《從新哲學(xué)所見的人生觀》這篇文章原載《新中華》第3卷第3期，1935年2月10日；曾收入《新哲學(xué)論集》和《艾思奇文集》第一卷，后收錄于《艾思奇全書》第一卷，225-234頁(yè)。
艾思奇同志在這篇文章中，提出了新哲學(xué)的人生觀，即馬克思主義哲學(xué)的人生觀，是基于物質(zhì)世界構(gòu)建的，屬于社會(huì)科學(xué)的范疇。但人生觀中存在著主觀的因素。因此，艾思奇同志認(rèn)為，
人生觀是人類對(duì)于自己生活的見解和認(rèn)識(shí)，人類的行為，在一定的限度內(nèi)，既然是依著他的意志和愿望而行動(dòng)，則對(duì)于生活的見解和認(rèn)識(shí)也當(dāng)然表現(xiàn)了他自己的理想和希求。這就是人生觀的本身的主觀性的要素。
從唯物論角度來(lái)看，存在決定意識(shí)，因此艾思奇進(jìn)一步指出，
實(shí)際上，主觀生活只是人類生活的一面，而人類生活又只是客觀世界的一部分。因此，主觀必以客觀世界為基礎(chǔ)，它發(fā)生于客觀世界里，作為客觀世界發(fā)展的一定階段上的產(chǎn)物。不是主觀創(chuàng)造客觀，而是客觀產(chǎn)生主觀。
因此，主觀是客觀世界的產(chǎn)物，且作為客觀世界的一部分而存在，在這樣的意味上，它與客觀是統(tǒng)一的。
所以，人生觀中存在的主觀因素，其實(shí)也是客觀世界的反映。但是，這主觀對(duì)于客觀是能動(dòng)地作用著的，是能于將客觀施以加工改造的。
但這主觀的能動(dòng)性并不會(huì)超越客觀歷史條件的限制，艾思奇同志則進(jìn)一步提出，
人究竟是一定的歷史社會(huì)構(gòu)成的擔(dān)當(dāng)者，客觀的社會(huì)法則存在于他的主觀之先而成為主觀活動(dòng)的規(guī)定者。主觀的活動(dòng)最后仍是在一定的歷史條件范圍以內(nèi)的活動(dòng)。因此，它的活動(dòng)是有限的，它的能動(dòng)性是相對(duì)的。
另外，人類的活動(dòng)有一定的目的，為著目的，才有意識(shí)地與客觀對(duì)立起來(lái)，而成立了矛盾和斗爭(zhēng)。正如依里奇所說(shuō)：“人類的目的是因著客觀世界而產(chǎn)生，并以它為前提。”
因此， 對(duì)于人生觀最終的論述，艾思奇同志認(rèn)為，
人生觀是人類對(duì)于生活的見解和認(rèn)識(shí)，一個(gè)人的人生觀也就包括著他的目的在內(nèi)。社會(huì)科學(xué)能以客觀的物質(zhì)條件說(shuō)明主觀的能動(dòng)性，因此，也能說(shuō)明人生觀，說(shuō)明各種各樣的人生觀是發(fā)生于怎樣的物質(zhì)基礎(chǔ)，說(shuō)明它的局限性和不完全性，并能找到什么是更完全的目的。
所以，在所處的歷史條件下，人所進(jìn)行的社會(huì)實(shí)踐，也就是人生觀的現(xiàn)實(shí)性。所謂的社會(huì)實(shí)踐，最根本是物質(zhì)的生產(chǎn)活動(dòng)，也就是馬克思所謂的“有對(duì)象性的活動(dòng)”或?qū)嵺`[可以閱讀原著馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中到底表達(dá)了什么思想？——編者注]。因此，實(shí)踐觀是新哲學(xué)的基礎(chǔ)。
從這個(gè)角度來(lái)看，人生觀則是所處歷史條件下由社會(huì)實(shí)踐產(chǎn)生的，彼此又相互統(tǒng)一的。
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《從新哲學(xué)所見的人生觀》
艾思奇
(1935.2)
一、人生觀的主觀性
提到人生觀的問題不能不使我們想起十年前科學(xué)與人生觀的大論戰(zhàn)。論戰(zhàn)的導(dǎo)火線是被稱為玄學(xué)派的張君勱先生的一篇演講。他在那里宣言了人生觀與科學(xué)的勢(shì)不兩立。其最大的根據(jù)，就因?yàn)?ldquo;人生觀之中心點(diǎn)是‘我’”。
以“我”為根據(jù)，于是張先生推論到人生觀是“主觀”的，“起于直觀的”、“綜合的”、“自由意志的”。這，據(jù)張先生說(shuō)：是恰恰與科學(xué)相反，因?yàn)榭茖W(xué)是“客觀的，為論理方法所支配的”, “從分析下手的”，“為因果律所支配的”[見《科學(xué)與人生觀》一書的《人生觀》一文——編者注]，科學(xué)的這一連串的特點(diǎn)都和人生觀完全背馳，故人生觀不能不與科學(xué)兩立。
我們并不要向那次論爭(zhēng)中深入。現(xiàn)在提出這些來(lái)，是因?yàn)樗侨松^問題的中心，換言之，關(guān)于人生觀問題的任何爭(zhēng)論，在理論上可以都說(shuō)是以它的主觀性和自由意志為中心點(diǎn)的。就以那次論戰(zhàn)來(lái)說(shuō)，其社會(huì)的根據(jù)固然代表著進(jìn)步的民主思想與復(fù)古的傾向的對(duì)立，而在論理形式的表現(xiàn)上，仍不外是主觀與客觀，自由意志與因果律之爭(zhēng)；爭(zhēng)執(zhí)者的一方抬高了主觀性與自由意志而貶低了科學(xué)的價(jià)值，另一方面，為擁護(hù)科學(xué)，不得不高舉起客觀的因果律的旗幟。
主觀性與自由意志之成為人生觀的中心問題，并不是偶然。人生觀的本身，本來(lái)具有著主觀性的要素，它的對(duì)象是人類自己的生活，而人生觀就是人類對(duì)于自己的生活的認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)，以至于理想和要求。人類的生活和自然的現(xiàn)象又是不同的，石頭的落下，海水的蒸發(fā)，光的傳射，電的中和……這一切自然的現(xiàn)象，無(wú)不是在一定的法則之下的盲目的運(yùn)動(dòng)，而人類的活動(dòng)則是有著它的特有的目的性，每個(gè)人在這社會(huì)人生的機(jī)構(gòu)中都抱著他自己的欲望和意志、思想和感情，每個(gè)人對(duì)于自己的行為，在一定的范圍內(nèi)都有著選擇的能力，雖然這選擇的能力并沒有絕對(duì)的自由，街頭的乞兒決不會(huì)走進(jìn)跳舞廳，但在客觀條件容許的一定的限度內(nèi)，人是依著他自己的決斷去行動(dòng)的，這對(duì)于他的主觀，就給予了一定的能動(dòng)性，而顯現(xiàn)出意志自由的外觀。只要我們不否認(rèn)人類生活的這種特點(diǎn)，我們也不能反對(duì)以人類生活為對(duì)象的人生觀，它的內(nèi)容與自然科學(xué)當(dāng)然不同，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)所處理的是機(jī)械的盲目的運(yùn)動(dòng)，而機(jī)械的因果的法則決不能說(shuō)明人類的帶有能動(dòng)性的主觀。
張君勱先生抓著這點(diǎn)不同，想使人生觀和整個(gè)的科學(xué)絕緣。這不僅因?yàn)橹诵W(xué)鬼（就是形而上學(xué)）的附身，也因?yàn)槿祟惿畋旧淼倪@一面，確然有容易使人著迷的地方。人生觀是人類對(duì)于自己生活的見解和認(rèn)識(shí)，人類的行為，在一定的限度內(nèi)，既然是依著他的意志和愿望而行動(dòng)，則對(duì)于生活的見解和認(rèn)識(shí)也當(dāng)然表現(xiàn)了他自己的理想和希求。這就是人生觀的本身的主觀性的要素。這主觀性的要素不是自然科學(xué)可以說(shuō)明的，然而張先生以為自然科學(xué)就是科學(xué)的全部，所以又以為整個(gè)的科學(xué)也不能說(shuō)明，于是玄學(xué)鬼乘機(jī)而入，將意志大大地抬高了，使人生觀成為絕對(duì)自由，不受因果律支配的創(chuàng)造物，而在科學(xué)之外獨(dú)立起來(lái)。
主觀性的要素是玄學(xué)鬼的作祟的中心，也就是人生觀領(lǐng)域內(nèi)決定科學(xué)的生死存亡的中心，因此就是整個(gè)人生觀問題的中心。或是讓玄學(xué)鬼支配著人生觀，或者讓科學(xué)來(lái)打退玄學(xué)鬼，其先決問題就要能駕馭這有著自由外貌的主觀性。而在科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)的當(dāng)時(shí)，那些為科學(xué)守護(hù)的戰(zhàn)士們，除了一個(gè)人的例外，全都可以說(shuō)是只知道用自然科學(xué)作惟一的法寶，而不很相信社會(huì)科學(xué)。以自然科學(xué)作惟一法寶，勢(shì)必要把人類生活中的意志現(xiàn)象，與人生觀中的主觀性，看成和自然界的機(jī)械運(yùn)動(dòng)同一樣的東西，終于走上張君勱先生所謂的“機(jī)械主義”的道路上。然而意志現(xiàn)象和主觀性不是機(jī)械運(yùn)動(dòng)，要勉強(qiáng)使它們同一化，是一件很愚拙的事，于科學(xué)的營(yíng)陣?yán)镒约号隽吮冢哺杏X到機(jī)械主義有很多不能解釋的東西。最初有丁在君先生的“存疑”，最后又有吳稚暉先生的“那不可知的區(qū)域里，責(zé)成玄學(xué)鬼也帶著理論的色彩在假設(shè)著”。而張君勱先生就此可以出來(lái)高呼“科學(xué)家站開，且讓玄學(xué)家來(lái)解疑”了。機(jī)械主義是無(wú)力和觀念論對(duì)抗的!
新哲學(xué)一方面反對(duì)觀念論，一方面和機(jī)械主義作戰(zhàn)，要在這兩條戰(zhàn)線的夾攻中，打出一條血路來(lái)。這就是說(shuō)：不能把人類生活中的意志現(xiàn)象和自然的機(jī)械運(yùn)動(dòng)同樣看待，同時(shí)，也不讓玄學(xué)鬼有作祟的機(jī)會(huì)，而將具體的解決權(quán)交與研究人類生活的社會(huì)科學(xué)。交給科學(xué)，這是說(shuō)哲學(xué)自己用不著管了么，不是的，這不是無(wú)責(zé)任的移交。這項(xiàng)移交，也有著它的前提條件。新哲學(xué)對(duì)于人生觀的主觀性和自由意志性這根本的中心問題，不能不先有一個(gè)很好的解決。倘若主觀意志始終在云里霧里的天空中“自由”飄蕩，沒有辦法把它拖回物質(zhì)的地上來(lái)，那怎能容你移交，所以，新哲學(xué)必須指出，主觀沒有絕對(duì)的能動(dòng)性，而意志不是絕對(duì)地自由，能動(dòng)性和自由的活動(dòng)最后仍被包攝在一定的客觀規(guī)律和科學(xué)法則中，這問題解決了，才可以對(duì)社會(huì)科學(xué)說(shuō)“這也是科學(xué)可以支配的，讓我們?cè)俑唧w地研究一下罷!”
我們看新哲學(xué)怎樣解決這根本的中心問題。
二、主觀與客觀
主觀乃對(duì)客觀世界而言。在觀念論者看來(lái)，主觀對(duì)于客觀有絕對(duì)的能動(dòng)性，主觀能自由地改變客觀，創(chuàng)造客觀。“不是存在決定意識(shí)，而是意識(shí)決定存在”，這是典型的觀念論的公式。主觀既被提高到創(chuàng)造主的地位，它自身必然成為先于客觀世界的至高無(wú)上的存在，這是走向有神論和宗教去的橋梁，而為唯物論所最要反對(duì)的。實(shí)際上，主觀生活只是人類生活的一面，而人類生活又只是客觀世界的一部分。因此，主觀必以客觀世界為基礎(chǔ)，它發(fā)生于客觀世界里，作為客觀世界發(fā)展的一定階段上的產(chǎn)物。不是主觀創(chuàng)造客觀，而是客觀產(chǎn)生主觀。這是一切唯物論所共通的理解，也是新哲學(xué)的最起碼的觀點(diǎn)。
主觀是客觀世界的產(chǎn)物，且作為客觀世界的一部分而存在，在這樣的意味上，它與客觀是統(tǒng)一的。但既名之曰主觀，則在統(tǒng)一之中就有了差別。這差別是以怎樣的特征顯示著的呢？由機(jī)械論者看來(lái)，在整個(gè)客觀世界的體系上，主觀與客觀是根本沒有差別的。兩者只有全體與部分的關(guān)系，所以也只有全體與部分的差別。18世紀(jì)的法國(guó)唯物論者說(shuō)人完全是環(huán)境的產(chǎn)物，吳稚暉先生以為“動(dòng)植物且本無(wú)感覺，皆止有其質(zhì)力之交推，有其輻射反應(yīng)，如是而已”。這樣，主觀成了客觀世界中一切質(zhì)力交錯(cuò)之一種形態(tài)，一種作用，根本已被解消于客觀之中，對(duì)于客觀不更有對(duì)立的作用 或積極的能動(dòng)性，它只是被產(chǎn)生出來(lái)，消極地被機(jī)械的法則決定著它的一切活動(dòng)。
機(jī)械論者的這種理解，是不能圓滿地說(shuō)明人類生活事實(shí)的，主觀的能動(dòng)性只是被抹煞了，但人類生活的現(xiàn)實(shí)的事實(shí)仍現(xiàn)身在他們的論理里，使他們不知不覺地打了自己的嘴巴。法國(guó)唯物論者，主張人類是環(huán)境的產(chǎn)物，反過(guò)來(lái)又高唱理性改造環(huán)境。胡適之極口稱贊吳稚暉先生的漆黑一團(tuán)的宇宙觀，忽然又認(rèn)為歷史的變化“似乎應(yīng)包括一切心的原因”，理性的改造和心的原因，不是又抬高了主觀的能動(dòng)性了嗎？這是機(jī)械主義的自己矛盾，自己敗北。然也不僅僅是機(jī)械主義者的自己矛盾和敗北，也證明主觀的能動(dòng)性不是可以抹煞了事，而應(yīng)該加以正當(dāng)?shù)陌盐铡?/p>
關(guān)于主觀和客觀的統(tǒng)一和差別，費(fèi)爾巴哈的見解也不能不提一提。因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈的見解并沒有真正超越了機(jī)械的唯物論，而竟有人把它看得和新哲學(xué)一樣的高。費(fèi)爾巴哈眼中的主觀，也只是客觀的某種形式上的表現(xiàn)，而不是能與客觀起對(duì)立作用的。王特夫先生在論理學(xué)體系里引用了他的一句話：“我感覺和思維的時(shí)候，絕非站在客觀對(duì)立的主觀的地位上，而是站在主觀兼客觀的地位上。在我看來(lái)，客觀不僅是可感覺的對(duì)象，而且也是我底感覺之必要條件的基礎(chǔ)。客觀世界不僅在我之外，而且也在我的本身，也在我自己的骨肉里面。”這樣的主觀，它本身也只是一種的客觀，只不過(guò)如王先生的意見一樣，“在自覺的立場(chǎng)上是主觀的”，而“在從客觀的完整體系的自然世界來(lái)說(shuō)，則是客觀的”。這樣來(lái)了解主觀與客觀的關(guān)系，還不是等于將主觀消解于客觀，更具體地說(shuō)，主觀與客觀只有差別，而無(wú)對(duì)立。王先生的論理學(xué)是標(biāo)榜用新哲學(xué)來(lái)處理的，而竟和費(fèi)爾巴哈同樣地落進(jìn)舊唯物論的老巢里去，不能從對(duì)立的方面把握統(tǒng)一中的差別，這是很值得注意的歪曲。
由自覺的立場(chǎng)與客觀的完整體來(lái)表示主客的差別，也即是由人類生活的內(nèi)外兩面來(lái)表示主客的差別，這差別，是靜態(tài)的、抽象的，費(fèi)爾巴哈以及舊唯物論所理解的人類本來(lái)是抽象的，“一般性”的人類，因此他們所了解的主觀，也只是抽象的內(nèi)的主觀。然而在新哲學(xué)的理解之中，這種用深宮禁苑來(lái)閉鎖著主觀的行為實(shí)在大可以不必有的。新哲學(xué)首先要求從具體的方面來(lái)了解人類，把人類當(dāng)做一定歷史社會(huì)構(gòu)成的擔(dān)當(dāng)者來(lái)觀察，也即是當(dāng)做歷史的活動(dòng)之一成員來(lái)觀察。所謂歷史的活動(dòng)，就其基礎(chǔ)的性質(zhì)來(lái)說(shuō)，是物質(zhì)的生產(chǎn)活動(dòng)，一般地說(shuō)來(lái)，也就是卡爾所謂的“有對(duì)象性的活動(dòng)”（見費(fèi)爾巴哈論綱）或?qū)嵺`。在社會(huì)條件之下，加勞動(dòng)于一定的對(duì)象，以改變對(duì)象克服對(duì)象，這就是人類的歷史活動(dòng)。主觀與客觀的差別，到在“有對(duì)象性活動(dòng)”中具體地顯現(xiàn)著的，人類不僅僅是從內(nèi)的自覺上看的主觀，作為與對(duì)象對(duì)立地活動(dòng)著的主體，這才是現(xiàn)實(shí)的主觀。主客的統(tǒng)一中，不僅是抽象地有差別，而且是在實(shí)際上有對(duì)立、有矛盾、有斗爭(zhēng)。主觀對(duì)于客觀是能動(dòng)地作用著的，是能于將客觀施以加工改造的。
但這主觀的能動(dòng)性，在新哲學(xué)里，并不會(huì)被抬高到創(chuàng)造主的地位。人究竟是一定的歷史社會(huì)構(gòu)成的擔(dān)當(dāng)者，客觀的社會(huì)法則存在于他的主觀之先而成為主觀活動(dòng)的規(guī)定者。主觀的活動(dòng)最后仍是在一定的歷史條件范圍以內(nèi)的活動(dòng)。因此，它的活動(dòng)是有限的，它的能動(dòng)性是相對(duì)的。自然，雖說(shuō)是相對(duì)的，而在相對(duì)的情況之下，它還是不失其能動(dòng)性。在客觀法則運(yùn)動(dòng)的范圍以內(nèi)，對(duì)象的改變?nèi)杂写谥饔^活動(dòng)的加工，主觀的活動(dòng)只是被規(guī)定，而不是純消極地被決定，不是機(jī)械的宿命。沒有抵抗的活動(dòng)，誰(shuí)能 說(shuō)“ 一二八”戰(zhàn)爭(zhēng)會(huì)能支持到一月的?
一定的社會(huì)歷史條件是些什么？主觀的能動(dòng)性是怎樣地被規(guī)定？這具體的說(shuō)明，是社會(huì)科學(xué)的任務(wù)，這里可以省略不提。總之，那主觀的活動(dòng)雖然是相對(duì)的，卻有了能動(dòng)性。能動(dòng)性的顯現(xiàn)形態(tài)就是意志，意志這概念的本身，本來(lái)含有著自由的意味，也即是無(wú)因果性必然性有著對(duì)立的意味。然則在主觀的相對(duì)能動(dòng)性 之下，對(duì)于意志自由與因果性的關(guān)系應(yīng)該給以怎樣的理解呢?
三、意志自由與因果性
在觀念論已經(jīng)說(shuō)過(guò)，主觀是被形而上學(xué)地夸大了，成為絕對(duì)能動(dòng)的主體。主觀的能動(dòng)性既是絕對(duì)的，則意志的自由也是絕對(duì)的，無(wú)拘束，無(wú)滯礙，因果性不能加以制約，客觀條件不能給以規(guī)定，這是觀念論者的意志，也就是我們?cè)谌松^論戰(zhàn)中所見的張君勱先生的意志。但新哲學(xué)已經(jīng)看見主觀的能動(dòng)性只是相對(duì)的，客觀的歷史條件規(guī)定著它的活動(dòng)，因此，意志的發(fā)現(xiàn)和歸趨也必然是以它為根據(jù)；也就是說(shuō)，主觀活動(dòng)雖然表現(xiàn)著意志自由的現(xiàn)象形態(tài)，它的基礎(chǔ)仍是因果性和法則性。以因果性和法則性作意志的基礎(chǔ)，是一切唯物論（也包括著新哲學(xué)）的觀點(diǎn)。但舊的機(jī)械唯物論雖然反對(duì)觀念論形而上學(xué)夸大了的絕對(duì)自由，回過(guò)頭來(lái)又把機(jī)械的因果性投進(jìn)形而上學(xué)的幻境中，也使它絕對(duì)化整個(gè)的世界成了機(jī)械的世界，必然的世界，雖然唯物論與神學(xué)勢(shì)不兩立，還不至于成為宿命論，但絕對(duì)化了的必然性，卻很難有意志立足的余地。哲學(xué)史上第一個(gè)特別把必然性提高了的人，是斯賓諾莎。他雖然也論到自由，但結(jié)果卻證明自由也只是必然性的一面。在他所謂自由，也就是依著必然性存在下去的意思。例如石子向下滾，是石子的必然性，愈能滾動(dòng)不止，則石子也就愈覺得自由。因?yàn)樽杂珊捅厝恍允峭耆恢碌模仕官e諾莎認(rèn)為人類若要自由，只有順應(yīng)著必然性而生存下去。然而要能順應(yīng)必然，必先對(duì)于必然性有所認(rèn)識(shí)。不認(rèn)識(shí)清楚，怎知道從何去順應(yīng)起呢？于是就有了 他的一句名言：“自由就是必然性的認(rèn)識(shí)”。
斯賓諾莎的見解是機(jī)械主義的正格的見解。法國(guó)唯物論者的見解雖然與他有點(diǎn)不同，但那是由于他們的不徹底，既認(rèn)為人類完全是環(huán)境的產(chǎn)物，又對(duì)人類理性給以改造社會(huì)的自由。這一點(diǎn)，是反而替觀念論主張了。如果貫徹著機(jī)械唯物論的主張，則應(yīng)該像斯賓諾莎一樣地將自由解消在必然性中。對(duì)于自由的要求，只能以認(rèn)識(shí)自然為滿足。
然而新哲學(xué)告訴我們，自由的意志并不僅在認(rèn)識(shí)和順應(yīng)必然的行為上就能成立。意志的主觀雖然被客觀的必然條件所規(guī)定，但并不完全是消極地被決定了的東西，它的活動(dòng)對(duì)于客觀發(fā)生著相對(duì)的能動(dòng)作用，故意志也不只是必然性的消極的一面，也是在“有對(duì)象性活動(dòng)”中顯示著自己的。意志的自由也就是改變對(duì)象和克服對(duì)象的自由。如果僅以順應(yīng)必然性為自由，那么未克服的對(duì)象對(duì)于主觀活動(dòng)的阻礙，也是一種必然，對(duì)于這樣的一種必然而要講順應(yīng)，這并不是自由，而是屈服。有人說(shuō)：社會(huì)科學(xué)預(yù)言將來(lái)的社會(huì)是必然要到來(lái)的，既是社會(huì)的必然，人何必要為著它的到來(lái)而多事地努力和爭(zhēng)斗呢？其實(shí)必然性本身是有矛盾的。社會(huì)的進(jìn)步是必然，而進(jìn)步過(guò)程中必有保守的阻力，這也是一種內(nèi)在的必然，進(jìn)步的必然性不進(jìn)而克服了這保守的必然，進(jìn)步就必不能成為現(xiàn)實(shí)性，這里，就說(shuō)明為什么需要人的努力。于是可以知道，自由不僅是順應(yīng)必然性就能成立，而是要依著必然性去克服必然性的體系自身的矛盾，才能顯現(xiàn)的。單單認(rèn)識(shí)了自己的主觀意志為客觀條件所規(guī)定，這還只是在必然性中，而非自由；因?yàn)檫@里的意志還只是消極地被決定著的東西。意志只在成為行動(dòng)而實(shí)現(xiàn)而貫徹的時(shí)候，才揚(yáng)棄其被規(guī)定的地位，而轉(zhuǎn)入規(guī)定者的地位，這便是自由。我們是被侵略的半殖民地的人民，譬如我們有反抗的意志，這是客觀條件所規(guī)定的必然性。但侵略者的壓力是很大的，這也是必然性。單單知道了這些就算自由嗎？反抗的意志如果不進(jìn)而實(shí)現(xiàn)為克服壓力的行動(dòng)，這仍然是奴隸。
認(rèn)識(shí)和順應(yīng)必然，最大的能事只是現(xiàn)狀的繼續(xù)和本性的保持。斯賓諾莎的唯物論不是辯證法的，他看不見必然的矛盾，因此流入這種順應(yīng)主義。辯證唯物論的“有對(duì)象性的活動(dòng)”則在于改變周圍，同時(shí)改變自己的本性，人類社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步，基礎(chǔ)就在物質(zhì)生產(chǎn)方面的“有對(duì)象性活動(dòng)”。
四 、目的性
但這決不是說(shuō)，在改變對(duì)象的活動(dòng)中，人類全不需要認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)是必要的，認(rèn)識(shí)能幫助我們找到正確的活動(dòng)的目的。
目的是意志活動(dòng)的中心，隨時(shí)隨地指示著活動(dòng)的方向。改變對(duì)象即為著要使一定的目的實(shí)現(xiàn)。這有目的的活動(dòng)，是人類生活所以不同于自然現(xiàn)象的特征。自然現(xiàn)象雖然有運(yùn)動(dòng)，但不會(huì)替自己規(guī)定一定的目的。自然現(xiàn)象中沒有主觀的能動(dòng)性，也就因?yàn)闆]有運(yùn)動(dòng)的目的。自然現(xiàn)象中沒有意志現(xiàn)象，也就因?yàn)闄C(jī)械運(yùn)動(dòng)并不要實(shí)現(xiàn)任何目的。人類的活動(dòng)有一定的目的，為著目的，才有意識(shí)地與客觀對(duì)立起來(lái)，而成立了矛盾和斗爭(zhēng)。
但目的也自然不是從天外飛來(lái)，那規(guī)定著主觀的意志活動(dòng)的同一客觀條件，也規(guī)定了人的目的。“人類的目的是因著客觀世界而產(chǎn)生，并以它為前提”（依里奇《哲學(xué)筆記》第一冊(cè)）。因此也常是在一定的限定的條件之下成立的。在資本主義機(jī)構(gòu)之下活動(dòng)的產(chǎn)業(yè)主，不以利潤(rùn)增大為目的的，是絕對(duì)沒有！前清時(shí)代的所謂讀書人，不以榮華富貴為目的的，也可以說(shuō)沒有。在限定了的條件之下，有著限定了的目的的人類活動(dòng)，他的目的的實(shí)現(xiàn)。也當(dāng)然需要著限定的條件。實(shí)現(xiàn)目的的可能性，不會(huì)是無(wú)限的，有時(shí)僅是一部分能實(shí)現(xiàn)，有時(shí)是全不能實(shí)現(xiàn)。黑格爾也說(shuō)：“目的是有限的，所以也只有有限的內(nèi)容，因此，目的不是絕對(duì)的，它的本身并不完全合理”(《論理學(xué)》第三篇客觀性章)。又說(shuō)：“他（人類）的行為里所發(fā)生的結(jié)果，常有和他所想望的完全不同” (同上第二篇現(xiàn)實(shí)性章)。黑格爾雖然是觀念論者但剝?nèi)チ?ldquo;合理”、“絕對(duì)”之類的觀念的形式，就可以看見新哲學(xué)的內(nèi)不像一般觀念論者，把目的看成不可動(dòng)搖的東西。現(xiàn)在中國(guó)內(nèi)地里為企圖榮華富貴而讀書的人，并未完全消滅，而這目的在今日的社會(huì)條件之下已全然不能實(shí)現(xiàn)。利潤(rùn)增大的目的，在無(wú)政府生產(chǎn)制度之下，終于有一天會(huì)受到恐慌的打擊。這說(shuō)明目的與客觀條件不能一致時(shí)，會(huì)發(fā)生怎樣的結(jié)果。
目的不能實(shí)現(xiàn)，是因?yàn)榭陀^世界的運(yùn)動(dòng)消滅了實(shí)現(xiàn)的條件，也因?yàn)榫窒薜哪康拿杀瘟酥黧w的眼睛，使人看不見客觀世界的運(yùn)動(dòng)，這就是認(rèn)識(shí)不夠。常識(shí)的認(rèn)識(shí)都是浮淺的、片面的、不完全的，而太局限的目的，正是根源于不完全的認(rèn)識(shí)。對(duì)具體的完全的（雖然不是絕對(duì)完全）認(rèn)識(shí)必須求之于社會(huì)科學(xué)，惟有真正的社會(huì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)可以幫助我們打破那眼前的、局限的、硬化的，俗物主義的目的，而找到更能把握著客觀世界之運(yùn)動(dòng)的正確的活動(dòng)目的。
人生觀是人類對(duì)于生活的見解和認(rèn)識(shí)，一個(gè)人的人生觀也就包括著他的目的在內(nèi)。社會(huì)科學(xué)能以客觀的物質(zhì)條件說(shuō)明主觀的能動(dòng)性，因此，也能說(shuō)明人生觀，說(shuō)明各種各樣的人生觀是發(fā)生于怎樣的物質(zhì)基礎(chǔ)，說(shuō)明它的局限性和不完全性，并能找到什么是更完全的目的。在這一切的意味上，科學(xué)的法則是能夠說(shuō)明人生觀，支配人生觀，改正人生觀而且應(yīng)該讓它來(lái)改正的!
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