁﹒亞克不把中國稱為“民族國家”(nation-state)，而是稱為“文明國家”(civilizational state)，也就說中國的性質不同于西方民族國家的性質。)[16]而且宗教往往是生產方式的組成部分。馬克思勾畫了前資本主義的那些聯系，然而他集中研究的是資本主義。他分析當中一個重要的部分是說明只有資本主義才有市民社會.現在中國也興起大力研究公民社會，這實際是期待或者已經把中國作為資本主義社會對待。因為只有資本主義社會才有公民社會、才有市民社會，這是資產階級國家與公民或市民的二分叉問題。嚴格說來，只有資本主義才有所謂“經濟”。經濟是資本主義生產的一個詞匯，只是由于此才讓人容易想到經濟是作為基礎的，諸如國家等因素是作為上層建筑的;上層建筑與經濟基礎是分離的、由它所決定的。只有在資本主義條件下，資本主義這個社會當中這些決定關系才是存在的。馬克思的科學不是資本主義科技，是辯證!這個是不能混淆的。

　　馬克思主義講的科技與我們今天講的科技不是一回事。馬克思和恩格斯將與黑格爾的關系闡述得很清楚，把他們自己與黑格爾區別開來，將他們的社會主義是“科學的”也闡述的很清楚。應該引起足夠注意的是，馬克思經常把“辯證唯物主義”作為“科學”的同義詞運用。馬克思認為科學就是辯證法，所以生產才被看作是內部關系的(辯證的)過程。它包括四個方面：為滿足生物性需要的生產、為新需要的生產、再生產和雙重關系。在這種情況下，關系是自身顯現的。一方面具有自然性，另一方面是社會性的。所謂社會性，其意義在于單個個人實現合作，無論這種合作是什么條件下的，是什么方式，是以什么為目的。對于馬克思來說，一定的生產方式或者國家模式，總是與一定的社會國家合作形式相結合的，這種合作形式本身就是生產力。其實在馬克思看來，合作方式本身是本質性的關系，它確確實實就是規定著生產方式。例如，相比之下，奴隸制生產方式與資本主義之間，資本主義的合作本質則是被神秘化的“自由”。這句話的意義是相當深刻的。

　　馬克思不可能是科技決定主義者!可以說，是在“內部聯系”或“內在聯系”兩個概念境況上馬克思不可能成為“經濟決定主義”或者“技術決定主義”的。這正是馬克思向中國馬克思主義者提供了在哲學上對話的可能性的地方。中國接受馬克思主義恰恰是它的非線性決定主義。正因為馬克思本人不是線性決定主義所以中國人才聽起來感覺那么舒服。可能正是中國馬克思主義者通過自己的世界觀，以觀關系為中心的視野、自己的歷史、經驗和文化傳統來理解馬克思或者馬克思主義，中國馬克思主義者恰恰因為與西方那種決定主義原因觀毫無干系而繞過了它。中國翻譯大量西方馬克思主義著作，在運用這些馬克思的東西是，恰恰由于自己是一套非一多二元思維方式，所以西方二元主義的元素在翻譯過程當中被相當地削弱了，也在無意識之中繞過了它。郝大為和安樂哲(David Hall and Roger Ames)指出：“由于沒有西方式的二元觀點所建立起來的本體上的分離視野(即：某些決定性的原則與它們所決定的事物是分離著的)，一切事物的聯系性觀察就產生出一種互系模式的哲學思維和互系模式的宇宙秩序的解釋。”[17] 這就是中國的東西，也就是中國接受馬克思主義的特殊角度。

　　6、馬克思更接近中國哲學

　　有個常識性的事實，即從西方來的思想，沒有哪種更比馬克思主義向中國人提供了那么多的對話而不是碰撞的機會。在這個節點上更為清晰的是，馬克思更接近中國哲學。這點與“馬克思不是決定主義，毛澤東不是唯意志論”的分析是一條線下來的。有三個論點可以解釋這個東西，為什么馬克思更接近中國哲學!

　　有三個論點可以解釋，就是郝大維和安樂哲所指出的：一、中國哲學是一種事物本體觀，而不是質的本體觀，把人當成事物看待，講人與其行為(the agent and his act)的互系。也就是說人跟人的行為在西方看起來是分開的，在中國它是不分開的。二、中國哲學沒有超絕觀(sense of transcendence)。宇宙間一切事物都是互系的。不象西方二元論，中國哲學將任何二物，如陰陽，都看成其中一方構成規定另一方的必須條件。這種關系的解釋需要域境化(contextualist)。也即“心場結構”。在這個視野中，陰和陽是互相決定的，在講陰的時候不能不講陽，講陽的時候不能不講陰。三、傳統作為解釋的域境(context)。就是說傳統本身是一個域境，也即，歷史不是什么神和哪個“英雄”的主觀臆造。人是在傳統當中的，對人的解釋必須要在傳統當中得到，而不是說某個人可以指揮一個傳統。在這三點上，或說從以觀關系為中心的視野中，中國哲學是很典型的。[18]

　　要是意識到馬克思更接近中國哲學，為什么毛澤東強調人的能動作用不是那種無視客觀經濟力的唯意志論，就應該更清楚了。馬克思不是決定主義，毛澤東也不是意志主義。因為像馬克思論述內部聯系的關系所說的一樣，毛澤東是個中國傳統哲學意識強烈的人，其實堅持的也是，而且總是強調人的努力要適當，要根據和符合具體環境、時間和情況的需要。“具體情況具體分析”曾一度成了一句口頭禪的話。在毛澤東的分析方法中，找不到如此眾多“專家”所說的那種二元主義線性思維的“唯意志論(voluntarism)”。“實事求是”與“具體問題具體分析”是中國哲學的很大特點，是具有強音的中國哲學理念。

　　馬克思主義與中國哲學最好的契合標志是馬克思主義的中國化。馬克思主義在中國的落地生根，變成中國化的馬克思主義，是對西方一多二元自由主義思想結構的斷然拒絕。中國哲學由于具有與馬克思主義的類似宇宙觀和思維方式，并通過一場具有強烈中國意識的中國化哲學運動，將馬克思主義嫁接到中國思想傳統的大樹上，成為現代枝繁葉茂的、與中國儒學及傳統思想相合則使中國昌盛，相分則致中國受挫的不可分割文化組成部分。二者的契合發生于馬克思哲學實現哲學中國化的四個過程：

　　1)馬克思主義一經從日文譯為中文，已經產生深層結構的變化，原有二元對立、形而上學語言的西方含義被屏蔽;蔡元培用古漢語概念翻譯“辯證法”(如：靜之于動也，有之于無也，蓋觸處無非矛盾者-以對待“contradictions”);梁啟超在對西方哲學解讀中，用古漢語“有”、“無”、“成”、“萬法”、“則”、“象”等觀念對待西語“being”、“Not-being”、“becoming”、“the world of plurality and change”、“law or rule”、“form”等概念。[19]

　　2)在中國用中國典故、成語、觀念對馬克思哲學進行解釋，很多西方概念都變成了可以理解為通變互系或者是道的延伸意象語匯。如瞿秋白直接將辯證法解釋為正反相成、“互辯法唯物論”、正反相成、互變律、互動律、變易互動、矛盾性;將許多概念互相對待為例如：規律(law)、動律(law of motion)、線索(clue)、原因(causality)、聯系(link)或關系(connection)、邏輯(logic)、影響(influence 或 impact)，不一而足，皆變為類比聯想。[20]

　　3)一個刻意的馬克思主義哲學通俗化和中國化運動(毛澤東、艾思奇李達、吳亮平、張如心、陳唯實、沈志遠等作為主要推動者)。如陳唯實從中國古代哲學“探究辯證法的觀念”;如郭沫若及其他一些持同樣觀點的學者，陳唯實專門撰寫“中國古代哲學上的辯證法”。他對中國古代哲學遺產進行整理和研究，對《周易》、《老子》、《莊子》的辯證法作了高度評價，并指出，這些古代著作“對于辯證法已有相當的發現”。[21]

　　4)毛澤東讓馬克思主義完全融入中國傳統哲學思維體系，使用大量中國典故;提出與西方形而上學加以區別(包括調整辯證唯物主義基本定律、對恩格斯提出質疑);在孔子身上找到“辯證法因素”;用“辯證唯物論”的概念解釋墨子，提出墨子的“兩而無偏”與儒家的“執兩用中”是一種相對穩定的“質”。毛澤東在延安時搞了一次發動學者去整理古代思想的活動。這些學者找出很多人物，闡述這個是唯物主義者，那個是辯證法大家。在此值得提出的是，中國講的辯證法和西方的黑格爾的辯證法不是一個東西。所以中國化這樣一個過程說明，從結構上，從哲學上，從學理上，從邏輯上馬克思主義怎么跟中國哲學這套東西能夠貼近，能夠不發生矛盾，成為一致的東西。[22]

　　7、歷史契機，恰逢其時

　　歷史契機對馬克思主義與中國哲學的契合起到不可缺少的作用。本文一開始就提到西方整個歐洲的形勢。回想一百年前歐洲那個狀況，是不難以理解那種私人資本全球化的浪潮(西方一些學者講全球化的概念提前到那個時代去了)。資本主義大工業生產向世界其他地方推進，已經是一個全球化的開始。其時正逢中國在訴求革命。中國遇到清朝末年腐敗無能而出現的訴求革命，訴求新思想。恰有歐洲風起云涌工人運動，可以回憶一下，找一些資料理解一下那時代馬克思主義及其他西方思想是怎么樣傳到中國來的。正是在那樣一個情勢之下馬克思的思想被歐洲很多的雜志，很多的傳媒傳播，后來被介紹到中國。那時的孫中山曾提出申請加入歐洲的共產國際，被拒絕。另外還有俄國革命的成功。這些是整個西方對中國輸入馬克思主義形成一個歷史契機。

　　此外，就是有的學者提出來的，馬克思本人的思想本身是帶有中國元素的，受到中國的影響，當然這個東西還需要進一步去調查研究。不過有一個大概其的描述可以介紹一下。那就是，王殿卿提出，從歷史文化視角，研究馬克思主義在其孕育過程中，就已經融入了儒家思想的文化基因。歐洲空想社會主義的主張與社會試驗，有著中國《禮運篇》的痕跡。黑格爾對儒家思想多有貶低，但仍對儒家思想有自覺與不自覺的汲取。馬克思承認是黑格爾“學生”。啟蒙運動包括一大批萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰等哲學家、政治家和文人，用孔子的名字和思想推介自己的主張。萊布尼茲是西方第一個承認中國文化對西方做出重大貢獻的人。馬克思說過：“我是佩服萊布尼茲的”。這些是非常間接的描述，有這種可能。還有就是從1598年到1689年一直到1789年，經歷過三個階段大量地將中國思想翻譯到歐洲去，致使法國大革命本身也包含許多中國文化元素。中國文化接觸歐洲在歐洲形成文化熱有二百年的時間，也加入西方啟蒙運動，成為啟蒙運動的一部分。這個時候講馬克思主義，它不僅有三個來源，也應說是對啟蒙運動的一種繼承。[23] 有些學者過去曾研究過辯證法本身在歐洲的出現，也有資料可說明中國思想傳到西方的影響。[24]不過在這方面還需做大量的工作，進行調查研究。

　　再有一個是政治層面，就是前面也提到過的人民性。政治上的人民性是很重要的原因。如果誰要認為西方自由主義是帶有人民性的，我堅決說是大錯。這個其實沒有什么復雜的邏輯好琢磨就可以搞清楚。馬克思主義明確聲明自己是無產階級的哲學，這是它強烈的人民性。在中國哲學方面，整個民本思想就是一種濃厚滲透的人民性。它把天意和民意視為一體。兩邊的這種情況是很容易使這兩個思想跑到一塊的。還有內在聯系導引出來的平等邏輯。不少人記住了西方的平等觀念是很強列的，但是忽略了平等是怎么個邏輯導引出來的。平等是因為上帝造人，造出的人在上帝面前平等，這是一個平等。再一個是在法律面前平等，還有一個是在市場競爭面前的平等。是這么幾個平等，但是這幾個平等都是抽象的，現實生活當中很難實現的。因為現實生活競爭是天經地義的，競爭機制恰恰是制造不平等結果的。如果好好品味的話，中國的仁義思想是一種實打實導致平等的邏輯思維;講的是內在聯系，而內在聯系認識必然是導致平等觀念的邏輯。應該說，馬克思主義在中國落戶的形式，大量是對中國哲學的再闡釋和改造。這種改造表面上雖然曾呈現過反傳統傾向，但在深層卻沿襲了傳統的深層結構，是運用現代語言在現代語境中的基本深層結構保留，換得在一套全新的現代語言體系中的弘揚。這是需要花費氣力細致的嫠清分析工作才能認識的。例如，以“中和”思想為例，原本對人與人之關系的重視，追求社會和諧和對大同理想的追求，在其現代形式的中國化馬克思主義中是“為人民服務”，是將“仁”視為眾生平等，將“禮”視為做好本份事而闡述的。有位網友說：“

　　官，民，士平等為仁;人民安心做好本職工作，造導彈，掃大街，無高低貴賤，又同時敬老愛幼為禮。”[25] 這就是中國哲學的現代表述和發展。劉少奇上世紀六十年代接見時傳祥對當時社會震動很大。那是馬克思主義話語之下的現象。人只有社會分工不同，沒有由于職業而導致的社會不平等。新話語不僅闡述了和諧，而且還闡述了和諧的根本條件。怎么和諧，怎么才能和諧,必須要有平等在前頭才能和諧。既闡釋了和諧思想也闡釋了和諧的根本條件。

　　結語

　　中國馬克思主義的產生和發展與西方馬克思主義是無法分開的;歷史性、政治性上二者是一脈相承的。中西方兩大哲學傳統有結構性差異，但馬克思主義是比西方其他思想更多、更深地與中國哲學發生契合的。近現代眾多西方思想學派涌入中國，只有馬克思主義在中國生根開花，正是它與中國哲學有更大融通性。再加之歷史和社會政治條件更造成融通的契機。在這個問題上應有大塊文章可做。而西方自由主義思想已引進中國三十多年，迄今為止仍然在中國環境水土不服，這是非常明顯的。馬克思主義在中國的落地開花，不是偶然的，是從下至上的它促動了革命，革命成功、推動它從民間走向執政道路的成功，在中國社會一度成為主流思想意識形態。這是沒有它在學理結構、歷史性、政治性方面的契合與融通，絕對是不可能的。這是中國社會政治、哲學文化于現代發生的一個基本的、無法否認的事實。任何否認的努力都是無益的。

　　[1] 王引之校改本《康熙字典》上海古籍出版社2006年4月版第201頁。

　　[2] 《現代漢語詞典》商務印書館1979年版第893頁。

　　[3] David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, State University of New York Press, Albany, 1995, p. xvii.

　　[4] David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, State University of New York Press, 1995, p. 117.

　　[5] Ibid., p. 116.

　　[6] Ibid.

　　[7] 參見田辰山、蔡德貴：“一與多，人文奧運的哲學基礎——從古希臘奧林匹亞到北京”，《學術研究》2008年第2期，第22-29頁。

　　[8] David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, State University of New York Press, 1995, p. 234.

　　[9] David L. Hall and Roger T. Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, State University of New York Press, 1995, pp. 124-25.

　　[10] Ibid., p. xiii.

　　[11] Haun Saussy, “No Time Like the Present: the Category of Contemporaneity in Chinese Studies,” in Steven Shankman, Stephen W. Durrant, Ed., Early China/Ancient Greece: Thinking through Comparisons, (University of New York Press, Albany: 2002), p. 45.

　　[12] David Hall and Roger Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, State University of New York Press, 1995, p. 40。

　　[13] 《馬克思恩格斯選集》第三卷 人民出版社1973年6月版第60頁。

　　[14] Peter Manicas, "Marx, Marxism and Maoism: An Outline," a manuscript which was written especially for research project “Chinese Dialectics”in 1995. For his detailed argument, see A History and Philosophy of the Social Sciences, Basil Blackwell, New York, 1987.

　　[15] Ollman, Bertell, Alienation, 2nd ed. Cambridge University Press, New York, 1976, p. 14.

　　[16] See Martin Jacques: 2010s low-zh-cn.mpt Ideas worth spreading TED November 24, 2011 downloaded.

　　[17]David Hall and Roger Ames，Thinking from the Han，State University of New York, Albany, 1998 p. 235.

　　[18] David Hall and Roger Ames, Thinking through Confucius, State University of New York, Albany, 1987 pp. 11-25

　　[19] 參見田辰山：《中國辯證法：從已經到馬克思主義》第二章中國人民大學出版社，2008年版，

　　[20] 同上第四章。

　　[21] 同上第五章。

　　[22] 同上第七章。

　　[23] 參見“歷經百年滄桑，中華文明更顯本色”，來源：人民網-理論頻道 2010年11月17日13:54 http://theory.people.com.cn/GB/13241417.html

　　[24] 參見朱謙之：《中國哲學對歐洲的影響》河北人民出版社 1999年版。

　　[25] 參見網頁http://69.41.162.74/HuaShan/BBS/shishi/gbcurrent/134931.shtml。2005年9月11日下載。

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