現(xiàn)實(shí)是歷史的延長(zhǎng)線，是過(guò)去的因革損益。要理解現(xiàn)實(shí)，必然要理解現(xiàn)實(shí)背后的歷史文化基因，它錨定了未來(lái)的模式與道路，是文明大廈的基礎(chǔ)和藍(lán)圖。先賢稱這種文化“慢變量”為經(jīng)。
唐代經(jīng)學(xué)家陸德明指出經(jīng)有四義：“經(jīng)者，常也，法也，徑也，由也。”（《經(jīng)典釋文·卷一·周易音義》）前兩者講經(jīng)為常理、大法，為一個(gè)文明的基本模式；后兩者講經(jīng)為路線、源頭，為一個(gè)文明的基本道路。
所以我們理解21世紀(jì)之中國(guó)，不能離開(kāi)經(jīng)學(xué)。我們欲復(fù)興中華，不能離開(kāi)積數(shù)千年文明成果的經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)是中華文明的教科書，需要人人去研習(xí)，絕非少數(shù)學(xué)人象牙塔中的雅好。晚清經(jīng)學(xué)家皮錫瑞（1850-1908)指出：“孔子有帝王之德而無(wú)帝王之位，晚年知道不行，退而刪定《六經(jīng)》，以教萬(wàn)世。其微言大義實(shí)可為萬(wàn)世之準(zhǔn)則。后之為人君者，必遵孔子之教，乃足以治一國(guó)；所謂‘循之則治，違之則亂。’后之為士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所謂‘君子修之吉，小人悖之兇。’此萬(wàn)世之公言，非一人之私論也。孔子之教何在？即在所作《六經(jīng)》之內(nèi)。故孔子為萬(wàn)世師表，《六經(jīng)》即萬(wàn)世教科書。”【1】
遺憾的是，今天許多人受西方源于猶太一神教的線性時(shí)間觀念、二元對(duì)立思維方式的影響，將現(xiàn)代與傳統(tǒng)截然對(duì)立。將西方的一切都賦予現(xiàn)代性，而將中國(guó)的一切都說(shuō)成是古代的、過(guò)時(shí)的。
西方數(shù)百年殖民擴(kuò)張強(qiáng)化了上述觀念。事實(shí)上，不僅理解中國(guó)式現(xiàn)代化和中國(guó)特色需要理解持續(xù)五千年的中華文明，理解西方現(xiàn)代文明也不能離開(kāi)兩千多年前的古希臘和古羅馬文明。否則，所謂的現(xiàn)代就成了無(wú)源之水，無(wú)本之木。
假如沒(méi)有兩千多年前古希臘、古羅馬的奴隸制，很難想象自由和私有產(chǎn)權(quán)會(huì)成為現(xiàn)代西方的核心觀念。因?yàn)榕`制社會(huì)區(qū)分了奴隸和自由公民，前者是后者的財(cái)產(chǎn)，并對(duì)后者擁有絕對(duì)的權(quán)力，這是絕對(duì)私有觀念的起源。
將人與天、地并列為宇宙三個(gè)基本因子，信奉“天生百物人為貴”（郭店戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》）的中國(guó)人很難理解，公元1世紀(jì)，受過(guò)教育的希臘人會(huì)把財(cái)富托付給朋友或家人，而將自己賣給需要秘書的富有羅馬人當(dāng)奴隸。要知道，羅馬奴隸主有充分權(quán)利任意處理自家奴隸，即使將秘書的腳砍下來(lái)也不會(huì)受到法律制裁。為何聰明的希臘人愿意這么做呢？因?yàn)檫^(guò)一段時(shí)間他們可以贖回自由，獲得羅馬公民身份——所以古希臘人才冒著生命危險(xiǎn)追求自由。
美國(guó)人類學(xué)家、社會(huì)活動(dòng)家戴維•格雷伯（David Graeber）談到自由與平等、絕對(duì)權(quán)利的關(guān)系時(shí)指出，在古代“自由”一詞的主要意義就是不充當(dāng)奴隸，擁有自由意味著生活在一個(gè)平等的公民社會(huì)中，意味著擁有權(quán)力，按自己意志行動(dòng)的權(quán)利，絕對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的概念（Dominium）就是從奴隸制社會(huì)衍生出來(lái)的，這種觀念從古羅馬經(jīng)中世紀(jì)，影響至今。他寫道：“羅馬皇帝開(kāi)始聲稱擁有類似Dominium的東西，堅(jiān)持認(rèn)為在他們的領(lǐng)域內(nèi)，他們擁有絕對(duì)的自由——事實(shí)上，他們不受法律的約束。同時(shí)，羅馬社會(huì)開(kāi)始轉(zhuǎn)變，由奴隸主組成的共和國(guó)變得越來(lái)越像后來(lái)的封建歐洲，權(quán)貴們宏偉的領(lǐng)地周圍被受撫養(yǎng)的農(nóng)民、債務(wù)仆人和無(wú)數(shù)各種各樣的奴隸所環(huán)繞；對(duì)于這些人，他們基本上可以為所欲為……即使在這個(gè)新的中世紀(jì)世界，古羅馬的自由概念仍然存在。擁有自由就是擁有權(quán)力。當(dāng)中世紀(jì)的政治理論家談?wù)?lsquo;自由’的時(shí)候，他們實(shí)際上指領(lǐng)主在自己的領(lǐng)地里為所欲為的權(quán)利。”【2】
不難看出，如果脫離了古代地中海世界的奴隸制，今天西方建基于平等公民觀念上的自由民主政治和建基于私人產(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)上的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)將無(wú)從講起。
所以說(shuō)，解釋現(xiàn)代西方不能脫離古代西方政治文明，解釋現(xiàn)代中國(guó)也不能脫離中國(guó)古代政治文明。那么，中國(guó)古代政治文明的源頭在那里呢？
在被稱為“政事之紀(jì)”、“政書之祖”的《尚書》中！當(dāng)代學(xué)者何新先生寫道：“自漢代以后，《尚書》既是歷代帝王所必須研習(xí)的基礎(chǔ)政治教科書，又是從政的士大夫所必讀必遵的憲政大法。可以說(shuō)，一部《尚書》，蘊(yùn)涵濃縮了貫穿中國(guó)5000年傳統(tǒng)政治道德基石的一整套核心價(jià)值。”【3】
一、中華文明中的“社會(huì)主義基因”
中外經(jīng)典作家都注意到中國(guó)文明中存在強(qiáng)烈的天下為公、公有制、集體主義和國(guó)家整體（干預(yù)）觀念，它與馬克思主義、社會(huì)主義觀念相應(yīng)，同現(xiàn)代西方世界基于自由民主和自由（私人）企業(yè)制度的資本主義社會(huì)形態(tài)迥異。
1850年，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后十年，馬克思就注意到中國(guó)農(nóng)民革命中的社會(huì)主義主張，包括均貧富和消滅私有制的革命思想。對(duì)于19世紀(jì)中期的歐洲人來(lái)說(shuō)，上述觀念顯得特別突出，它與西方傳統(tǒng)的自由及絕對(duì)產(chǎn)權(quán)觀念格格不入。德國(guó)傳教士居茨拉夫（中文名郭實(shí)臘、郭士立等，原名Karl Friedrich August Gützlaff，1803-1851）稱其為“有害的學(xué)說(shuō)”。郭實(shí)臘既是傳教士又是間諜，在第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)期間充當(dāng)英國(guó)人的翻譯和向?qū)В⑴c中國(guó)近代歷史上第一個(gè)不平等條約《南京條約》的談判和簽訂。
馬克思從郭實(shí)臘那里了解到中國(guó)的情況。1849年12月，郭實(shí)臘在倫敦大學(xué)和一些協(xié)會(huì)做了多場(chǎng)關(guān)于中國(guó)的演講，大談使中國(guó)基督教化的計(jì)劃。
馬克思和恩格斯1850年發(fā)表于《新萊茵報(bào)·政治經(jīng)濟(jì)評(píng)論》第2 期的《國(guó)際述評(píng)（一）》中，直接提出了“中國(guó)社會(huì)主義”的概念：“成千上萬(wàn)的英美船只開(kāi)到了中國(guó)，這個(gè)國(guó)家很快就為不列顛和美國(guó)廉價(jià)工業(yè)品所充斥。以手工勞動(dòng)為基礎(chǔ)的中國(guó)工業(yè)經(jīng)不住機(jī)器的競(jìng)爭(zhēng)，牢固的中華帝國(guó)遭受了社會(huì)危機(jī)。稅金不能入庫(kù)，國(guó)家瀕于破產(chǎn)，大批居民赤貧如洗，這些居民開(kāi)始憤懣激憤，進(jìn)行反抗，毆打和殺死清朝的官吏和和尚。這個(gè)國(guó)家據(jù)說(shuō)已經(jīng)接近滅亡，甚至面臨暴力革命的威脅，但是，更糟糕的是，在造反的平民當(dāng)中有人指出了一部分人貧窮和另一部分人富有的現(xiàn)象，要求重新分配財(cái)產(chǎn)，過(guò)去和現(xiàn)在一直要求完全消滅私有制……雖然中國(guó)的社會(huì)主義跟歐洲的社會(huì)主義像中國(guó)哲學(xué)跟黑格爾哲學(xué)一樣具有共同之點(diǎn)，但是，有一點(diǎn)仍然是令人欣慰的，即世界上最古老最鞏固的帝國(guó)八年來(lái)在英國(guó)資產(chǎn)者的大批印花布的影響之下已經(jīng)處于社會(huì)變革的前夕，而這次變革必將給這個(gè)國(guó)家的文明帶來(lái)極其重要的結(jié)果。”【4】
173年后，我們重讀這篇評(píng)論，深深感到文明交往互鑒力量的偉大。馬克思和恩格斯當(dāng)不會(huì)想到，今天中國(guó)已經(jīng)成為一個(gè)富強(qiáng)的社會(huì)主義東方大國(guó)——中國(guó)特色社會(huì)主義啟動(dòng)了“天下為公”的中華治道，社會(huì)主義真的“給這個(gè)國(guó)家的文明帶來(lái)極其重要的結(jié)果”！
一百多年前，旅美學(xué)者陳煥章也意識(shí)到中華文明的社會(huì)主義特性。陳煥章（1880-1933年）是康有為的學(xué)生，1911年哥倫比亞大學(xué)出版了他的《孔門理財(cái)學(xué)》一書，該書是中國(guó)學(xué)者在西方刊行的第一部中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想名著，也是迄今為止影響最大的一部。其第八章標(biāo)題為：《社會(huì)主義性質(zhì)的政策》，從井田制、壟斷、食祿者不得爭(zhēng)利、政府調(diào)控供求、政府對(duì)糧食的調(diào)控、政府借貸及賑恤六個(gè)方面論述古代中國(guó)的社會(huì)主義性質(zhì)經(jīng)濟(jì)政策。他甚至認(rèn)為儒家的社會(huì)主義比現(xiàn)代社會(huì)主義更徹底，因?yàn)榍罢咧辉试S官員拿薪金，完全禁止他們的商業(yè)贏利活動(dòng)，這就在政治權(quán)力與經(jīng)濟(jì)權(quán)力之間建立起一道防火墻，可有效阻止資本侵蝕社會(huì)公正。他寫道：“在現(xiàn)代，社會(huì)主義者為勞工提倡現(xiàn)代社會(huì)主義、反對(duì)資本主義；在古代，儒家為農(nóng)民提倡儒家社會(huì)主義、反對(duì)封建主義。這兩個(gè)學(xué)說(shuō)在原理上是一樣的，因?yàn)楣糯饨ㄖ魍瑫r(shí)也是資本家，農(nóng)民本身就是勞工。但當(dāng)我們比較這兩個(gè)理論時(shí)，儒教似乎比現(xiàn)代社會(huì)主義更加徹底。二者都沒(méi)有資本家。在儒教中，重要生產(chǎn)數(shù)據(jù)應(yīng)屬于公眾，統(tǒng)治階層只應(yīng)得到俸祿……現(xiàn)代社會(huì)主義不禁止拿薪水的官員從事贏利性活動(dòng)，而儒家完全禁止他們?nèi)±?rdquo;【5】
同當(dāng)今美國(guó)越來(lái)越嚴(yán)重的“政商旋轉(zhuǎn)門”現(xiàn)象相比，不難發(fā)現(xiàn)早在兩千多年前，中國(guó)先賢已經(jīng)種下了反對(duì)資本壟斷一切的“社會(huì)主義基因”。與蘇式共產(chǎn)主義不同，中國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為國(guó)家與市場(chǎng)不是非彼即此的二元對(duì)立關(guān)系，政府一方面支持市場(chǎng)和商業(yè)，同時(shí)又反對(duì)商人投機(jī)損害社會(huì)公正。格雷伯深知西方政府與社會(huì)（市場(chǎng)）對(duì)立觀念根深柢固，所以他強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)如何在節(jié)制資本，遏制資本“錢生錢”貪婪的同時(shí)，讓商人為社會(huì)公益服務(wù)。“資本家（不論是商人巨賈、金融家還是實(shí)業(yè)家）總是試圖與政治權(quán)威結(jié)盟，以限制市場(chǎng)的自由，這樣他們就可以更輕而易舉地讓錢生錢。從這個(gè)角度看，中國(guó)在其歷史的大多數(shù)時(shí)期本質(zhì)上是反對(duì)資本主義市場(chǎng)的國(guó)家。中國(guó)的統(tǒng)治者不同于后來(lái)歐洲的君主，一概拒絕與有意成為中國(guó)資本家的人（這種人總是存在的）合作……用孔子的話說(shuō)，商人就像士兵。那些以軍事為業(yè)的人很大程度上想必是出于對(duì)暴力的喜好。從個(gè)體看，他們不是好人；但就保衛(wèi)邊疆而言，他們是不可或缺的。與此類似，商人受到貪婪的驅(qū)動(dòng)，根本上是沒(méi)有道德的；不過(guò)，如果他們受到嚴(yán)格的行政監(jiān)管，就可以讓他們?yōu)楣怖娣?wù)。”【6】
中國(guó)傳統(tǒng)“社會(huì)主義”模式主張一種政府（國(guó)家資本）參與其中、維系社會(huì)各階層平衡的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。這構(gòu)成了過(guò)去幾千年的“中國(guó)特色”，延續(xù)至今。因此，我們要理解今天中國(guó)特色社會(huì)主義體制，不能套用前蘇聯(lián)模式，更不能乞靈于西方資本主義，只能從中國(guó)五千多年從未斷流的政治文明中去尋找理論依據(jù)——中國(guó)文化將為馬克思主義中國(guó)化提供豐富的思想資源。
二、中國(guó)本土的政治學(xué)——《尚書》
中國(guó)特色、中國(guó)道路、中國(guó)（模）式，先哲稱為道、型、法，并明確指出它們存在于孔子所編定的經(jīng)學(xué)“六藝”（六經(jīng)）中。
人類文明史上近乎所有民族都有公共經(jīng)典，用以規(guī)范社會(huì)的方方面面——從生活方式到政治組織模式。早期文明的經(jīng)典都以口頭形式流傳，直到文字發(fā)明后才漸次寫定。比如《春秋公羊傳》直到漢景帝時(shí)才“著于竹帛”，以文字形式流傳。程蘇東博士寫道：“作為人類文明的知識(shí)總匯，多數(shù)文明都擁有自己的‘公共經(jīng)典’（Canon），例如兩河文明的《吉爾伽美什》（Gilgamesh），古印度文明的‘四大吠陀’（Vedas），波斯文明的《阿維斯塔》（Avesta），古希臘文明的《荷馬史詩(shī)》（Iliad & Odyssey），猶太文明的《摩西五經(jīng)》（Torah Moses），伊斯蘭文明的《古蘭經(jīng)》（Quran），西方文明的《圣經(jīng)》（Bible）等。她們或?yàn)槊褡迨吩?shī)，或?yàn)樽诮谭ǖ洌驗(yàn)閮x軌戒律，或?yàn)槭ベt語(yǔ)錄，抑或兼而有之，反映出不同文明思想淵源與價(jià)值取向的差異。她們?cè)诟髯晕拿鲀?nèi)部擁有極高的權(quán)威性與廣泛的影響力，甚至可以成為政權(quán)合法性的來(lái)源和法典的依據(jù)，而對(duì)于華夏文明來(lái)說(shuō)，其‘公共經(jīng)典’無(wú)疑就是‘六藝’了。”【7】
關(guān)于經(jīng)學(xué)的文明基礎(chǔ)地位，大經(jīng)大法的權(quán)威性，先哲有明確闡述。《漢書·儒林傳》指出，《六藝》是王教的經(jīng)典，先圣用來(lái)闡明天道，端正人倫，以達(dá)到天下大治的成法。“《六藝》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”
清代四庫(kù)館臣認(rèn)為，經(jīng)書皆由圣人編輯刪定，作為基本模式為萬(wàn)世所效法，如同數(shù)學(xué)公理一樣，是世人判斷大是大非的公理。《四庫(kù)全書總目·經(jīng)部總敘》：“經(jīng)稟圣裁，垂型萬(wàn)世，刪定之旨，如日中天……蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已。”
南朝劉勰對(duì)經(jīng)的定義讓人一目了然：闡明天、地、人普遍道理的書叫做“經(jīng)”。所謂“經(jīng)”，就是恒常久遠(yuǎn)的道理，不可改易的偉大教化。《文心雕龍·宗經(jīng)》：“三極彝訓(xùn)，其書言經(jīng)。經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”
《莊子·天下篇》是最早對(duì)本土學(xué)術(shù)系統(tǒng)總結(jié)的論著。它將包含宇宙人生普遍真理、修己治人、內(nèi)圣外王的知識(shí)體系稱為“道術(shù)”，并明確指出這些圣人所傳的道術(shù)主要存在于六經(jīng)之中，諸子百家也時(shí)常提到。作者感嘆：古圣先賢是多么的圓融無(wú)礙啊！他們合于宇宙的神妙，效法自然，養(yǎng)育萬(wàn)物，澤及百姓，以天道為根本，以法度為末節(jié)，這樣的世界六合通達(dá)而四時(shí)順暢，無(wú)論小大精粗，道的作用無(wú)所不在。古時(shí)候的天道和法規(guī)制度，很多還保存在傳世古籍中。保存于《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》中的，鄒魯一帶的學(xué)者和縉紳先生們大都知曉。《詩(shī)》用來(lái)表達(dá)心志，《書》用來(lái)記載政事，《禮》用來(lái)規(guī)范行為。《樂(lè)》用來(lái)和諧社會(huì)，《易》用來(lái)闡明陰陽(yáng)，《春秋》用來(lái)正名分。這些道理傳布于天下且有用于中國(guó)的，百家之學(xué)還常常提及。“古之人其備乎！配神明，醇（通“準(zhǔn)”取法——筆者注）天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之。其在于《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩(shī)》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。”
《莊子·天下篇》曾悲傷地預(yù)言“道術(shù)”這種內(nèi)養(yǎng)外用一以貫之的正確道路“將為天下裂”，流于某一方面的學(xué)問(wèn)“方術(shù)”。作者想不到的是，今天經(jīng)學(xué)在中國(guó)學(xué)術(shù)體系中已喪失冠冕位置，民國(guó)初學(xué)制改革時(shí)被肢解歸入各類西式學(xué)術(shù)。六經(jīng)從中華文明之魂被蔡元培、胡適等貶低為“一半神話、一半政史”，“六經(jīng)皆史料”，中國(guó)自身的價(jià)值體系大面積流失。清華大學(xué)哲學(xué)系陳壁生教授深感“現(xiàn)代學(xué)科興，而經(jīng)學(xué)亡”之痛，他寫道：“中國(guó)古代那些偉大的注經(jīng)家，在注經(jīng)過(guò)程中不斷彰顯經(jīng)學(xué)作為‘常道’的義理，以使之引領(lǐng)一代又一代的歷史進(jìn)程。而今人如果以‘歷史’眼光看待他們，則古人的一切努力，都會(huì)被瓦解在時(shí)間的河流中，成為‘經(jīng)學(xué)史’、‘思想史’的一個(gè)部分……一旦‘歷史’只是毫無(wú)意義的過(guò)去，那么，古代那些追求永恒真理的努力，便完全變成今人的客觀知識(shí)的一個(gè)組成部分，而今人自己，再也沒(méi)有所謂的‘價(jià)值’。”【8】
1918年，時(shí)任北大校長(zhǎng)的蔡元培給胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》作序，竟然對(duì)胡亂排除經(jīng)學(xué)，將哲學(xué)思想從老子，孔子講起大為贊賞，在他眼里，經(jīng)學(xué)所代表的“道術(shù)”只是“一半神話、一半政史的記載”，所以干脆先不要了！“中國(guó)民族的哲學(xué)思想遠(yuǎn)在老子、孔子之前，是無(wú)可疑的。但要從此等一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學(xué)思想，編成系統(tǒng)，不是窮年累月不能成功的。適之先生認(rèn)定所講的是中國(guó)古代哲學(xué)家的思想發(fā)達(dá)史，不是中國(guó)民族的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史，所以截?cái)啾娏鳎瑥睦献印⒖鬃又v起。這是何等手段！”【9】
沒(méi)有經(jīng)學(xué)之源，何來(lái)諸子之流？蔡元培似乎已不知道術(shù)為何物！
拋棄古希臘哲學(xué)和基督教經(jīng)典，何以理解當(dāng)代西方文明？同理，沒(méi)有經(jīng)學(xué)，何以理解時(shí)代之中國(guó)？今日中國(guó)特色、中國(guó)模式內(nèi)涵的闡發(fā)厘清，很大程度上依賴中華文明持續(xù)四千多年的無(wú)上法典——經(jīng)學(xué)。特別是中國(guó)本土政治學(xué)元典《尚書》，它是我們政治模式和政治合理性的理論源頭。
但在百度百科中，我們卻看到21世紀(jì)學(xué)人對(duì)《尚書》這樣定義道：“《尚書》，最早書名為《書》，是一部追述古代事跡著作的匯編。分為《虞書》（虞舜朝的書——筆者注）《夏書》《商書》《周書》。因是儒家五經(jīng)之一，又稱《書經(jīng)》。”
不錯(cuò)，《尚書》記述的是古代政事言論，但它作為基本模式是國(guó)人安身立命，安邦治國(guó)的榜樣，豈能看作一般的史實(shí)或史料？如同活人與死人雖然都由細(xì)胞組成，但我們卻不能將活人等同于死人！
所以司馬遷《史記·太史公自序》中這樣描述《尚書》：“《書》紀(jì)先王之事，故長(zhǎng)于政。”程蘇東博士進(jìn)一步解釋說(shuō)：“《書》完全是作為一部承載周人‘王道政治’理想的教化性文本出現(xiàn)的。《書》的內(nèi)容雖然涉及冊(cè)命、誓師、禱祠、登基等多種儀節(jié)，亦涉及三代若干重要史事，但作為一個(gè)整體性的文本，其核心用意既不是教授貴族在這些場(chǎng)合應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)退揖讓，也不只是為了講述這些史事的來(lái)龍去脈，而是旨在記錄并傳遞堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、召公等圣君賢臣在各種重大場(chǎng)合的言行，從而為年輕一代貴族塑造一種共同的價(jià)值觀念。與《詩(shī)》、禮、樂(lè)的實(shí)踐性功能不同，《書》從一開(kāi)始就是一部關(guān)注形而上層面的價(jià)值、觀念等意識(shí)形態(tài)的文本。”【10】
數(shù)千年來(lái)，《尚書》是我們的價(jià)值之源，是培育中華民族政治認(rèn)同，打造中華民族共同體意識(shí)的重要經(jīng)典，哪里只是放在檔案館、博物館里的數(shù)據(jù)？應(yīng)該說(shuō)，《尚書》是中華政治文明的源頭活水！
三、《尚書》的時(shí)代與古今之辨
作為“公共經(jīng)典”，經(jīng)學(xué)是諸子百家汲取智慧的源泉。先秦不僅儒家引經(jīng)，經(jīng)書的文本也不只一家。以《尚書》為例，據(jù)劉起釪先生統(tǒng)計(jì)，《墨子》引用次數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)儒家《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》諸書。只是到了漢代以后，因?yàn)闈h武帝“罷黜百家，表彰六經(jīng)”的國(guó)策，才導(dǎo)致主教化、以經(jīng)書為課本的儒家經(jīng)書得以流傳，以至于現(xiàn)代學(xué)者錯(cuò)誤地稱六經(jīng)為“儒家經(jīng)典”了。
山東大學(xué)鄭杰文教授在詳細(xì)考察了《墨子》對(duì)《尚書》類文獻(xiàn)的引用后發(fā)現(xiàn)，不僅傳世諸《尚書》類文獻(xiàn)與《墨子》引《書》書文字多有不同，且其引用范圍也遠(yuǎn)超現(xiàn)存《尚書》類文獻(xiàn)，這說(shuō)明墨家有自己的《尚書 》文本。他說(shuō)：“《墨子》引《書》共計(jì) 40節(jié)，其文字可與今文《尚書》比對(duì)者5節(jié)；其篇目可與漢代新出之‘百兩《尚書》’之篇目比對(duì)者、其文字可與新出《泰誓》比對(duì)者，計(jì) 11節(jié)；可與東晉梅賾古文《尚書 》比對(duì)者5節(jié)；共21節(jié)。而《墨子》所引不可與今傳所有《尚書》系統(tǒng)比對(duì)者 19節(jié)，幾占一半。”【11】
可惜墨家編定的《尚書》沒(méi)有流傳下來(lái)，否則《尚書》類文獻(xiàn)會(huì)更為豐富。目前我們所能看到的《尚書》類文獻(xiàn)共四種：一是西漢伏生傳自先秦的《今文尚書》；二是長(zhǎng)期有民間流傳，東晉梅賾獻(xiàn)給朝廷的《古文尚書》；三是《逸周書》，先秦它與《尚書》一樣皆稱為《書》；四是2008年才問(wèn)世、不知出土于何地的清華簡(jiǎn)《尚書》，這顯然是楚地流行的一個(gè)傳本。碳14測(cè)定證實(shí)，其寫定時(shí)間在戰(zhàn)國(guó)中晚期。
值得一提的是，清代閻若璩（1636-1704）《尚書古文疏證》問(wèn)世后，《古文尚書》及梅賾同時(shí)獻(xiàn)上的西漢孔安國(guó)傳文，常常被冠以“偽古文尚書”“偽孔傳”，這是不正確的。張巖、楊善群，陳以鳳、鄭杰文等學(xué)者已從多個(gè)角度論證《孔傳古文尚書》不偽。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，筆者以為黃懷信先生持論較為公允。在《尚書正義》的校點(diǎn)前言中，黃先生寫道：“‘偽古文’現(xiàn)在看來(lái)也并非全部沒(méi)有根據(jù)，有重作考證的必要……其內(nèi)容，則并非出于杜撰。觀其所記之事，在《國(guó)語(yǔ)》《逸周書》《孟子》《尚書》他篇及其他先秦文獻(xiàn)中似皆約略可以看到。”“如果與《孔叢子》《小爾雅》等書去對(duì)照，孔傳出自孔家學(xué)者，也是極有可能的。既如此，那么其晚出或者中間夾有后起的地名，也就不足為奇了。總之我們認(rèn)為，所謂‘偽孔傳’，至少是與孔安國(guó)有一定關(guān)系，被后人強(qiáng)加上的‘偽’字，應(yīng)當(dāng)去掉。”【12】
根據(jù)劉起釪對(duì)先秦可靠古籍20種中引《尚書》次數(shù)的統(tǒng)計(jì)，其中引《今文尚書》者有先秦文籍16種計(jì)115次；引孔壁古文《尚書》“逸篇十六篇”者有先秦文籍3種計(jì)8次；引“百兩《尚書》篇目”中除以上兩類外其余篇目者有先秦文籍9種計(jì)49次；除此3大類外,引《尚書》逸篇逸文者有先秦文籍16種計(jì)163次。共計(jì)335次。【13】
《今文尚書》的引用量超過(guò)三分之一！說(shuō)明在《尚書》的流傳過(guò)程中，《今文尚書》有著不同尋常的地位。它的篇章，如《堯典》《洪范》《禹貢》，對(duì)于我們理解中華文明范式起到重要作用，為歷代學(xué)人所重視。所以大《六經(jīng)》工程整理的第一部經(jīng)書就是《今文尚書》。
我們對(duì)《今文尚書》的整理以王世舜、王翠葉譯注的《尚書》為底本（中華書局2012年版）。具體分工如下：翟玉忠先生負(fù)責(zé)經(jīng)義的寫作，付金財(cái)老師負(fù)責(zé)注釋和語(yǔ)譯部分，校對(duì)由蔡青先生負(fù)責(zé)，最后由翟玉忠先生定稿。
整理過(guò)程中我們深深感到：不能純用史學(xué)方法研究經(jīng)書，不能根據(jù)音韻，用詞，乃至思想內(nèi)容對(duì)其輕易斷代，否則創(chuàng)作于三代的文獻(xiàn)大多會(huì)成為經(jīng)書寫定時(shí)期春秋戰(zhàn)國(guó)的作品——成了后世依托之作。這樣“科學(xué)”地解釋經(jīng)典，將導(dǎo)致經(jīng)典的權(quán)威性喪失殆盡！
如同21世紀(jì)的學(xué)者很難理解解放前老一輩學(xué)者抄書的習(xí)慣，今天的我們，已經(jīng)很難理解漢以前學(xué)人口頭傳經(jīng)了。盡管考古學(xué)和《尚書·多士》都可以證明，商以前就有了寫定的眾多文本。《墨子·貴義篇》提到：“昔者周公旦朝讀《書》百篇。”但漢以前的傳經(jīng)仍多是師徒間口耳相傳，一代代經(jīng)師根據(jù)時(shí)代變化重新解釋經(jīng)典，必然導(dǎo)致經(jīng)傳是不同時(shí)代的“文本的層層累積”。
“文本的層層累積”是人類文明的普遍現(xiàn)象。對(duì)于21世紀(jì)的美國(guó)阿拉瓦克人（Arawak）酋長(zhǎng)Jeseph Riverwind來(lái)說(shuō)，口頭傳統(tǒng)如此重要。篝火旁長(zhǎng)者講的古老傳說(shuō)，明顯會(huì)因人而異，但它們有不變的共同內(nèi)核，“我們現(xiàn)在聽(tīng)到的故事，和500年前，1000年前，2000年前講的一樣。”【14】
如果我們將傳本寫定的時(shí)期定為經(jīng)書產(chǎn)生的時(shí)代，就混淆了經(jīng)學(xué)思想內(nèi)容與經(jīng)傳的表現(xiàn)形式，這是誤導(dǎo)性的研究路線。
民國(guó)時(shí)期疑古學(xué)派常犯這種錯(cuò)誤。先假定某一觀念或物品最早出現(xiàn)于何時(shí)，一旦看到它們出現(xiàn)三代經(jīng)典中，就認(rèn)定這些經(jīng)典是后人偽托。比如《尚書•堯典》中有五行等觀念，許多人就認(rèn)為它寫于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，這是不對(duì)的。因?yàn)橐笕司陀辛?ldquo;尚五”觀念，龐樸、饒宗頤、宋鎮(zhèn)豪和張秉權(quán)都寫過(guò)相關(guān)文章論證。龐樸先生通過(guò)對(duì)商代卜辭的研究得出結(jié)論：“從以上這些五方、五臣、五火的諸五中，我們不僅依次看到了殷人尚五的習(xí)慣，而且還能看到一個(gè)隱約的體系，那就是以五方為基礎(chǔ)的五的體系：五臣是五方之臣，五火是五方之火；而五方本身，則不再屬于其他，它是帝。這種以方位為基礎(chǔ)的五的體系，正是五行說(shuō)的原始。”【15】
劉起釪指出，《洪范》的中心部分傳自商代，寫成于西周晚期至春秋之世。【16】筆者認(rèn)為，《尚書•堯典》記述帝舜出巡和《尚書•禹貢》記述九州島地理，都按五行生序。五行觀念的出現(xiàn)可能相當(dāng)早，我們當(dāng)本著人類文明對(duì)待經(jīng)典普遍的崇敬態(tài)度，先信后疑。在沒(méi)有堅(jiān)實(shí)的證據(jù)之前，應(yīng)認(rèn)為《洪范》的核心部分如文本所述，傳自大禹。
除了經(jīng)典文本的年代問(wèn)題，研究經(jīng)學(xué)還要貫通古今。經(jīng)者，常也，如果失去了現(xiàn)實(shí)意義，經(jīng)學(xué)就在很大程度上喪失其存在的價(jià)值。孔子刪定六經(jīng)，其目的也是“垂世立教”“示人主以軌范”（孔安國(guó)《尚書序》）。
對(duì)于《尚書·堯典》中記述的禪讓制，許多學(xué)者受西方民族學(xué)觀念的影響，認(rèn)為它“指中國(guó)原始社會(huì)部落聯(lián)盟民主推選首領(lǐng)的制度”。事實(shí)上，不同于今天西方基于地方自治的國(guó)家組織形式，堯舜禹時(shí)代的中國(guó)已有了大一統(tǒng)國(guó)家的雛形。另外，我們不能將領(lǐng)土面積可能比今天歐盟還大的政治共同體稱為“原始社會(huì)”。
史學(xué)家柳詒徵（1880-1956）的《中國(guó)文化史》專有一章講禪讓，題為《唐虞之讓國(guó)》，僅以禪讓為一種謙讓的美德，反而忘記了其政治意義本身。他認(rèn)為謙讓美德是中華民族綿延不絕的重要精神基因：“吾國(guó)圣哲之教，以迨后世相承之格言，恒以讓為美德。遠(yuǎn)西諸國(guó)，無(wú)此禮俗，即其文字，亦未有與吾國(guó)‘讓’字之義相當(dāng)者。故論中國(guó)文化，不可不知遜讓之風(fēng)之由來(lái)也。人情好爭(zhēng)而不相讓，中土初民，固亦如是。如《呂覽》謂‘君之立出于長(zhǎng)，長(zhǎng)之立出于爭(zhēng)’。可見(jiàn)吾民初非不知競(jìng)爭(zhēng)，第開(kāi)化既早，經(jīng)驗(yàn)較多，積千萬(wàn)年之競(jìng)爭(zhēng)，熟睹慘殺紛亂之禍之無(wú)已，則憬然（jǐng rán，形容醒悟的樣子——筆者注）覺(jué)悟，知人類非相讓不能相安，而唐、虞之君臣遂身倡而力行之……后此數(shù)千年，雖曰爭(zhēng)奪劫殺之事不絕于史策，然以遜讓為美德之意，深中于人心，時(shí)時(shí)可以殺忿爭(zhēng)之毒，而為和親之媒。故國(guó)家與民族，遂歷久而不敝。”【17】
柳詒徵先生的解釋顯得過(guò)于道德化。通過(guò)1993年湖北荊門市郭店一號(hào)戰(zhàn)國(guó)楚墓出土的《唐虞之道》，我們知道《堯典》實(shí)際是講“天下為公，選賢與能”的中華治道，文中明確說(shuō)：“禪也者，上（上，通‘尚’——筆者注）德授賢之謂也。”禪讓是政治尚賢制的典范，此一制度至今仍在政治學(xué)界有著廣泛影響。
政治學(xué)者貝淡寧（Daniel A. Bell）著有《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》（The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy，princeton University Press，2015年初版），顧名思義，作者對(duì)世人的“民主迷信”提出了質(zhì)疑，這需要很大的學(xué)術(shù)勇氣。因?yàn)樵谖鞣绞澜纾|(zhì)疑一人一票民主選舉制度的神圣性，簡(jiǎn)直是一種“褻瀆”，代表著政治不正確。他質(zhì)疑的理由恐怕是任何有社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的人難以反對(duì)的：“贊同一種不要求領(lǐng)導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)（和專長(zhǎng)）的制度而幾乎完全不懷疑它，似乎有些怪異。權(quán)力的實(shí)施有很多形式——在車間、學(xué)校、醫(yī)院、監(jiān)獄等地方，自然的假設(shè)是高層領(lǐng)導(dǎo)人需要具備過(guò)往經(jīng)驗(yàn)才會(huì)被賦權(quán)。任何一家公司或者大學(xué)都不可能選擇一個(gè)沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)性領(lǐng)導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)，尤其是缺乏在本領(lǐng)域內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)的人擔(dān)任高層領(lǐng)導(dǎo)。但是，政治權(quán)力是個(gè)例外：選擇一個(gè)沒(méi)有任何政治經(jīng)驗(yàn)的人擔(dān)任領(lǐng)袖并沒(méi)問(wèn)題，只要他（或她）是按照一人一票的方式挑選出來(lái)的。”【18】
“從賢”而不是“從眾”，中國(guó)先哲摒棄西方那種違背常理的、選票數(shù)量決定一切的選舉方式，選擇了選賢任能的尚賢制。特別是改革開(kāi)放后，中國(guó)政府設(shè)計(jì)了一種選拔官員的制度，涉及官員長(zhǎng)達(dá)幾十年的歷練及職業(yè)生涯不同階段的眾多測(cè)評(píng)。貝淡寧教授認(rèn)為這個(gè)“政治尚賢制”仍處于初級(jí)階段，以下問(wèn)題亟待解答卻鮮有系統(tǒng)研究：“哪些能力和美德應(yīng)該作為選拔政府官員的標(biāo)準(zhǔn)，以便改善中國(guó)的政治體制？什么樣的制度和機(jī)構(gòu)更有可能選拔出德才兼?zhèn)涞墓賳T？考慮到這些問(wèn)題對(duì)中國(guó)政治未來(lái)的核心重要性，對(duì)它們的系統(tǒng)性研究卻付之闕如的確出人意料（也令人失望）。”【19】
貝淡寧教授的上述評(píng)論是中肯的。如果我們對(duì)中國(guó)異于西方民選方式的政治尚賢制有更清醒的認(rèn)識(shí)，并系統(tǒng)研究從堯舜時(shí)代的禪讓制，到秦漢的社會(huì)功勛制（功次制度），再到后來(lái)的察舉制、科舉制這一系列制度變革，就不會(huì)再將西式民主作為中國(guó)的改革方向，并將自己的政治制度說(shuō)成威權(quán)政治。那時(shí)，我們會(huì)以更堅(jiān)實(shí)的文化自信和道路自信，以更為堅(jiān)定有力的步伐走向世界和未來(lái)。
驅(qū)散歷史迷霧，重現(xiàn)中華治道光明，在很大程度上取決于我們對(duì)自身政治文明初基、范式的研究。數(shù)千年來(lái)，作為垂范萬(wàn)世的經(jīng)典——經(jīng)學(xué)為國(guó)人提供了返本開(kāi)新的不竭精神動(dòng)力。這也是今天我們研究《尚書》的時(shí)代意義和歷史使命。
最后，我們要感謝支持本書出版的諸位先生，沒(méi)有他們的大力支持，就沒(méi)有本書的面世。他們是：余云輝博士、邵新軍先生、唐繼華先生、陳旃先生、米繼偉先生、歐陽(yáng)春竹先生……
注釋：
【1】皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局2008年版，第26頁(yè)。
【2】戴維•格雷伯：《債：第一個(gè)5000年》，中信出版社2012年版，第198頁(yè)。
【3】何新：《大政憲典：<尚書>新考》，中國(guó)民主法制出版社2008年版，第6頁(yè)。
【4】《馬克思恩格斯全集》（第7卷），人民出版社1959版，第264-265頁(yè)。
【5】陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)：孔子及其學(xué)派的經(jīng)濟(jì)思想》，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年版，第332頁(yè)。
【6】戴維•格雷伯：《債：第一個(gè)5000年》，中信出版社2012年版，第249頁(yè)。
【7】程蘇東：《從六藝到十三經(jīng)：以經(jīng)目演變?yōu)橹行摹罚本┐髮W(xué)出版社2018年版，第24頁(yè)。
【8】陳壁生：《經(jīng)學(xué)的瓦解》，華東師范大學(xué)出版社2015年版，第162-163頁(yè)。
【9】蔡元培：《中國(guó)哲學(xué)史大綱序》，收入北大元培學(xué)院編《大學(xué)教育》，北京出版社2018年版。
【10】程蘇東：《從六藝到十三經(jīng)：以經(jīng)目演變?yōu)橹行摹罚本┐髮W(xué)出版社2018年版，第43-44頁(yè)。
【11】鄭杰文：《〈墨子〉引〈書〉與歷代〈尚書〉傳本之比較——兼議“偽古文〈尚書〉”不偽》，載《孔子研究》2006年第1期。
【12】黃懷信整理：《尚書正義》校點(diǎn)前言，上海古籍出版社2007年版。
【13】劉起釪：《尚書學(xué)史》，中華書局2018年版，第49-50頁(yè)。
【14】梅根·福克斯主持的紀(jì)錄片《冰河時(shí)期的美國(guó)失落文明》，The Travel Channel L.L.C.，2018年。
【15】龐樸：《陰陽(yáng)五行探源》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1984年第3期。
【16】顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，中華書局2005年版，第1218-1219頁(yè)。
【17】柳詒徵：《中國(guó)文化史》，上海古籍出版社2001年版，第55頁(yè)。
【18】貝淡寧：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》，中信出版社2018年版，第5頁(yè)。
【19】貝淡寧：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》，中信出版社2018年版，第55頁(yè)。
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