與某儒生談“人民王道”

序

　　2014年1月6日上午，某儒生用十二分鐘微信語音討論問題，我下午看到，于是用九分鐘微信語音回應。之后兩人往復數回。我覺得討論有點意思，便整理出來，并對一些地方做了擴展。該儒生自始至終只說到“以人民為王”的“新王道”，但我認為其實已經提出“人民王道”概念。而我只是對“人民王道”概念可能涉及的某些問題做些試析，但愿有心人進一步思考。該儒生要求隱去姓名，故簡稱“儒生”。

　　2013年1月14日夜

　　儒生：

　　我有個問題向你請教。最近我一直關注新疆的矛盾，突然有個想法，新疆以及西藏所呈現出來的民族矛盾、宗教矛盾，甚至官民矛盾，也許主要原因并不是三股勢力在作祟，而是背后我們政治理想的坍塌。

　　王道一直是古圣先賢所追求的理想政治秩序。一個社會必須有一個王。這個王，不一定是一個人，也許就是一種理念，但必須貫通天地人，穿透社會的每個階層、每個群體，讓人們緊密地整合起來。共產黨為什么能得天下，就是因為他們的領導人有以人民為王的新王的政治理想。他們有這樣一個王道，秉持這樣一個王道，這個王道也穿透社會每個階層、每個群體，實現歷史上從未有過的大一統。

　　在那個新王道時代，中國社會上下階層流通暢通;共產黨干部道德水平比較高，比現在高得多;民族關系比較緩和，達賴喇嘛一直把毛澤東作為自己最欽佩的領導人;新疆的維漢通婚也相當普遍;官民沖突遠不如現在;人們也緊密地聯系在一起。這是因為共產黨堅信并履行以人民為王的王道。這才是毛澤東思想的一個核心。敢教日月換新天。換的是什么樣的一個新天?第一他有天，還是在“天地人”天道倫常之中。“換新天”，這個“新天”是以人民為王，而不是一族一姓之尊榮。這確實是一個新王。換了“新天”之后，但還是有“天”。

　　三十年改革開放，口號是一部分人先富起來，但沒設置先富的條件。怎樣才能夠先富?沒有人說。道德評判對社會的維系崩潰了。道德的作用降低了，甚至沒有人提倡，甚至人人見而誅之。新王系統崩潰了。人們不再認同這樣一個大一統格局。整個社會在拼命地分化，主要表現是財富分化，一部分人富，一部分人窮，拼命地貧富分化。

　　很多人認為是人心造成的，是人心的欲望造成的。人什么時候都是有欲望的。在我看來，這其實是對我們新王政治理想的一個背叛，是對以人民為王理想的背叛。所以我們才造就越來越壁壘森嚴的社會，上下之間流通越來越受阻;民族間隔閡越來越深，宗教極端勢力越來越擴張。正如你曾經所說，這種宗教極端的擴張，并不來自宗教本身，而是來自社會的外在壓迫。這給我很大的啟發。

　　什么樣的一種打壓，能使整個社會走向一種更加森嚴的壁壘?每個人都在尋找自己的情景。當社會分化越來越嚴重，人與人之間的不同越來越顯著，宗教極端勢力便有了溫床，有了社會基礎。為什么現在伊斯蘭教極端勢力能夠發展?其實這也是美國人、基督教世界對西方文明與非西方文明鮮明分隔的結果。這也許就是西方文明、基督教文明的一個致命弱點。

　　反觀其他情況，先不講儒家，不說古圣先賢怎么做，單說毛澤東時代，毛澤東就有一種四海之內皆兄弟的胸懷，自己沒錢也要援助別人。當時日子比現在難得多，但中國社會確有一種更加緊密的團結氛圍，人與人之間更加緩和的關系。這是為什么?因為那時確實是在實行一種王道，有這樣一種王道支撐，用王道去貫穿天地人，去貫穿社會每一個階層，每一個群體。

　　當一個社會一個天下失去王道時，分隔會越來越明顯，不同群體之間的排擠、擠壓越來越明顯，極端也越來越明顯。希特勒的極端納粹思想，也許正是英法對德國所進行的極力打壓和排擠的結果，這也折射出他們并沒有貫通天下的王道。王道就是把天下所有珍珠串起來的那根線。

　　沒有王道，就沒有和諧，就沒有大一統，沒有真正的穩定。毛澤東以及他的追隨者們，不僅僅是在革命。他們其實是在為中國為世界樹立新的道統，新的王道。這王道也確實來自圣學的古老訴求，天下為公，選賢舉能。我最近讀到清末民初時的士人對共和政治理想的向往。與其說他們是在追求那八竿子也打不著的美國人的政治——他們很多人根本沒去過，也不知道美國人的政治是什么樣子，還不如說是中國文化在他們心中播下了種子，他們向往一種大同大公的社會，以為民主可以實現這樣一種理想。共產黨最終沒走西方社會所謂的選舉式民主，但他們同樣貫徹和實現了大一統，用什么?用的就是新王道。

　　范仄：

　　你說到的民族矛盾、宗教矛盾和官民矛盾，毛澤東采取的方式，是用階級重構人民概念。重構方式是通過階級分析和階級運動等手段，分離出統治階級、剝削階級、壓迫階級，通過消滅這種階級來重構相對平等、共同生產、共同生活的人民概念。干部下鄉和知識分子下鄉，在很大程度上是一種平等生活、共同生產、共同生活的嘗試。

　　改革開放以來，在官方政治話語中，“階級”提得越來越少，這并不意味著消滅統治階級、剝削階級、壓迫階級以后的“人民”概念得到強化。事實是階級重新分化。不提“階級”，恰恰是對階級分化事實的一種掩蓋。毛澤東的思路是階級差異階級分化消除之后再重構人民概念。現在是階級重新分化，此時再來談民族矛盾、宗教矛盾、官民矛盾，就比較復雜，因為很多沖突的背后就是階級矛盾。

　　你其實提出了“人民王道”這個概念，但“人民”這個概念需要厘清。“人民”從來都是一個需要不斷重構的概念、重構的對象。如果沒有找到合適的“人民”重構方法、“人民”分析方法，而想當然地把他們視為一群人，認為這群人是共同的，是一個共同體的，這是行不通的。“人民王道”也面臨這個問題，不能籠統地談，抽象地談，要具體地談。

　　先有具體地談，然后才有高屋建瓴地談。高屋建瓴地談“人民”，談“人民王道”，并不是抽象的談。儒家確立“人倫”，確立“五倫”，是重構“人民”的一種方式。這種方式有很大的有效性和普遍性，但也面臨階級分化的局限性。在階級高度分化的時代，籠統地談“人倫”和談“人民”就容易落空，因為在這種情況下“五倫”往往也是被分裂的。把階級分析和人倫分析結合起來，可能是“人民王道”必要的一個做法。結合分析以后，“人民王道”才可能是一個切實的東西。結合分析完成，“階級”概念不一定要出現，但它的實質內容應該包括進去。至少要把階級概念的消極功能保持住，即避免可能造成對抗的貧富分化，這在古代是反兼并，在現在是反貧富分化。

　　因此至少要避免人們之間因為財產、生產資料等方面的差異所帶來的對抗。在這個意義上，“人民王道”需要自己的政治經濟學。在我看來，它的核心就是井田制背后所包含的原理和機制。這個原理和機制在一般情況下能有效避免分化，盡管它發生這種作用也需要一定條件，在歷史上也會出現一定反復，具有一定周期性。井田制的基本機制是：它分公田和私田，私田是不斷重新授予的，而不是現在所謂的不可變更的私有。率土之濱，莫非王土。私田也屬于王土，私田需要王來授予。公田則為公共所有和公共經營。

　　私田的不斷授予，就像過去分田到戶，每過五年或十年，根據人口變化重新分配一次。它有不斷授權的過程，而不是一次性授予。這就是我所理解的井田制的基本機制。這種基本機制后來發展為始于漢代的鹽鐵制度，將全局性的戰略性資源控制在中央政府手中，以維持天下政治。階級理論并不是馬克思的發明。馬克思對階級理論的主要貢獻之一，是在生產資料所有制意義上更加細致地刻畫階級。任何一個時代，都有其核心的和關鍵的生產資料，而對這種生產資料的占有或支配，便是對全局性的戰略性資源的占有或支配。這種占有或支配的差異，往往構成社會分化最深刻的基礎。鹽鐵和土地可謂中國古代最核心最關鍵的全局性戰略資源，而在古代，土地資源一直是通過反兼并和革命來實現重新授予或重新分配。

　　在當代中國，井田制的基本機制便演化為公有制為主體多種所有制共同發展的基本制度。盡管如此，關鍵性資源的私有產權不斷地被重新授予或重新分配，仍然是重中之重。另外便是如何辨識當代核心的或關鍵的全局性的戰略性資源。在全面城市化時代，地產構成人們的基本格局，包括政治的、經濟的和生活的。地產作為核心的或關鍵的全局性的戰略性資源將是貫穿始終的。其他的核心的或關鍵的全局性的戰略性資源可能會呈現出階段性特點，比如能源。但交通設施、城市公共實施等應是貫穿始終的。

　　在一般情況下，這種合乎井田制基本機制的制度，可以有效避免階級分化和貧富分化，避免人們因為經濟利益差異過大而帶來的對抗性關系。在這個基礎上重建五倫，才有可能有“王道”，才可能有“人民王道”。

　　還有一個一直很難解決的問題，那就是經濟活力或經濟效益。這個問題從來沒有一勞永逸的解決辦法，不論資本主義私有制、自由市場經濟，還是井田制、公有制為主體多種所有制共同發展制度。經濟有效性問題，永遠存在周期性問題和不斷創新問題。不論資本主義私有制、自由市場經濟，還是井田制，公有制為主體多種所有制共同發展制度，都需要不斷地創新。其有效性的可持續，不決定于基本制度本身，而決定于基本制度在具體層面的不斷創新。

　　儒生：

　　人倫是重構人民的方式，這個提法很讓我受教。階級分析和人倫分析結合起來?怎么操作?反壟斷，反階級分化?

　　范仄：

　　對，階級分析和人倫分析結合起來，才可能有新的“人民王道”。

　　怎么反壟斷?怎樣反階級分化?我前面談到井田制基本機制，談到公有制為主體多種所有制共同發展制度，便是反壟斷反階級分化的一些制度。它們都存在周期性，這是人類目前走不出去的困境。

　　總的來說，你問的問題比較復雜，但是關于“人民王道”的想法，一些基本意思應已講清楚。但在當前社會條件下，如何去推動，如何去實現，如何創制一些具體的制度、具體的表述，還需要不斷努力。

　　目前共產黨體制，總體來說是有利于“人民王道”的，但最終能不能被“人民王道”所利用，能不能成為“人民王道”的建設性因素，取決于人民的努力。它不必然有這個結果。任何王道政治，都首先要解決一個堅強領導核心的問題。在不同的時代，領導核心是不同的，但都是某種可持續的組織。在古代是以皇族為核心的皇權，在現代目前就是政黨。中國共產黨是目前最具組織性和紀律性的政黨。這種組織資源是可遇不可求的。既要已經被中國遇到，就不要浪費和糟蹋。如何適當改善和充分利用這種組織資源，發揮這種組織資源的的最大功能是“人民王道”政治所要面對的。

　　在“人民王道”里，不一定要采取“階級”這個說法，但階級分析的意思必須包括進去。對于我來說，這是毋庸置疑的。

　　儒生：

　　活力與公平的平衡確實非常重要。不斷的重新分配會不會造成社會動蕩?。

　　范仄：

　　不斷重新授予或重新分配，是需要條件和形式創新的。它需要相應的基礎制度和配套制度。既要有制度條件，還要有文化條件，即社會對具體制度和制度價值的總心理傾向。這兩者處于互動之中，可能是良性互動，從而促進系統進化;也可能是惡性互動，從而出現系統敗壞。如果相應的制度條件和文化條件齊備，關鍵性資源的私有產權的不斷授予或重新分配就是水到渠成的事情。

　　歐洲的高稅收高福利，其實就是現代生產力條件下的一種不斷重新分配。它們目前出現一些困境，輿論于是不斷地給這些福利制度潑污水。我認為這些困境并不是福利制度本身造成的，而是國際大環境和周期性造成的。過渡妖魔化這些福利制度，是資本話語的一種別有用心。

　　簡而言之，周期性是說，任何一項良好制度初始階段的有利條件，在組織進化中都會出現環境變異和內部磨損;這種變異和磨損累積到一定程度，就會導致制度失效。一旦制度失效，有時就需要清零，重新開始，正如中國歷代王朝更替。重新開始，并不是直接否認原有制度的基本框架和基本機制，而只是對它做適當的形式調整。這也是王朝更替的另一層含義。所謂王朝更替，既有延續，又有損益。

　　因此，不斷重新授予或分配不必然造成社會動蕩;要造成社會動蕩，也是因為人類無法改變的周期性問題。關鍵要找到和建設不斷重新分配或重新授予的合適機制、渠道、形式和話語。如果沒有找到這種基本機制，那表明這個國家尚未找到可持續的方式。我們也可以把這種基本機制稱為經濟憲制。

　　儒生：人倫分析與人倫建設呢?

　　范仄：

　　重構五倫，很關鍵一點，就是建構社會有差序的人倫關系。這是一個非常復雜的問題。從目前情況來看，希望不大，但我認為將來很有希望，因為這是人們所需要的。

　　儒生：

　　有差序的人倫關系?

　　范仄：

　　人倫關系本來就是有差序的，在古代不僅是人們實際的社會關系是如此，而且在話語領域意識形態領域也是如此規定的。我剛才說的有差序，是說人與人之間實際的社會關系是有差別的。一個人有多種實際的社會關系，但肯定有幾種關系是比較穩定的，有幾種是不太穩定的;有幾種是關系是比較頻繁的和緊密的，有幾種是比較稀疏的和疏遠的。這種事實上的差別關系，一旦具有相當的穩定性，便會構成相對穩定的差序，從而為規范性的差序奠定真實的基礎。如果事實性的差序與規范性的差序基本一致，則是相得益彰;如果存在一定的不一致性甚至相當的不一致性，規范性差序建設則復雜和艱難得多，需要智慧性制度重構事實性差序。

　　現在的人倫，說它是有差序已經只有口頭禪式的規范性意義，而人們實際的社會關系已經變得沒有差序。比如親親應是人倫最核心的關系，而現在子女與父母離得很遠，還不如與朋友、同事離得近，而朋友關系、同事關系的流動性又很強。人與人之間比較穩定比較緊密的關系已經壓縮到極點。在這種情況下，談人倫的差序就沒有太大實際意義。在現在人與人之間的實際關系中，同事關系的時間，比夫妻關系還多，比親親關系更多。結果是在現實的社會關系中，從時間上空間上，同事關系似乎最核心，其次是夫妻，再其次是親親。這與規定性差序幾乎完全相反。

　　儒生：

　　同事關系比父子關系在時間上更多，親親關系失去了社會基礎。在同事關系上可以構建新型人倫么?

　　范仄：

　　在同事關系基礎上是不可以構建人倫的，因為它是反自然的。人倫關系必須以親親為核心，因為親親是人所有社會關系的開端、本源和童年。人們當前實際的社會關系如此地違反人倫，我認為只是一個階段性問題。隨著社會的發展，將來是會反復的。到目前為止，想建立合乎儒家人倫，幾乎不可能。所以不要幻想在同事關系上建構人倫。這是一個幻想。我們還是要改變社會結構，回到以親親為核心的人倫關系建構上來，讓人們實際的社會關系類型的差別差序與規定性差序接近一致。

　　在全球化過程的前半段，將出現比較強的反人倫趨勢。在全球化過程的后半段，特別是全球化臨近結束的最后階段，則將出現強烈而快速的人倫化趨勢。全球化完成是否直接轉入人倫社會，這決定于當時政治領袖的創制能力。因此我們將進行的是一場持久戰。人倫社會與大一統政治基本上是相伴隨的。

　　儒生：家族企業呢?

　　范仄：

　　家族企業在人倫建構中起什么作用，最終決定于家族企業處于什么樣的社會結構中。有些人認為，儒家是重家族的和重家庭的，這個說法不太準確。儒家重視的家庭家族是以親親為核心從而愛有差等、仁愛和合乎禮的，也即重視的是有宗法的家族家庭。猶太人對家庭家族的重視并不弱于中國，但不能因此說猶太人也是信奉儒家文化的民族。一般而言家族企業有利于建構人倫關系，但最終能否發揮這種有利作用，還需要很多條件，需要很多努力。

　　儒生：

　　外在社會結構的支持、文化氛圍、法律制度、禮俗習慣等?比如我身在家族企業，但同時處于一個高度推崇自我的社會結構中，我也會和家族企業內的其他人明算賬?

　　范仄：

　　對，否則你無法生存，除非你愿意像孔子一樣，惶惶然如喪家之犬。時也，命也。孔子說知其不可為而為之，便是此意。既要不怕惶惶然如喪家之犬，也要知道該做什么。孔子經歷人生的不同階段，經歷各樣事中磨，為官、育人、周游，最終定五經，“未喪斯文”“以俟命”，便成其終身事業。

　　儒生：這樣的社會改造，怎么起步呢?

　　范仄：

　　新政治領袖出現，并領導人民改造。所謂政治領袖，本就是對某種人的稱呼，這種人領導人民創新制，開新局。盡管創新制開新局需要相應的社會條件，但充分利用這些社會條件開創新局，并創造可持續的新制，往往需要杰出的領導人，否則一個民族一個國家不斷錯失機會。從孔子刪詩書，定五經，到秦始皇行統一、定郡縣、書同文、車同軌，再到劉邦和劉徹，開創察舉制，將鹽鐵和鑄幣權收歸中央，尊儒崇經，便是一個真實的歷史過程。

　　鹽鐵制度，其實就是井田制基本機制在新條件下的一種發展，與郡縣制、察舉制、尊儒崇經等一同構成“天下”政治的基礎性制度。所謂鹽鐵制度，其基本機制就是將國家戰略性資源控制在中央政府手中，為天下政治奠定財政自主基礎。但是在古代中國，土地資源一直沒有良法，常常反兼并失敗，以致周期性頻發。

　　常規政治的基本功能之一就是培養、發現和選擇政治領袖。在常規政治中，政治領袖長時期不能被發現和選出，組織、制度與社會就會敗壞，從而加劇加速周期性。這樣一來，新政治領袖就會通過革命產生。人們不能指望政治領袖，但要呼喚和珍惜政治領袖。

　　儒生：新王?

　　范仄：

　　“人民王道”有三王：孔子之為“(素)王”、政治領袖之為“王”、人民之為“王”。

　　儒生：分別代表天、地、人?

　　范仄：

　　看怎么排序和怎么圓。首先要明白中國古代此類政治話語的意義機制。在古代話語中，天地人可謂三種德象或義象。它既符合中國人對世界的自然直觀，也符合中國人對基本德性的訴求。德、象、義、禮合一，讓普通中國人在日常的自然直觀中直接觀察、領悟和感受這些德性或意義間的復雜關系。在日常政治中，政治價值、政治意義、禮儀義理等必須是可日常直觀直接實踐的，即所謂看得見的。在這種德象政治中，普通老百姓時時地地生活在意義世界中，因為無象沒有義，象象都有義。德象或義象，是中國先祖的發明和智慧。一切德性和意義都成為看得見的，這是多么高明的智慧。

　　天地人之德象分別是：天乃大本大源之德象、大道大義之德象、所由所出之德象、大命大令之德象;地乃資生承天之德象、厚而承載之德象、含弘光大之德象、中介之德象;人乃表現、落實、具體、執行之德象。天，高而遠;地，厚而靜;人，靈而活。

　　三“王”與“天地人”之間可以進行不同排列，而且我認為大都成立。比如人民為“天”，孔子為“地”，政治領袖為“人”;孔子為“天”，政治領袖為“地”，人民為“人”;政治領袖為“天”，孔子為“地”，人民為“人”。這三種排序都是成立的，而且各有含義。必須強調一點，孔子之為“(素)王”，是與定五經聯系在一起的，即孔子與五經一體而為“素王”。

　　在“人民王道”中，以主權論，人民為“天”。西方之主權概念，更似治權的終極性范疇。如果在中國古代政治話語中引入“主權”概念，那只能是實質正義與歷史正義意義上的終極性，即最終看結果，看人民包括福利和意義在內的利益是否得到保障和擴展。革命便是人民在利益沒有得到保障情況下行使主權的終極性手段。天聽民聽，民意構成某種終極性。但民意如何出場一直存在爭論。民主可看做是民意出場的一種輔助形式。在很大程度上，核心的或關鍵的全局性戰略性資源是否真的由人民所有或支配，是人民是否為“天”的主要標志之一。

　　在這種情況下，孔子連同五經，便成為發現、承載根本民意和具體民意的中介手段。“天”遠而“地”近。近者，“孔子與五經一體”也。政治領袖便是在五經引導和指導下發現和落實具體民意和基本民意的具體實施者、組織者。在這一結構中，“天”是隱潛者，“地”是承載者，“人”是落實者。

　　以道統論，孔子為“天”。“道”之為“統”的前提，是“道”已獲得經典的呈現形式，即“孔子與五經一體”。“天”者，大本大源，既然已經承載于和顯示為“孔子與五經一體”，故守護“孔子與五經一體”，便是守護“天”。政治領袖便是承載、闡發和弘大“天道”和“五經”的“地”。人民便是“天道”的落實者和呵護者。

　　以治權論，政治領袖為“天”。政治領袖一旦以其所創新制和新局自證其為政治領袖，便表明其已獲“天命”。其所創新制和新局，便是“天”之命令。故具體的現實秩序直接來自于政治領袖的“命令”，即所創新制和新局。此種具體的現實秩序的厚實而綿延，則需“孔子與五經一體”之“地”“承天”而“厚德載物”。故政治領袖尊儒崇經，“命令”從“領袖”出，卻合乎和延展“孔子與五經一體”，以天地合一。人民通過“地”而理解和接受“天”之“命令”，并落實和執行之。

　　其實政治領袖，也必然是與某可持續組織一體的政治領袖，正如古代皇帝與以皇族為核心的皇權一體一樣。脫離這樣的組織的政治領袖，是不可能成為天地人三維中一維的。

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