【田辰山，現為北京外國語大學國際關系學院東西方關系中心主任，文教專家，全美政治學會會員，美國中國政治學會會員，國際中國哲學會會員，美國亞洲研究會會員。還曾任夏威夷華人作家協會副會長和美中人民友好協會檀香山分會理事。研究領域為中西政治哲學理論和中西文化比較。
人的思想是有無窮聯想能力的，同時，也是在同一時刻一心不可二用的。既有聯想無窮又有一心不可二用，這不是互相排斥，而是一顆心，在不同情況下呈現不同狀態、表現出的不同功能方式。人如果要開發思智，充分利用智慧，必須積極使用想象力，將表面不聯系的事物，追究其聯系性，將它聯系起來，又需專心致志，細致入微，思考到位，不受干擾。做到一心不二用，才能讓聯想能力充滿活力，只有積極聯想，才能集中心思，才會有靈感，才會有激情，才會有高度與深度，才能頓然感通、生發開拓思想。這種情形尤其是就基本哲學問題的冥想探索而言。
小孩子有時會向爸媽問自己是從哪里來的，因為這個問題對小孩子難以講清楚，有的爸媽就用“撿來的”一句玩笑把問題岔過去。這下，孩子著急了，立刻說“不是，你騙我!”顯然，“撿來的”對他不可接受;這樣，情況就由“從哪里來”的問題變成另外一個問題，變成“是不是撿來的”。為了不讓孩子著急，家長馬上改口，說“不是撿來的”，安慰孩子。然后，孩子得到安慰了，那個“從哪里來”的問題也不必回答了。
小孩子問的自己從哪里來，其實是個基本哲學問題。有的爸媽回避孩子這個問題，應該是因為它是哲學性質的，也即，不是一下子或一句話回答的。你要告訴他“是媽媽生的”，他就要繼續問“是怎么生的”，爸媽要繼續回答下去，問題就會變得越來越復雜，變成僅憑小孩子來到世間僅僅幾年的感覺經驗、不成熟思智不可能聽懂的東西;況且，一旦問題被問到人類是那里來的，萬物是哪里來，這就成了連爸媽自己也不一定能回答出的，而是需要求助宗教或哲學的。此外，不同人類文化傳統的宗教或哲學會給出不同的回答。
從這里，人類開始有了哲學。哲學就是回答類似的關于人和宇宙問題，是人類的宇宙觀、方法論、思維方式、價值觀問題，是就不同的回答建立的范疇，產生敘事，產生敘事話語語言，形成與敘述故事相應(宇宙觀、方法論、思維方式、價值觀四個范疇)的結構。
我們知道有種哲學，是這樣一大套故事;你一生下就被告訴說，1)你和一切人都是天外一個獨一無二最神圣、萬能造物神創造出來;2)人與人是個體、不相聯系、一個個單獨直接地與上帝聯系的;3)人性是自私的，“人不為己、天誅地滅”的;4)人獲得個人利益進行的競爭是天經地義的，競爭是為個人利益，人所享有造物神賦予的自由、平等權利;5)人曾處于沒有政府的“自然狀態”，總出現不公平現象;6)為了尋求公平，個人之間訂立契約，根據契約，個人讓渡一部分權利和自由，建立政府，使得個人之間糾紛可獲得公平解決;6)無限制積累私人財富是上帝賦予的個人自由與權利;7)契約是造物神自然法的繼續，政府的合法性在于保護神圣的私有財產;8)妨礙積累個人財富的政府，是侵犯人權，應當推翻。這是啟蒙運動之后興起，到今天全球流行的意識形態。是這樣的哲學(意識形態)，曾被有的人譽為在歷史終結時人類的最高哲學(意識形態)。
我們研究哲學，需要明白的是，以上歸納的這八條定論，不過是八條假設(故事)而已，也就是說沒有一條是符合事實的。“自由民主”哲學產生的傳統，是一套以假設前提為開始作為方法論的哲學。所謂假設，就是假設它是正確、真理性定論，是自證(不用人驗證的)真理，是先驗(先于人類存在的)真理，是不應有疑問的真理，是所有人信仰的真理，你必須將它作為信仰對待。在這八個假設當中，四個是關鍵性的是：1)存在一個造物神;2)人性是自私的;3)人曾生活在自然狀態;4)契約是存在的。為什么“存在造物神”是必然前提?因為它是“自由”與“人權”的來處，這個來處必須神圣，這個來處必須本身即是合法性;有這個必然性的，一定是天外超然絕對的造物神;這四個假設之所以關鍵，是邏輯必然的要求。就是因為“自由”是“一己自由”，“權利”是“一己權利”，“一己自由”是追求“一己幸福”，是“無限制積累私人財產”;“追求一己幸福”是“一己權利”;“無限積累私人財產”是“一己權利”;這樣的“自由”與“權利”神圣不可侵犯、不可剝奪，必須得有個“造物神賦予”;因為這一串邏輯，“存在一個造物神”假設，是必須的。
為什么自然而不可剝奪、神圣的“人權”來處必須是“造物神”?為什么不能來自其他地方，如來自人?這就是第二個關鍵假設的邏輯必然性：人性是不好、自私的、不可改變的，自私人給自私人權利?這個邏輯是建立不起來的;所以邏輯要求：必須存在個造物神!存在造物神的必然性，就在于它是超然絕對、神圣、萬能、創造人者。
為什么 “人類曾生活在自然狀態”的假設在邏輯上也必須是必然?是因為“必須存在一個造物神”假設，能夠導引出造物神賦予人“自由”;又因為人性是自私的，給人自私性以自由必然會導致“自然狀態”的混亂，它不是“人與人之間戰爭狀態”(霍布斯觀點)，久是“不公正現象”(洛克觀點)，這是邏輯的惡性循環;所以解決這個麻煩，就要從“造物神”、“人性惡”、“自然狀態”三個假設邏輯導引出第四個假設：“契約”的必須。
“契約”是唯一對“自由”具有限制性的假設，這種限制就是為克服(霍布斯或洛克意義的)“自然狀態”的不良現象;因為這些不良現象本身構成與“自由”和“權利”的對立;具有對二者的否定性質，從而也是對其賦予者“造物神”的否定;所以“契約”是必然的，也是神圣的。雖然它是人的行為，是所謂“憲法”和“法律”形式的，但是它是造物神設下的自然法的延伸，所以它也是造物神的意志，是神物，具有合法性，是神賦的表達，是與生俱來個人自由、幸福、私有財產權利——所謂“現代民族國家”“憲法”的核心理念。另外很明顯，一己主義是貫穿“自由民主”整套話語的主線，其所基于的是：利己主義，人是個體、不相聯系、孤立、由己的;滿足個人終極目的!
如果說，人一生下就被教育成信奉上面的哲學，確定、毫不懷疑地信仰人與人是個體、不相聯系的，人要生存、要幸福，就要聽信你造物神的，去為個人利益與別人競爭，你的幸福追求，你的沒有限制的私有財產積累，是造物神給你的自由與權利，這就等于人把思想完全關閉在一心不可二用狀態。它對另外一種思想功能方式——聯想，進行排斥。它不會積極使用想象力，將表面不相聯系地行走的個體人，將它們聯系起來。除此之外，你不允許相信其他任何說法的可能真實性，任何不相信教育給予你的想法都是危險的，都是褻瀆，都有可能讓你受到懲罰。結果是：你會對其他任何說法都排斥，不敢想。你的心扉不會對另一種不同哲學開放：天地萬物本身原本是不可分隔地內在聯系的，天地萬物相生相滅，有中生無，無中生有;你不會認識到，相信一個造物神，等于是對天地萬物之間自然內在相互聯系進行排斥，是對人直接的經驗事實進行排斥。對你，甚至是不可想象、不可思議，人須有必要去考究哪種哲學傳統更開放、更合理，更符合事實、更可信;而哪種更屬于虛無縹緲，誰更能將誰包容進去、誰是更理智態度;誰讓人更留有余地，讓人更進退自如。
為什么毛澤東在人類哲學之巔?先從比較哲學角度看兩種哲學：一個追究宇宙本源的唯一造物者是什么，追究靜止不變本質的本體，這個哲學的價值觀落在孤立個體性(或本體“ontology”)。另一個哲學則是著眼于宇宙怎樣變化，追究萬物內在聯系，其價值觀落在內部聯系性呈現的宇宙渾然而一。此兩種哲學各作為西方與中國思想傳統常識性的認識。
古希臘就已探討本體、一切物體的不變本質到底是什么，也即認識那個唯一超絕、本源“一”(Being)。為了這樣一種認識，柏拉圖和亞里士多德創建了等級知識論(也稱認識論)。從柏拉圖，西方哲學繼承下的“人”概念包括這樣幾層涵義：1)人是分離、不相聯系的個體，歸屬同一自然類別;2)一切人意識同等;3)都有一顆可脫離肉體靈魂;4)肉體被低賤化;5)靈魂是先于人類存在之理念記憶;6)為潛能之實物化(actualization of potential);7)自治性(autonomous);8)理性;9)不受約束性(自由);10)與生目的：求知自己;11)簡約主義(或曰還原論reductionist)。柏拉圖的這種哲學影響，懷德海有一句名言：“所有后來哲學都不過是柏拉圖的注腳。”如果說，“哲學”在近代成為一個漢語術語，其原本英語“philosophy”承載的古希臘含義“愛智”，不過是“愛知識”(philoepisteme)意思;也即“愛”關于唯一超絕、本源“一”的知識;“人”是那個“知識”范疇的。
當然，著眼于宇宙怎樣變化，追究萬物內在聯系，價值觀落在內在聯系性呈現的宇宙渾然而一，這是中華傳統哲學。其源頭活水，是《易經》呈獻于世、以六十四卦演繹的“一陰一陽之謂道”的通變哲學。其哲學的問題意識是變化與內在聯系，對它來說，“宇宙本源唯一造物者是什么”，“靜止不變之本質”，“孤立個體性”，豈止不是“問題意識”，簡直構不成問題。邏輯很簡單，宇宙萬物，當一切都是內在地聯系的，哪里會有什么“孤立個體”、“靜止不變本質”、哪里會有超絕、唯一本體性的造物者?除非宇宙萬物一切皆是分離、不相聯系的，但這是與最平易的直觀事實不相符的。所以，中華傳統“道”的哲學范疇里的“人”，是嚴格關系意義的。沒有不是關系的“人”，人將自己作為關系理解，人自始至終處于關系之中，人自己與所處場景，小從家庭、大至宇宙，皆為不可分、脫不開的渾然而一。人作為“個體”不過是虛構性說辭，而在經驗事實中從來不存在。
為什么毛澤東在人類哲學之巔?需要再看兩種哲學有沒有誰高誰低，是不是誰更高明、更智慧一些?近代以來流行西方比中國高一籌之說，今也有人信誓旦旦以為，蘇格拉底的“教學內容、方法和后果都比孔子高出一籌”，因為“蘇格拉底，他教人懷疑、探討、批判、論證，開啟了西方自由討論和嚴密論證的學風”;還聲稱此為“史學界角度”和“史學界共識”。其實這個判斷產生于淺薄的二元對立思維，其依據并非是什么站得住腳的衡量標準，而恰是一個簡約得不能再簡約公式：“西方+自由”/“中國+封建”。
不過就哲學范疇而言，“追究事物內在聯系”該是比“停留在個體性的事物”更深刻一些。這就如同看到兩個并排在街上走著的個人，即刻下意識地思考和判斷起這二人是什么關系來，這個意識動作比起只停留在“兩個體人而已”這樣的下意識，無疑是多了些，更有意識擴展性。“追究事物的聯系性”更為深刻，因為它是追究在表層看不到深層關系的原因。它對于只停留直觀看到的事物“個體”狀態，無疑是體現得多了些智慧意識。
另外，就方法論而言，追究唯一造物者、追究靜止不變本質，其問題意識產生，是來源于假定;也即假定存在一個唯一造物者，假定存在靜止不變本質(或曰終極不可再分的粒子)。對古希臘哲學稍有了解，應該知道蘇格拉底的所謂“懷疑、探討、批判、論證，開啟了西方自由討論和嚴密論證的學風”，全部在這種假設前提之下。從他開始，后來哲學區別于中國思想傳統的一大特點，決定性地西方哲學將自己歸入很不相同的范疇，就是這假設前提方法論。問題出在假設的前提往往不可靠，假設的前提本身很可能根本是個錯誤、不能成立。比如事物的個體狀態，本來是簡單的表象直觀常識，不表現深刻思維的任何問題意識擴展性，但是一經假設、作為前提，它就變為形而上學，變為靜止不變、絕對化條件，這就錯了。因為把“個體性”普遍真理化，等于把事物非個體性、關聯性作為不存在，完全排斥了，變成個體性是事物存在的唯一、絕對形式了，就荒謬了。所以，這個假設前提本身是不成立、錯誤的。蘇格拉底是在這樣的謬誤前提下“懷疑、探討、批判、論證，開啟了西方自由討論和嚴密論證的學風”，想一想，這樣的“智慧”不是很有限嗎?
其實用個極其簡單例子就能搞明白這種“智慧”。如：某偵查機關遇到一起毫無線索、無從偵辦下去的兇殺案;偵辦人員有兩種意見，一種主張先放一放，等以后出現新線索再重新偵辦;另一種主張提出一名假定兇手，對該名假定兇手開展偵查。提出一名假定兇手的不可靠性是顯而易見的，因為毫無根據提出某人為假定兇手，本身往往根本就是個錯誤。因此，這樣做，從哲學方法論說，在特殊情況下是迫不得已，但絕不會是高明的。就這個案例看，第一種態度卻是相對明智的。可以想象，對于一個哲學傳統如果像賭博一樣，將全部思智都押注在“有個唯一造物者和存在一種靜止不變本質”假定上，一旦這個假定根本就是不對的，它導致的只能是一條黑暗的漫長歧途，應該不費氣力即可判斷它的這樣“智慧”，是否高明。
如果假設前提很不一定是高明、智慧的學問，并不是可靠的，那么就很容易得出，它導致的在前提假設范疇內的所有內容與邏輯就都是不可靠的。如果像啟蒙運動那樣高舉理性大旗，“宇宙有一個唯一造物者”不過是沒有科學理性的信仰而已;這就是說，關于“上帝(God)”的假定，如果說原本就是靠不住的，那么一切圍繞“上帝”這個概念范疇的內容和邏輯也就都不可靠了，也即，作為西方主流哲學與思想傳統上帝造物者之說的宇宙觀及其由之推演而來邏輯就都成了不可靠的;它不可靠地包含的大邏輯至少有：1)宇宙發生論成了問題;2)宇宙法則可能是沒有的;3)歷史直線前進是沒有的;4)世界末日是沒有的;5)一切事物的分離、互不聯系“個體性”是虛構的;6)人的“個體性”、獨立性是虛構的;7)終極本質是沒有的;8)“個體”的必然沖突是虛構的，等等不一而足。“唯一造物者與靜止不變本質”假定的不可靠性，它的哲學邏輯影響，其實是顛覆性的;因為維系在此前提假設的思維方式會是缺陷的：它將萬物背后本不存在的超絕性“一”(絕對性和神性)當成是真理，將萬物沒有的“本相”及其獨立性、沖突性的二元對立當成真理。此外，維系在此前提假設的價值觀也會是缺陷的：將發生于錯誤前提假設下的、人類經驗事實中從不存在的一神或唯一真理性的絕對原則、真善美、人的絕對個體性、自由、平等、博愛、權利、民主、財富、幸福、理性、力量、知識等等一切的本體性(不變性)當成極端、絕對、普世價值。宇宙觀、方法論、思維方式、價值觀如果是不可靠、缺陷的，不能成立的，那么“人”是什么，就成了極大的問題。
問題的嚴重性始終一直就在那里。前提假定是不可靠的，是談不上智慧的，因為它導致假設范疇之內所有內容與邏輯的全部不可靠;之所以不能稱為“智慧”，要害就是對絕對性的執迷。智慧是對宇宙萬物內在聯系的通曉與把握，是在于通曉絕對之相對性。所以，不依賴前提的絕對性假設，而是追究宇宙萬物之間內在聯系，這是在根本上的前瞻性，等于是對這樣絕對假設的不可靠性、不智慧性的必然克服與避免。所以追究宇宙怎樣變化，追究萬物內在聯系，把思智方向放在駕馭變化上，就不能不比對“唯一造物者和靜止不變本質”進行假設更可靠、更高明。
這里再舉出一個對兩種哲學誰有優勢，誰有劣勢有助于進行判斷的比喻。中國人都熟悉“瞎子摸象”故事。它的啟示是，從中國哲學出發，任何一個盲人提供的信息都是片面性的，要想接近準確事實，就必須力求整體觀，追究內在聯系，也即去采納從不同方面幾個盲人提供信息的綜合，發現其內在聯系。這樣才是智慧、高明的。而這樣做，恰恰是在對某一事物起到決定作用的多向、多重原因或因素上付諸思智，而不是執迷于非黑即白的單線單向決定因素。
還有一個例子，使得可以對兩種哲學思維的差別與誰有優勢起到類比效果，就是問：在兩個人之間，有一個兒子，有一個父親，要求判斷誰是兒子，誰是父親;這是一種把兒子、父親作為靜止不變的質來對待的。在古希臘哲學意義上，要在其中一個的本質上(而不是在二者關系上)付諸思智，看他到底是父親還是兒子。如果你得出某個人既是兒子，也是父親，那在邏輯上是錯誤的，因為作為邏輯是不成立的：一個人不可能同時是兒子也是父親。但是這種設問從中國哲學角度看沒有多大意思，因為父親是父親，兒子是兒子，這里只有兩個人，這根本是個虛設問題而已。中國哲學傳統不鼓勵人們的思維去虛設這種問題，而是總以關系作為考慮問題出發點;這樣一來，中國人會習慣地說，一個人既可以是父親，也可以是兒子，要看它與父親在一起，還是與兒子在一起。也就是說，兒子也好，父親也好，都是關系的，有條件的，不是絕對的。從古希臘哲學出發，這是個單線單向關系問題，而從中國哲學出發，這是個雙線雙向關系問題。始于古希臘柏拉圖的哲學，由于建筑在假設一個超絕造物者或唯一絕對真理，假定它統攝與主宰一切，造成由它起始、導致的一切因果關系都是單線單向的，這樣所導致的，一個是對單線單向關系的執迷，另一個是不符合人類經驗事實。所以在看待經驗事實問題時，從柏拉圖哲學看，因果關系都是本質決定現象單線單向的;而從中國哲學出發，就是通過一物所處于的環境對它的影響來理解這一物(或通過森林看樹木)，這樣全面性看事物的思維方式，就不是單線單向關系，而恰恰是多重、多向、多層次很復雜的關系。所以，單線單向關系地看問題，對于針對真實世界的問題認識，經常是不中用的、扭曲的。而恰恰是在這個意義上，追究事物怎樣變化，追究其內在聯系，講究整體性、全息性、場域性的全方位、立體復雜關系的思智，才不能不說更可靠、更高明、更智慧，因為它不是簡單的知識的。
通過以上對柏拉圖哲學與中國哲學在它們的范疇不同上的比較，在以上涉及的幾個方面判斷誰更高明、誰比誰更智慧一些，應該不是讓人猶豫不決的了。它至少可以顛覆所謂“史學界角度”和“史學界共識”的、已到處流行的“蘇格拉底比孔子高出一籌”的結論。下面應當可以佐證中國傳統哲學走向是更高一籌的判斷，是西方出現系統科學和美國20世紀80年代提出復雜系統;它表現了對從柏拉圖哲學傳統到后來的科學傳統的沿襲追究狹義、單一系統局限性的覺悟。單一邏輯理性的哲學與科學，明顯對解決人類面臨的未來問題無能為力。美國新澤西州立大學斯圖爾特•考夫曼說：“通過諾貝爾獎的堂皇道路通常是用還原論方法(亦曰簡約主義)開辟的，為一堆不同程度被理想化(假設了的)問題尋求解決方案時，多少背離了真實的世界，局限于找到一個解答，這就導致科學的越分越細碎。而真實世界卻要求我們采用更加整體的方法。”(姚向東：《復雜科學于管理》)。
另一個可為這里的結論作佐證的，就是當今西方后現代思潮的高漲。西方后現代主義者否認有什么超乎人類認識的先驗論(人類存在之前的上帝的真實)，認為不是只有一種唯一正確或真實的世界觀和概想。后現代主義旗幟容納著社會先于個體、認為矛盾性比知識更為重要。海德格爾(Heidegger)、福柯(Foucault)、德里達(Derrida)以及多納德·戴維森(Donald Davidson)和理查德·羅蒂(Richard Rorty)等后現代思想家，都以不同方式繼承弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche)在19世紀開始的對啟蒙運動的批判。對理性與直線因果思維統治地位批判一直在進行著。
另外，自20世紀80年代中期，葛瑞漢(Angus Graham)等比較哲學家就開始認為，中國古代哲學家都是后現代主義者。理由就是他們的哲學都不追究本質、真理或者超越的起源，不搞形而上學、不搞對前提進行假設的哲學。孔子、莊子等不少古代思想家被推崇為享有與西方后現代思想家同范疇的地位，理由是中國思想家不追究絕對性原則。當今這個時代被認為是中國思想與西方思想的同范疇哲學時代;蘇源熙(HaunSaussy)更指出，只有在今天，才能夠想象有這兩種同范疇哲學的交匯。
為什么毛澤東在人類哲學之巔?現在要看，如果說追究宇宙萬物是怎樣變化，追究萬物內在聯系，將價值觀建構于內在聯系呈現的宇宙渾然而一，這樣的哲學是高于一籌的，那么可以下結論：毛澤東恰是在這個哲學一邊的，而且是處于這一哲學之巔的。也就是說，迄今為止，凡是哲學巔峰論點，無一不是對“內在關系”的真知灼見，而并非是對什么唯一、絕對、極端、靜止、不變、“本相”的臆斷。正因為處于人類思想的巔峰，毛澤東才獲得“可上九天攬月，可下五洋捉鱉”的自由，頻頻得出振聾發聵的哲學結論，至今無人比肩。
1)其最著名者：基本粒子可分論：
1955年1月15日，中共中央書記處召開擴大會議討論發展原子能事業問題，毛澤東在錢三強發言講到核原理時插話問：
“原子核，是由中子和質子組成的嗎﹖”
“是這樣。”
“質子、中子又是什么東西組成的呢﹖”
錢三強一時語塞，他思考著回答道：“根據現在科學研究的最新成果，只知道質子、中子是構成原子的基本粒子。基本粒子，也就是最小的、不可分的。”
毛澤東卻從容地說：“以哲學的觀點來說，物質是無限可分的。質子、中子、電子也應該是可分的。一分為二，對立統一嘛!”
后來的事實證明，此一論題的勝者，正是毛澤東。
1963年，日本物理學家坂田昌一提出新觀點，基本粒子不是物質始原，電子也是不可窮盡的。其觀點恰與毛澤東1955年的預言吻合。毛澤東很重視，專門讓在《紅旗》雜志轉載《自然辯證法研究通訊》刊登坂田昌一的文章《基本粒子的新概念》。就坂田昌一論點，毛澤東對學者們說，“宇宙是無限的，無論從時間上，還是從空間上都是無限的。從宏觀來說是無限的，從微觀來說它也是無限的。原子可以分，電子可以分，因此我們對世界的認識是無窮無盡的”;所以，“凡事都可分，電子本身現在還沒有分裂，總有一天能分裂”;毛澤東用《莊子》的哲學指出：“一尺之棰，日取其半，萬世不竭，這是個真理，不信，就試試看，如果有竭，就沒有科學了”。1964年，坂田昌一應邀來北京參加中國科學院召開的國際性科學研討會，毛澤東接見他，贊揚他的觀點。坂田昌一十分驚訝和喜悅，沒想到毛澤東作為中國領袖，竟在之前早從哲學視野對物理學問題有過類似觀點。回國后，坂田昌一多次講毛澤東的見解，并說，《矛盾論》和《實踐論》是誰也不能否定的。
毛澤東的基本粒子可分思想，對當時中國高能物理學界引起巨大反響。物理學家們以此為信念和指導，建立強子結構的層子模型，意在說明微觀粒子具有無限層次。當時，這是站在世界物理學研究前沿的開創性工作。毛澤東逝世翌年，1977年在夏威夷召開了世界第七屆粒子物理學討論會，諾貝爾物理獎獲得者格拉肖發言，追述物理學如同剝洋蔥一樣，逐層深入研究物質結構，基本粒子已經到夸克和輕子。接著，他突然說出一段出人意料的話：“洋蔥還有更深的一層嗎﹖夸克和輕子是否都有共同的更基本的組成部分呢﹖許多中國物理學家一直是維護這種觀念的。我提議把夸克、輕子等更為基本的物質稱為‘毛粒子’(Maons)，以紀念已故的毛澤東，因為他一貫主張自然界有更深的統一。”
為什么說毛澤東基本粒子可分論是如果不站在人類哲學制高點，就提不出來的論斷呢?因為恰是這個問題，反映著兩種哲學基本走向的差別;一種是“有一個唯一造物者和靜止不變本質”假定方向，在這個哲學方向下，科學就去尋找并認為基本粒子是最小、不可分的質體。而毛澤東恰恰因為著眼于宇宙變化，追究萬物內在聯系，其價值觀建構于內在聯系性呈現的宇宙渾然而一方向上，所以能從容宣布：“以哲學的觀點來說，物質是無限可分的。質子、中子、電子也應該是可分的。一分為二，對立統一嘛!”他同時宣布處在哲學巔峰位置的宇宙觀：“宇宙是無限的，無論從時間上，還是從空間上都是無限的。從宏觀來說是無限的，從微觀來說它也是無限的。原子可以分，電子可以分，因此我們對世界的認識是無窮無盡的。”這等于宣布“宇宙存在一個唯一造物者，存在一種靜止不變本質”前提假定的封閉性、謬誤性。
2)《矛盾論》、《實踐論》的哲學高度是空前：
人們可以讀不懂毛澤東哲學，這很正常。柏拉圖和毛澤東說出同一句至理名言：“卑賤者最聰明，高貴者最愚蠢。”毛澤東哲學是卑賤者的哲學，高貴者讀不懂，很正常。但是不因為他們的愚蠢和讀不懂，就否認得了毛澤東思想處于人類哲學巔峰的地位。毛澤東的著作都是他無人比肩的哲學智慧的結晶。這個高度之所以得以成就，就在于西方哲學的高度——馬克思的哲學(是追究事物內在聯系的)——與中國哲學傳統在現代實現了結合——馬克思哲學的中國化;這是西方哲學與中國哲學匯合統一的新高度。它的高端位置，就在于它比較徹底地克服了“有一個唯一造物者和存在一種靜止不變本質”的假定方向哲學的唯一絕對主義與二元對立主義導致的封閉性、謬誤性;同時，它使得著眼于宇宙變化，追究萬物內在聯系，崇尚萬物的內在聯系性所呈現的宇宙渾然而一(整體性)走向的哲學，到達“古今”與“中西”的結合點。它開出一扇大門，時間與空間的隔板開始被拆除，中國傳統哲學因此來到一個空前發展時代。毛澤東的許多哲學篇章都是這一結合點的時代的代表作，其中《矛盾論》和《實踐論》為最典型。
毛澤東在《實踐論》一開篇就指出，他一改形而上學哲學一貫將認識與實踐二元對立的方向，要論述“認識和實踐的關系”，而且將此稱作“知和行的關系”。這是哲學歷史的第一次，是要把追究“一個唯一造物者或存在一種靜止不變本質”(認識與實踐對立)，改造為著眼于宇宙變化，追究萬物內在聯系，崇尚萬物內在聯系性所呈現的宇宙渾然而一的哲學(知行合一關系的)。毛澤東明確表明：“馬克思以前的唯物論，離開人的社會性，離開人的歷史發展，去觀察認識問題，因此不能了解認識對社會實踐的依賴關系,即認識對生產和階級斗爭的依賴關系。”所說“離開人的社會性，離開人的歷史發展”，都是假設虛構抽象“人性”，將它視為靜止不變本質，而這個本質，在言而不宣涵義上，又是由那個“唯一造物者或超絕真理”決定的。毛澤東要把“人”放到經驗現實之中去，在具體中將其看清，人必然是社會、歷史的，脫離不開經濟、政治的，也即特定生產與階級關系的。這是人須臾不離的經驗生活事實，否認它，是不誠實的。
毛澤東要闡述的，不是那種把人主觀與物質世界對立矛盾起來的假設哲學，而是用一種中國傳統“通變”(來自《易經》)的哲學告訴人們“知和行”、“經驗和認識”，以及諸如此類人類主觀活動是在變化中貫通的，是與充滿內在聯系的宇宙相通的。這樣的互通要求人必須徹底認識變化，要在實際環境中根據事物內在聯系而行，既影響變化，同時改變自己。這就進入了“著眼于宇宙變化，追究萬物內在聯系，將萬物內在聯系性呈現的宇宙渾然而一作為價值觀”的哲學范疇，人就不會再將自己看作是與自然隔絕，不將自己主觀看作與物質世界二元對立的。人在使自己與物質宇宙相通的努力中，認識和實踐是與宇宙的變化在一條道路上，不會誤入歧途。通過不斷、各種調整，人在事業上獲得成功。這種論述是西方哲學在結構上的實現中國化，也是中國傳統哲學的時代性闡釋化。它必然是一個哲學的空前新高度。毛澤東提出，實踐是人能動性特點的表現;如果實踐的確是作為與實際情況的相通而進行的，那么它一定會使思想和物質世界實現相通。如果偏離了通道，實踐則會以失敗告終。不過，人是有能力學習失敗的，能夠調整使自己不偏離通道，然后以知行合一達到人與物質世界合一。是在這個意義上，毛澤東高度重視實踐，提倡“失敗是成功之母”。這是追究“唯一造物者或超絕真理”的哲學根本無法提出的。
《矛盾論》達到的空前哲學高度，比較典型地反映在馬克思哲學與中國傳統哲學結合點上對“主要矛盾”和“主要矛盾方面”范疇的充分闡述。這兩個范疇都著眼于宇宙變化與萬物內在聯系，重視內在聯系性呈現在狀態上的渾然而一、相系不分。該篇哲學論文指出：
任何過程如果有多數矛盾存在的話，其中必定有一種是主要的，起著領導的、決定的作用，其他則處于次要和服從的地位。因此，研究任何過程，如果所存在著兩個以上矛盾的復雜過程的話，就要用全力找出他的主要矛盾。捉住了這個主要矛盾，一切問題就迎刃而解了”;“矛盾著的兩方面中，必有一方面是主要的，他方面是次要的。其主要的方面，即所謂矛盾起主導作用的方面。事物的性質，主要地由取得支配地位的矛盾的主要方面所規定的。[1]
這兩段話的哲學思想，如果在原來古希臘傳統的哲學語境，會把人們引到“什么決定什么”(追究“靜止不變本質”的二元對立性)舊哲學問題上去。而一旦進入舊哲學問題的思維，主要矛盾和主要矛盾方面既然是決定性的，也會在邏輯上必然是獨立于被決定矛盾和被決定矛盾方面而取得超然地位，進而否認同一過程的決定和不決定矛盾和矛盾方面都是重要的。它是在決定者和被決定者之間有一個潛在的二元對立單線單向因果秩序，決定一方和被決定一方是截然分隔的。而恰恰在相反意義上才是毛澤東的哲學高度，他闡述的主要矛盾和主要矛盾方面范疇是指貫通一個過程的決定方面與非決定方面的互系(不分離、相系不分)性。“主要矛盾”指一個域境中的各種相互關系交匯的焦點;說“領導的、決定的作用的”、“支配地位的”和“決定的”等等，是在一個充滿無法嚴格分清的關系、動態變化的域境中，對多重多向互系關系中心點的確認。抓住主要矛盾依靠的是對中心點與域境的互系相通情況的考量。而且，其主要矛盾和主要矛盾方面與諸他次要矛盾或次要矛盾方面的地位，是作為中心點和域境，不是最終固定的或靜止不動的。這里決定方面與被決定方面不是二元對立問題，而對于主要矛盾和主要矛盾方面來說，是具體域境，適當情勢和適宜時間問題。
這里正是把追究“存在一種靜止不變本質”假設方向的哲學改造過來了，已改造為著眼于變化，追究內在聯系;因此，主要矛盾與其關系域境的關系不是建立在假設“質”(essences)或抽象定義的“分類”。毛澤東哲學是把主要矛盾與非主要矛盾(或主要矛盾方面與非主要矛盾方面)作為偶對的“矛”與“盾”特定范疇類比對待的。將其一稱為“主要”、“起領導、決定作用的”和“支配的地位”，將其另一稱為“次要、服從的”，這是指明：表現為一事物總體性質一方面的適時和適中狀態。“主要的”“領導的”“支配的地位”等詞匯作為表達既變化又延續涵義的類比使用，它們不是單線單向因果關系，而是意為“正”或“適時”、“適中”。這其實也是毛澤東對孔子思想“中庸”的論點，“中庸”不是“中立不倚”或“至死不變”，而是主要矛盾或主要矛盾方面的域境穩定性。[2]
毛澤東說，一個質有兩方面，但在一個過程中的質有一方面是主要的，是相對安定的，必須要有所偏，必須偏于這方面。“兩而無偏”，恰是“一個質”的含有不同的兩方面，不是不向任何一方面偏向。所謂一定的質，或一個質，就是指的這方面。這才是正。“無偏”是不要向左與右的異質偏，不是不要向一個質的兩方面之一方面偏。[3] 是在這里更明確了，毛澤東所說“主要”、“起領導、決定作用的”和“支配的地位”，確切地說是以“偏”和(或)“正”來確定的。而“偏”或“正”所依賴的恰是偶對雙方的相系不分。
《實踐論》、《矛盾論》闡述的思想，汲取的是蘇聯馬克思主義哲學《辯證法唯物論教程》和《辯證唯物論與歷史唯物論》(上冊)的思想資料和論點。但這兩篇哲學論文決不是譯本的馬克思主義哲學，更不是三十年代蘇聯譯本的哲學教科書翻版，而是地地道道中國傳統哲學結合馬克思主義哲學基本原理對中國革命豐富經驗、對中西哲學批判繼承之后的產品。這個產品從它問世時起，到今天仍然處于中西古今結合點的哲學之巔，尚未有人成就出更超越的哲學貢獻。
3)毛澤東是天下第一辯證法大師
辯證法(dialectics)在西方并不是一個與中國所說“辯證法”可以同日而語的哲學范疇。毛澤東的辯證法是中國現代發生的傳統中國的“一陰一陽”或相反相成哲學與馬克思辯證法相結合之后的形式。黑格爾與馬克思辯證法是有中國傳統思想影響歐洲啟蒙運動之后得以形成為原因的，否則古希臘柏拉圖的辯證法不過是指他與弟子們哲學對話的問答方式而已。況且這種哲學問答式的“辯證法”，是在“一個唯一造物者和存在一種靜止不變本質”前提假設范疇內進行的形而上學、靜止不變本體追究及其定義的對話。黑格爾的辯證法雖則包含流入歐洲的中國思想成分，也仍是與古代中國哲學不能相提并論，因為它顯然是一套不同話語體系的基督教，仍然以“存在一個唯一造物神”假設作為隱性哲學;其“絕對精神”就是“造物神”代名詞;其歷史的終結，就是“造物神”大計劃的完成。馬克思將“絕對精神”顛倒，換成物質世界，其辯證法就將著眼點轉到對運動不已宇宙內在聯系的追究，向中國哲學靠近。引進中國之后，經過哲學的中國化，馬克思辯證法變成一套比較徹底承載敘述變化，探求事物內在聯系，將事物內在聯系呈現的整體性狀態作為價值觀的中國哲學現代形式了。它的成熟形式就是毛澤東的辯證法。毛澤東經常使用的表述其辯證法的術語有“矛盾的對立統一”、“一分為二”、“兩點論”等。但是不管術語是什么，都是從中國哲學經典中來，如“一分為二”來自朱熹，“兩點論”來自《易經》，所表述的都是“一陰一陽之謂道”或事物的“相系不分”內在聯系，而不是表述對“一個唯一造物者與靜止不變本質”的追究。
對毛澤東來說，辯證法就是發現與研究事物的既變化也延續的內在聯系性。毛澤東雖然汲取蘇聯馬列哲學的成分，但是摒棄二元主義、實證主義影響。毛澤東不接受“否定之否定”的范疇，認為不過是以兩偶對事物相系不分為根本的兩件事物。毛澤東明確指出，“否定”是互系與相通，而不是分離，不是一刀兩斷，是前行的東西中間包含有后來的東西，后來的東西中也含有先行的東西。毛澤東批評道：“沒有什么否定之否定。肯定、否定、肯定、否定……事物發展，每一環節，既是肯定，又是否定。”
恩格斯和斯大林那里表述的“辯證法”明顯帶有反映事物的非內在聯系性(或二元對立性)，毛澤東多次表示過不同看法。恩格斯提出辯證法三個規律，在批注和許多其它場合他都指出，辯證法這三個規律之中，對立統一是根本的;也即偶對方面相系不分是根本的。中華人民共和國成立之后當《矛盾論》重新出版時，他把提到恩格斯辯證法三規律的地方都刪掉了，而且，再版一開頭就指出，“事物的矛盾法則，即對立統一的法則，是唯物辯證法的最根本的法則”。1964年毛澤東最終對恩格斯的三個規律明確地說：“三個范疇，我就不相信那兩個范疇(對立統一是最基本的規律，質量互變是質和量的對立統一，否定之否定根本沒有。)
1965年，毛澤東有一次提到辯證法三大規律和斯大林四大規律的問題，“斯大林說是四大規律。三大規律，一直講到現在。我的意思是，辯證法只有一個基本規律，就是矛盾的規律。質和量，肯定和否定，現象和本質，內容和形式，偶然和必然，必然和自由、可能和現實，等等，都是對立的統一。哪里有平列的三個基本規律?”他指出，斯大林不能將對立面作為相系不分關系看待，說：“斯大林有許多形而上學，并且教會許多人搞形而上學。《簡明哲學詞典》第四版有一個‘同一性’條目，反映著斯大林的觀點。《詞典》說，‘這種現象，例如戰爭與和平，資產階級與無產階級，生與死，沒有同一性，因為它們根本上是對立的和互相排斥的。’就是說，這些具有根本對立面的現象是不具‘內部聯結’(“interconnection”)的和不能互相轉化的。這是完全錯誤的。正如對立面的這種斗爭和統一，斯大林就是聯系不起來。”這里，“形而上學”是英文“metaphysics”的譯詞，不等于是英文的原意，但是被指責的看不到事物或事物兩對立面具有相系不分性，是準確的。毛澤東提到的“同一性”，是“identity”中文翻譯，在英文中，它是“存在的靜止不變本質”的語義，但是中文“同一性”卻是個表達“互系性”的詞匯。此外，“interconnected”的中文翻譯是“內在聯結”，在本質上仍然根基于“分隔”涵義。所以，毛澤東認為，說成“聯結”，而是并非二個東西，只是一個東西;根本的問題是沒看到“聯系”(相系不分)，因此斯大林就不是“辯證地”看問題。
毛澤東提出的這種哲學分歧，充分顯示他站在探求宇宙變化，追究內在聯系，以內在聯系呈現的渾然整體性為價值觀走向的哲學高度。這種古今中西結合點上開發的中國古代哲學在現代的創新形式(或者說西方哲學的中國化)，至今于古今中外仍然是獨領風騷的。在這個意義上，加上他在革命和社會實踐中嫻熟地運用將辯證法而取得人類歷史罕見的成就，譽為天下第一辯證法大師，當之無愧。
4)發揮主觀能動作用，人掌握自己命運!
在古希臘傳統的追究宇宙本源“唯一造物者”是什么，追究靜止不變本質，以孤立個體性(或本體“ontology”)為價值觀的假設前提哲學范疇中，人作為唯一造物者所造之物，被主宰，是被動的;只有唯一造物者才有創造力，才有主動權。但是毛澤東哲學把人自己命運的主動權交在人手里。他酷愛的觀念就是“發揮主觀能動作用”。這個在假設“唯一造物者哲學”那里無法思議的邏輯，恰恰由于毛澤東哲學是古今中西哲學結合而得以充分闡述的。這個觀念所關懷的就是人作為中心，充分發揮他所能調動的所在環境的各種關系與條件，這正意味著眼于事物變化，善于撲捉內在聯系，思智付諸于實現以內在聯系性呈現的渾然而一整體性價值觀。
西方有些中國問題專家將毛澤東誤解為“唯意志主義者”。他們沒有意識到，毛澤東從來不認為人可以不顧客觀條件地任意地想做的事情。恰恰相反，他的觀點是，如果人偏離了與實際情況的“相通”(不“實事求是”)，則將一事無成。他在“發揮人主觀能動作用”上加了很重的砝碼，但確切說，他是讓“人”在其所處的關系情境中成為“互系關系”的焦點。以這樣一種立場，毛澤東持有堅定的“能動反映論”或“充分發揮”“主觀能動作用”觀點。在《新民主主義論》中，他講到馬克思說的“不是人們的意識決定人們的存在，而是人們的社會存在決定人們的意識”和“從來的哲學家只是各式各樣地說明世界，但是重要的乃在于改造世界”之后，接著說“這是自有人類歷史以來第一次正確地解決意識和存在關系問題的科學的規定，而為后來歷史深刻地發揮了的能動的革命的反映論之基本的觀點。我們討論中國文化問題，不能忘記這個基本觀點”;意思就是：人不是被動的!人要掌握自己命運!在《中國革命戰爭的戰略問題》和《論持久戰》兩部重要著作中，毛澤東都堅持依據唯物辯證法，在客觀條件許可的范圍內，要充分發揮主觀能動作用。
毛澤東的“能動性”觀念，其實并非如人們認為的是來自俄國文獻，而是出自《孫子兵法》“能為”。《孫子兵法》中中華傳統“通變”哲學(來自《易經》)，甚至應說《孫子兵法》通篇強調的都是“能為”，它既要求從客觀實際出發，又要求指揮員充分發揮主觀能動性。“能為”的精神典型體現在《地形篇》最后四句話：“知己知彼，勝乃不殆;知地知天，勝乃可全。”所以，“能為”意味著既要掌握自然條件，又要了解敵我雙方在政治、經濟、軍事等方面力量的對比。毛澤東高度評價孫子“知己知彼，百戰不殆”的論斷，警告人們說“我們不要看輕這句話的能動性。這種能動性，我們名之曰‘自覺的能動性’，是人之所以區別于物的特點。”這是毛澤東對孫子的“能為”作出的高度深刻哲學論斷。他指明：“指導戰爭的人們不能超越客觀條件許可的限度去求戰爭的勝利，然而可以而且必須在客觀條件的限度之內，能動地爭取戰爭的勝利。”其實他在許多情況下都強調“主觀能動性”，以至于最后使它也變成大眾的口頭禪。無疑，這是毛澤東著眼于思想與實際“相通”的努力所在;一方面，“思想”與“物質”不是二元對立的，以“互系域境”為中介，二者是“相通”的;另一方面，要實現這種“相通”又不是自發的，而需要“人”去認識的。綜合上述兩個方面，可以得出，正是“人的思想”的能動作用，正是“人的實踐”(包括思維)，成為把握互系域境，實現“相通”的關鍵環節，缺此環節，相系不分的世界就會出現分離、無聯系和片面性，就會出現所謂“主觀”與“客觀”的對立。毛澤東發展了孫子思想，所強調的是具體時間、特定自然條件、和諧的人類關系的適宜、適中、時中，也即所謂“天時、地利、人和”。既是在漢語域境中重構西方結構的哲學思維，也是古代哲學思想獲得的現代新發展。
5)階級斗爭和無產階級專政下繼續革命
在毛澤東哲學基礎上闡述出來的階級斗爭和無產階級專政條件下繼續革命理論是聽起來最刺耳、最令人不愿接受的。原因不是它哲學高度不夠，不是不正確，而是它從哲學巔峰對人的經驗社會事實的穿透力摧枯拉朽，太令人不可思議，聽著不習慣，不舒服;當然，越是這樣，人們就越是想辦法忽視它，不愿意知道它，因為它太嚴肅，不能帶來愉悅情緒，不少人人寧愿糊里糊涂地，當它不存在。但是除非沒有哲學，否則哲學總是要揭示現象背后的內在聯系。階級斗爭和無產階級專政下繼續革命，它之所以可稱為哲學的巔峰理論，就是因為它不是形而上學地假設宇宙本源是個超絕造物者，不是執迷于虛構的靜止不變的本質，不是以孤立、不相聯系的個體性，而是注視事物怎樣變化，捕捉它們的內在聯系，以事物的渾然不分的整體性為價值觀。因為這個緣故，它對哲學的根本性問題——人怎樣理解自己，理解自己在哪里，自己與所處場景是什么關系的問題，做出了精確與深刻的哲學研究和闡述，是前無古人的，是世界任何地方的人均未曾如此做到的。
粗糙地說人與人是關系的，人是社會的，起碼對于注視事物變化，追究內在聯系，珍重事物渾然不分整體性走向的哲學，對于中國傳統思想與文化，一般地接受是沒有問題的。但是對于一個圍繞宇宙本源唯一造物者，追究靜止不變的本質，其價值觀在于孤立個體性的哲學，難度是很大的，特別是從啟蒙運動迄今已彌漫全球的個人自由主義哲學看，是抵觸的。問題的癥結在于，個人自由主義是在“人是孤立、互不聯系的個體”虛構的概念范疇內敘事的。而現在毛澤東把哲學作到了巔峰，已經將人應當怎樣理解自己，自己在哪里，自己與所處場域是什么關系，研究到精細入微境地。它對人與人關系的細分，對人與人的關系由于歷史地、文化地與政治、經濟影響地必然導致出現各種各樣人群特殊聯系，作出考察，發現其中處于共同經濟與政治利益而結合在一起，所決定的階級關系和人的社會關系構成的邏輯走向。它借助于中華傳統的民本哲學，借助于馬克思主義的階級學說，走向人類哲學高端的成就。這是由于毛澤東哲學范疇思考的智慧敏感(對內在關系的敏感)，才有的可能性，才有的哲學在今天實現中西古今結合，成就一個新的哲學巔峰。
人類歷史出現的少數人壓迫多數人的政治，這些少數人都是必然諱言階級存在的事實，甚至諱言人的社會性，一方面是他們依賴的形而上學哲學障礙他們對事實的認知能力，另一方面，接受階級與階級斗爭存在的事實必然使他們實施壓迫的真相被揭露，因此出于維護現存政治與經濟利益，他們必須變本加厲地掩蓋這些人與人關系事實上的特殊形式。
關于人要怎樣理解自己，自己在哪里，自己與所處環境是什么關系，毛澤東結合馬克思對人社會性的哲學思考與中國傳統哲學著眼于看待、珍重人與人、與社會、與自然恰當關系的哲學范疇，是這樣揭示的：當作人的特點、特性、特征，只是作為人的社會性――人是社會的動物，人們流行地以為的自然性、動物性等等，就不是人的特性。人是動物，不是植物礦物，這是無疑義的，無問題的。但就人是一種什么動物而言，這就變為問題了。幾十萬年直至資產階級的費爾巴哈還不能解答得正確，只待馬克思才正確地回答了這個問題。那就是，既然稱為人，它就只有一種基本特性――社會性，說它有兩種基本特性是不對的；硬是說他有一種動物性，也有一種社會性，這是二元論，實際就是唯心論。[4]毛澤東這里說的二元論什么意思？就是用動物性否定社會性這種單線單向關系論。為什么不用社會性為主要方面，動物性為在社會性范疇之中的，由社會性主導的，這樣才是可稱為的“人”？毛澤東這里說的唯心論，揭露的就是將人的動物性獨立于社會性，看待為“人”，這個人不是經驗事實之中的“人”，是虛構，是假設而已。
毛澤東指出，自從人脫離猴子那一天起，一切都是社會的，體質、聰明、本能一概是社會的，不能以在母腹中為先天，出生后才算后天。要說先天，那么，猴子是先天，整個人的歷史都是后天。拿體質說，現在的腦、手、五官，完全是在幾十萬年的勞動中改造過來了，帶上社會性了，人的聰明與動物的聰明，人的本能與動物的本能，也完全兩樣了。人的五官[ ]聰明能力本于遺傳，人們往往把這叫作先天，以便與出生后的社會熏陶相區別，但人的一切遺傳都是社會的，是在幾十萬年中社會生產的結果，不指明這一點，就要墮人唯心論。毛澤東如此的論述真是無以倫比的哲學高度啊！他是說，什么人的動物性？！只要是人，你的所謂“動物性”也是社會性！因為人的“動物性”也是人的社會性的產物，否則就不稱其為“人”。這不比孟子籠統的人性善講得更精細，更入理入微嗎？這不比古希臘以來西方虛構假設的人性惡更有血有肉，更具有普遍意義嗎？一切拿著人的“個體性”雞毛當作令箭的抽象杜撰的誑語，還有什么面子把自己曬在日下？毛澤東確定地說，當作人，它只是社會的動物，人分成階級后，只是階級的人，再也不能多一點，無所謂人類共同的自然性，更無所謂以社會性去保護自然性，人的生命及種族存續，它就是當作社會的人的存續，再無別的。[5]對這種深刻的哲學闡釋如果是無動于衷的，他必然是個哲學盲，必然應該是要好好教育教育自己的。
為什么階級會出現？階級不是自然出現的，不是恰當的人關系，而是人為地出現的。這里說“人為”，就是在自然性上，人是生存于關系，脫離開關系就不存在的；人在自然關系中是產生不出階級的，只有“人為地”對自然關系進行瓦解，將人與人自然的相互關系轉化成分離的、單線單向、按照財產多少能力大小的支配與被支配關系的時候，階級才出現的。它伴隨著“人為”編造的騙人哲學，虛構和杜撰出“孤立、互不聯系的個體人”，把本來經驗事實中不存在的“個體人”自由、權利、幸福建構在抽象的被說成是天經地義邏輯與終極絕對價值，為此競爭也成為天經地義，強加于經驗事實上，破壞人與人的自然聯系性，將人的相互關系硬是扭曲成單向單線的零和游戲關系，為少數人對多數人的壓迫政治與經濟剝奪關系蒙上一層神圣合法的紗巾。階級的產生恰恰是破壞人自然關系，讓經驗事實中相系不分的人異化為抽象單個的人，“人為地”將社會人按照政治與經濟利益及其強弱化分出少數人壓迫多數人的二元對立嚴格階級界限及以此為結構的社會格局。
懂得這個哲學，就會懂得，毛澤東的新巔峰哲學不是鼓吹階級斗爭，而是指出階級斗爭、揭露階級斗爭，因此讓更多的人起來制止階級斗爭。籠統地渲染說講階級斗爭會“引起階級戰爭”，其本質是，只許少數人在抽象“人性愛者”的喬裝打扮下對社會搞階級斗爭，不準別人指出它是階級斗爭。無產階級專政下繼續革命，在哲學邏輯上是多數人起來制止少數人對社會進行暗藏階級斗爭的必然性，制止少數人破壞人與人合理自然的社會關系。它特別是針對少數人作為統治者對社會多數人的階級斗爭被革命止息之后，處于領導地位為多數人利益名分的人們不要發生腐敗，重走回舊政治的老路。這是對社會人與人關系在現代歷史（尤其是20世紀）具體條件下前所未有的深刻哲學解釋，是哲學高端最光輝的亮點。
綜上所述，為什么毛主席在人類哲學之巔?因為：1)比較哲學展示出兩種基本哲學，一種以追究“造物者或超絕真理是什么”、“靜止不變本體是什么”作為基本哲學范疇，由此把“造物者/超絕真理”與孤立性“個體”作為絕對價值;另一種基本哲學范疇則是以變化為對象，以“內在聯系/道”為外在變化形態的“本質”，由此而高度珍視內在聯系呈現的萬物渾然而一(視為價值觀);2)前者以假設絕對真理前提為方法論，整個哲學范疇建立在絕對論、二元對立論與單向單線邏輯論，是存在根本缺陷的知識哲學傳統，不同于前者，后者依賴對人經驗事實觀察、感通的總結提煉方法，通過一物所處環境對其影響(或通過森林看樹木)來理解，捕捉千變萬化的內在聯系(或曰變通)，總是多種、多向、多層次的復雜聯系，所以是一種智慧哲學傳統;相對而言，后者更復雜，更內在，更深刻，更智慧，更可靠，更高一籌;3)毛澤東是在后者一邊的，而且處于后者之巔，當之無愧地在人類哲學的頂峰。十分必然強調的是，之所以稱其為這樣的哲學之巔，根本在于它對以“本體”為對象范疇的超越，是“內在聯系”(或“道”)范疇迄今為止無可比擬的真知灼見。
想起來不免有遺憾，毛澤東在以變化為對象，以“內在聯系/道”為外在變化形態“本質”的哲學范疇所居的高度，似乎顯得太“陽春白雪”與“曲高和寡”，更由于歷史條件與政治原因，哪怕在本傳統哲學范疇的文化社會，也不能成為意識形態的主流。其實，在根本意義上，哲學越有高度，越是與人經驗事實緊密聯系，越是好懂。對于毛澤東最高端哲學思想，人們至少可以從以下方面有所領略的：
1)中國的現代哲學選擇是明智的
鴉片戰爭以來中國近現代100多年革命實踐的選擇應作為哲學選擇看待，做出的是明智選擇。辜鴻銘對西方哲學與中國哲學的矛盾認識是對頭的;但在當時那個整個民族進入迷茫懵憧的時代，他雖然在不可比肩的哲學高度上，他別無他法，只能一邊被誤解為“怪異”，一邊單槍匹馬地奮戰。中國共產黨和毛澤東選擇了馬克思主義，實際為中華民族選擇了西方新哲學——以變化為對象、以“內在聯系”為變化形態“本質”的哲學;中國人民選擇毛澤東，選擇毛澤東思想，也是選擇最好的哲學。之所以是明智的選擇，就在于，中國哲學傳統與馬克思主義哲學都屬于以變化為對象、以“內在聯系”為“本質”的哲學，都在高于“自由個人主義”哲學一籌地位。中華民族之所以迷茫，就是源于對“自由個人主義”哲學的迷茫。在這種迷茫狀態具有典型性的是各種新儒家人物，他們出于爭取傳統哲學一席之地的努力，歷史性錯誤地試圖將傳統儒家思想納入西方自由個人主義的話語敘事，剃頭挑子一頭熱地與自由主義哲學“交朋友”，不能不說是選錯了哲學，選擇了西方“個體人”的前提假設，將中華傳統以變化為對象、以“內在聯系”為“本質”的哲學，塞入“個體人”的“自由”、“民主”話語結構，將中華民族自己的哲學扭曲到西方追究“造物者或超絕真理”與“靜止不變本體”方向的哲學范疇去。有理由說，新儒家之“新”，實際是儒家傳統的迷茫與錯選方向。
中華民族二十世紀的哲學選擇，選對了;它是偉大執著的選擇，也是人民的選擇。毛澤東哲學是哲學的頂峰，他的以變化為對象、以“內在聯系”為“本質”的哲學，作為古今與中西結合點，對建立起多數人為主導的政治制度與社會條件下人與人關系歷史特點的獨到考察與深刻闡述，代表著世界的選擇。一句話，哲學的偉大智者選擇，占人口大多數人的選擇，根本就是它不選擇資本主義的個人自由主義者的哲學，因為它是少數人的哲學，替少數人剝削、壓迫進行辯護的哲學。
對個人自由主義哲學的本質的批評，休謨早已一針見血。他說，“政治”需要“哲學”的保護與掩蓋真實的“行動計劃”;“在當今這個時代，沒有一個幫派能做到讓自己的權力和行動有站得住的理由，它必須借用‘哲學’或杜撰的理論體系作為‘政治’附屬”;神權政府依賴的是神權的哲學，契約政府的合法保護傘是原始契約的“哲學”，即：“受政府統治的人民保留著反對政府的權力”。休謨一語道破：神權政府與契約政府的“哲學”，根本就不是誠實的話;“人類歷史從來就沒有出現過什么‘讓渡自由’契約”;睜開眼睛看看這個世界，“哲學”家說的東西，人們在現實中沒發現任何的證據能證實。世界總在變化，小王國變成大帝國，大帝國又衰落為小王國，從來沒有過契約這等事;哪怕選舉，其目的也是為少數人統治全體人提供合法性，決不允許反對。在休謨看來，稱作現代民主思想之父，洛克提供的自由主義哲學，只是一種虛偽哲學。休謨為“啟蒙運動”發出石破天驚的聲音：人根本就不知道他的利益確實是什么，也正是這個原因，從來就沒有過什么“契約政府”;理性、歷史、經驗都表明，一切權力社會都幾乎不可能出自契約。
社會主義在哲學上恰恰是來源于對人與人關系考察與選擇，它摒棄抽象絕對“個體人”的哲學，從這里出發，得出階級關系才是人在特定歷史條件下的實在具體特殊形態，社會主義是人與人關系范疇作為多數人的勞動者階級的哲學。十分清楚，是不是在哲學的高處，關鍵看是把人視為分離的“個體人”概念，還是視為相系不分經驗現實的人。只要把人當成分離、不相聯系的“個體人”概念對待，導致對鬼神的依賴就是必然的。個人自由主義的合法性是倚仗造物神的超絕性獲得的。毛澤東哲學告訴人們不怕鬼，沒有神，是那么確鑿，有底氣，邏輯就是世界不存在不處于關系的東西，處于關系的東西就是相對的東西，所以也就沒有絕對的東西，沒有絕對的東西，也就沒有本體、超絕東西，也就沒有鬼神。這正是古代孔子“不語怪力亂神”思想。“不語怪力亂神”，即是現代中國哲學的“唯物”，或“唯關系”，就是不講絕對性，不講形而上學，不講二元對立。毛澤東認為“人不能離社會而為神”，就是對這點的深刻哲學闡發，它告訴落于現實不幸的多數人的勞動者們，脫離社會，脫離人與人關系，脫離了階級斗爭觀點，去祈求神靈，只是麻痹自己。只有實行政治經濟壓迫的人，神靈才對他起作用，因為神靈給他的惡行提供合法性，而他也需要欺騙自己，相信這種合法性的來源。
2)毛澤東哲學是“內在道德”哲學
毛澤東的哲學巔峰還在于填補文藝復興與啟蒙運動導致的現代哲學道德空白，它沒有“造物神”但是有道德邏輯，是內在性現代道德哲學。以“造物神/超絕真理”為絕對價值的哲學在文藝復興之前，是以神為中心為倫理道德的哲學，這種倫理道德因而也是一種外在道德哲學;柏拉圖、亞里士多德和阿奎那皆有典型的闡述。中國儒學、道學、釋家的古代哲學都是道德性哲學，但都是區別于西方外在性道德的內在性道德哲學。所謂“內在性”道德哲學，就是作為哲學的道德訴求，不是來自外在、超絕“造物神”強加于人類的倫理道德規范，作為一種人的身外之客觀與普世法則或標準，人被迫性地必須去遵行;相反，不存在唯一“造物神”，不存在人與人之間以“個體人”分離、不相聯系、獨立導致的二元對立關系條件，中華古代哲學的道德訴求是建立在人與人互系不分的關系上的。“道德”、“倫理”四字的漢語語義就是“關系”或內在聯系，就是人對它的認識，就是“得道”，就是對人與人之間合理、自然、恰當關系的珍視與珍重。它不是什么人的身外之物(標準和規范法則)，而是由己而出的內在訴求，是仁，或曰“己所不欲勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”。
所以，古代中華哲學的道德與西方哲學的外在性道德不是一回事，一個是以人為中心的“關系”喻義，一個是以神為中心的“本體”(靜止不變、終極性戒令)為喻義。西方的道德哲學在文藝復興和啟蒙運動中由于強調“個體人”為絕對價值的人文主義，宣揚從上帝和教義宗教迷信桎梏獲得解放而把“造物神”倫理道德打倒，個人自由主義變為新“道德”。雖然個人自由主義的合法性與神圣性仍然依靠上帝的存在，但是被打倒的“倫理道德”從此就一直失去得以回歸的邏輯。所以，西方現代個人自由主義哲學的簡單定式，“上帝+個人+競爭”=“自由+人權+民主”=“個人幸福”=“少數人壓迫多數人”，就是一套以失去傳統道德為代價的哲學及其社會現實。現代作為主流的自由主義意識形態，實際就是失去道德邏輯的現代哲學，沒有它，以無限制積累私有財產為目的的市場競爭資本主義，就會失去合法性。
就這樣的個人自由主義非道德哲學而言，馬克思主義哲學進入中國發生的中國化，馬克思主義建立在人的社會關系之上的全新的道德哲學，結合在中國內在道德哲學之中，形成20世紀中國特色古今與中西結合的新道德哲學。毛澤東哲學關于社會主義、共產主義道德，反對自由主義，提倡合理擺正和正確處理個人與他人、集體、社會、國家關系，就是在哲學上否定“個體人”的絕對性存在，將它作為關系性去考察和闡述。例如：集體主義就是共產主義，所以共產主義道德就是集體與個人分不開的統一關系上的對待。這也同時是將道德對待為非個人迫于壓力而遵從的外在準則。階級是違反道德、不合理不自然的人與人關系，所以真正的道德是與階級社會的道德想決裂的，這里的階級社會的道德，就是資本主義物質生產條件下的結合為私人資本階級的以實現“個體人”自由為原則的現代新“道德”(也即非道德)。社會主義和共產主義道德是指對立階級的物質根源消失之后，人與人沒有階級對立的自然關系的“每個人自由發展是一切人自由發展的條件”，也就是人與人之間構成生存和生活彼此的必然、不可分的條件的道德。應該說，對這樣條件下的人的道德，中國傳統的內在道德哲學有著更豐富細膩的闡述，這兩者在20世紀的毛澤東哲學中實現的結合，應該說統一為一種空前高度的道德哲學。它否定古代西方的外在性道德，也否定現代個人自由主義的非道德哲學，走向在人與人關系非二元主義假設前提下的由己而出訴求的自然道德，也即毛澤東的道德哲學——古今與中西結合點上由人與人關系出發的內在道德哲學。毛澤東提倡的模范人物精神，劉胡蘭的“生的偉大，死得光榮”、張思德的全心全意為人民服務、白求恩的“毫不利己，專門利人”、魯迅的“橫眉冷對千夫指，俯首甘為孺子牛”、愚公移山的“挖山不止”等等無數典型，無一不是對以人與人關系喻義的由己而出的內在性道德精神的表述，無一不是處在空前哲學頂峰的道德觀。
3)打破歷史周期律
毛澤東對歷史周期律的思考，也反映他古今中外第一哲人高度。1947年黃炎培到訪延安，同毛澤東談話稱歷朝歷代“其興也浡焉，其亡也忽焉”，都沒能跳出興亡周期率。毛澤東認為中國共產黨“已經找到新路”，能跳出這周期率。他表示：“這條新路，就是民主。只有讓人民來監督政府，政府才不敢松懈。只有人人起來負責，才不會人亡政息。” 其實，這一“周期律”說法，在毛澤東哲學里，不是假設“存在一超絕造物神”哲學的由造物神先驗地設下的法則，它不以人的意志為轉移，人只能接受;相反，它指的是社會歷史(尤其是人精神意識與行為活動)內在聯系意義上的情勢。人如果對這種社會歷史的人精神意識與行為活動的內在聯系充分重視，發揮主觀能動作用，因勢利導，積極采取措施，打破這一周期律是可能的。在毛澤東思想中，積極措施是“人民監督”。在共產黨革命成功，進入北京前夕于西柏坡，毛澤東警告全黨：“不要做李自成!”這也是警示：不能跳不出歷史周期律!
但當共產黨真正走上領導全中國的地位之后，毛澤東越來越感到共產黨真的有可能跳不出歷史周期律的嚴峻性。為了說服跟隨他一路從革命勝利走來的所有領導者們，毛澤東發展了自己的宇宙觀和歷史觀。他著眼于宇宙與人類社會變化，研究事物內在聯系，千方百計找到有說服力的哲學觀點，對跳不出歷史周期律可能性的理由講給人們聽。一次在與德國總理施密特會晤中，毛澤東講到海克爾的著作《宇宙之謎》。他非常重視海克爾“一切在流，一切在變，世上萬物沒有終極目標，有的只是狀態”的闡述。人們說，毛澤東隨著年事漸高，越來越成為哲學家了。就海克爾的觀點，他講到：“人類發展不會停留在某一諸如社會主義的目標上，具體到革命上，也要繼續革命，不斷革命。”他反對革命勝利后就不再有沖突的觀點，相反，要進行多次新的革命，“七、八年來一次”是自然而然的事，甚至是必要的。毛澤東把“不斷革命論”與海克爾的“沒有終極目標”聯系起來，從這部海克爾的書引出重大結論。
其實，本文前面提到的毛澤東關注“基本粒子可分”問題，也是因為當時國際共產主義運動流行著“社會主義沒有矛盾”觀點。毛澤東感到，基本粒子繼續可分的問題，對“社會主義仍然存在矛盾”有著重要繕性作用，他用對自然界的科學研究最新成果，說明矛盾存在的普遍性，為的是提醒在認識社會主義存在矛盾問題上，許多處于懵憧狀態的人們。毛澤東的努力無疑成就了他宇宙觀與歷史觀哲學的從所未有重大發展。
一般人是不會更多想到，能不能跳出周期律會與海克爾的沒有終極目標有什么關系，“社會主義還有矛盾”會與基本粒子繼續可分有什么關系;為什么在毛澤東頭腦中，繕性作用把這樣關系建立起來?這同上面講過的階級斗爭與無產階級專政下繼續革命的思想一樣，都是一種巔峰高度的哲學邏輯所成就。“基本粒子可分”，這是一種宇宙觀，“可分”就是沒有鐵板一塊，沒有靜止不變，沒有孤立的“質”、本體、個體，也即一切都是變化，一切都是關系;在一般人看到的是靜止不變本質，在毛澤東那里看到的是變化，是內在聯系。有內在聯系，就有變化，有變化，就是差別，有差別就有矛盾，自然界如此，人類社會也如此，所以社會主義一定還有矛盾，沒有矛盾就不是人經驗現實，而是杜撰和假想。這個宇宙觀與歷史觀在哲學邏輯上是不分割的，既然歷史永遠是處于這樣變化之中的經驗現實狀態中的，怎么會有終極目標和停滯的歷史形態?所以能不能跳出周期律，不在于它是外在于人的“規律”，而恰恰是內在于人，是社會歷史的內在聯系情勢，所以它在于人是不是認識，是不是主觀上能動地去把握它，打破它。人不認識，不主動地把握它，就會被變化帶著走，而不是駕馭變化走。是在這個關鍵點上，毛澤東要把道理以各種方式講給他的人們聽，讓他們意識到，讓他們發揮主觀能動作用把握它，打破它。如果他的努力失敗了，才真會是跳不出周期律的結果。在這里繕性作用還可以將我們自然地聯系起《易經》提供的內在聯系性自然宇宙觀的中華哲學。什么是“天行健”?“天行健”就是永遠變化，永遠的內在聯系，永遠的差別、矛盾(陰陽)，沒完沒了，無始無終;什么叫“君子自強不息”?它就是“發揮主觀能動作用”，永不懶惰，永不停歇，因為不進則退;要永遠把內在聯系、把變化、把矛盾想在心里，看在眼里，順藤摸瓜，駕馭著它而不是被動地被它駕馭。
說毛澤東的宇宙觀與歷史觀在這里達到古今與中西結合點的哲學高度，就在于他站在這個哲學頂端高度，自然而然地否認絕對、靜止、不變、孤立本體或個體、二元對立;從事物內在聯系出發，看到變化的絕對性、關系的絕對性、矛盾的絕對性，而且將這種高超的哲學認識力，運用到具體的社會主義歷史條件下。它當然是從所未有的偉大哲學創建。
4)毛澤東是當之無愧的“哲學王”，但不是柏拉圖形而上學“哲學王”
“哲學王”(philosopher king)是柏拉圖的概念。“城邦艦船”是柏拉圖一個著名比喻說法，把城邦權力形式喻為海軍艦艇的指揮。用這個比喻他最終想提出的觀點是：“哲學王”才是勝任海軍艦艇船長的唯一人選——權力在握的哲人善人;因為他達到了至善。“哲學王”是柏拉圖表達“理想統治者”的概念，他是經過哲學訓練、思想深刻的人。在柏拉圖哲學意義上，哲學家是“愛智者”，“智”是“真知”，而不是平庸之見。哲學家是到達理念(Ideas)王國的人。所謂“理念”，是“原型實體”，它存在于“構型”(form)的一切表象背后;如“美”(Beauty)本身，它與任何“美”的特殊表現(particular instance of beauty)不一樣。我們在介紹“哲學王”的中文材料中讀到——柏拉圖說：“除非哲學家成為國家的國王，或者稱之為國王和統治者的人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力和聰明才智合而為一;那些得此失彼、不能兼有的庸庸碌碌之徒，必須排除出去，否則的話……對國家甚至對全人類都將禍害無窮，永無寧日。”柏拉圖盡管如此說，人類歷史(特別是在西方)卻從來也沒有出現這樣一位“哲學王”;從來沒有“哲學家”成為過“王”，未曾有過“王”，他曾是柏拉圖講的那種“哲學家”。
我們似乎想說毛澤東是人類歷史第一位“哲學王”，于20世紀出現在東方中國。我們不能因為這樣的字句，就將毛澤東稱為“哲學王”。怎樣說才正確呢?應該說，秦皇漢武唐宗宋祖的卓越風采，早已超越柏拉圖式的“哲學王”，以至于毛澤東，早已是柏拉圖式“哲學王”根本不可同日而語的。關鍵就在于，柏拉圖式“哲學王”是在假設宇宙本源唯一超絕造物神，追究靜止不變本質或本體(至善——the Form of the Good或者絕對理念——Ideas)的哲學范疇的。它在整體上導致的抽象絕對性與二元對立性思維，單線單向的因果關系，它的簡約型認識論遠不如著眼于宇宙變化，重視萬物內在聯系，域境性、整體性、通變互系思維認識論的哲學更成熟、更可靠、更高一籌。在這個意義上，中華民族的先祖黃帝早就是哲學王。毛澤東對黃帝這樣描述：“聰明睿知，光被遐荒。建此偉業，雄立東方”。和黃帝一樣，毛澤東開創的不僅僅是東方哲學而且也是西方哲學(馬克思主義本身就是西方哲學的高峰)的新紀元、新境界、新氣象。因此是在這個意義上，他全人類絕無僅有的“哲學王”，但不是柏拉圖式形而上學“哲學王”。也像有人所說，更重要的是，與老子、孔子、釋迦牟尼、耶穌、柏拉圖、黑格爾、馬克思等不同，毛澤東不僅僅是前無古人的哲學家，而且也是按照自己的哲學成功地改造世界，并建立起一個新世界的千古哲人。[6]
毛澤東對接古今，是傳統與現代的跨越者，是20世紀儒釋道乃至中華哲學整體的集大成者。他穿越古今，透視宇宙萬物、社會人間，催化大覺悟與大智慧、大慈悲與大平等，念“我即眾生，眾生即我，萬物一體”。他是史無前例真正“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的人。他對接中西，是中國與世界的跨越者，是以馬克思為代表西方高峰哲學的集大成者。按照柏拉圖比喻，他是鼓勵人們擯棄荷馬、洛克、亞當斯密的智者，他是鼓勵人們逃脫“個體人”的終極性，將“個人奮斗”、“積私有財產”丟進垃圾箱的人;他是在愚昧的洞穴中，幫助人們戳穿“木偶戲者”的把戲，沖破霧霾，帶領人們走向陽光，鼓勵世界奔向陽光的人。毛澤東屬于世界，屬于全人類!
對毛澤東的崇拜，不是個人崇拜，不是對“唯一造物神”的崇拜，而是對整個“人”的崇拜，對命運相系“人”的崇拜，是對偉大“人”的自信。毛澤東是人類認識自己的一個焦點，也是分歧點。對毛澤東的認識遠大中國、遠大世界，是對在整個歷史長河之中“人”地位的認識。他本人就是歷史與今天，中國與世界匯合點。毛澤東樹立和實踐了人對自己的信仰，比對任何外在物的信仰更偉大，比人類歷史長河中任何人，都更有鮮活的光彩。看不懂毛澤東，就看不懂中華文化，就談不上看懂老子、孔子和馬克思，也就看不懂人類的地位。毛澤東的最核心意義，是人要超越個體性，超越“一己”。中華文化是超越“一己”的文化，是人的成熟的思想、哲學與實踐，是將人作為相系不分看待，是將個人永遠看成是人與人不分關系的產物，是永遠不脫離與人的相系不分地那樣對待。人的真諦是什么?是人與人互系不分!不存在于互系不分之中，沒有人，人什么都不是!除去人與人的互系不分，人本身沒有本質，沒有靈魂，所謂“個體人”只流于虛構。人的靈魂就是系在個人與他人的相系不分上的。人的精神家園就在人與人的自然、恰當、和諧關系之中。沒有它，就是失去精神家園。人必須警惕：人不是個體的、二元對立的、為個人奮斗的;一切向你兜售這種標簽的，都是想把你困在柏拉圖洞穴里的木偶戲者們的行徑。人的命運是相連的，為大眾而奮斗，聯合起來，才是尋找自由的開始。將自由綁在虛構的個人概念上去追求，永遠得不到真正的自由，就像抓在自己手中的肥皂泡。
毛澤東處在人類哲學的巔峰，居高臨下，一覽宇宙，造就他在革命、政治、軍事、美學、治國等許多其他領域的高超藝術境界，讓所有人望塵莫及。一般人，沒有地位、沒有資格、沒有該具備的眼力，可以找到他的缺點和錯誤，盡管他是有缺點和錯誤的;以致人們在他身上能找到的所有所謂的“錯誤”，其實都放射著他深刻哲學的光輝。
2013年12月31日完稿
[1]《毛澤東選集》第一卷人民出版社一九六四年版第310頁。
[2]《毛澤東書信選集》北京人民出版社一九八三年版第141-142頁。
[3]同上第142頁。
[4]見http://club.china.com/data/thread/1638757/2749/10/29/3_1.html；“驚現新面世的毛主席重要哲學遺作——毛澤東對劉少奇一封信的66處批語”。
[5]同上。
[6]見http://club.china.com/data/thread/1011/2766/92/17/5_1.html三峰：“毛澤東——中華民族的‘哲學王’”2013年12月28日下載。
本文為作者專門給烏有之鄉紀念毛主席誕辰120周年的供稿。】
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