王安石，生于公元1021年，出身于小官吏階層，青年和中年時期，做過長時間的地方官吏，他曾向宋朝皇帝--仁宗上過萬言書，主張變法。神宗年間王安石兩次任宰相。這期間，他積極推行新法，王安石變法的目的，在于抑制大官僚大地主的掠奪兼并和豪商的特權，緩和日趨尖銳的階級矛盾，以抗御遼和西夏的進攻。這是代表中小地主階級和小私有者的利益的，在當時具有相對進步的歷史意義。王安石的著作很多，有些著作被當時的保守派燒毀。現存的有《王臨川集》、《周官新義》(輯本)及《道德經注》的佚文。在他執政時期，頒布《三經新義》，所以他的學說當時稱為“新學”。他和他的學派以“新學”和官僚地主集團的保守思想進行斗爭。張載，生于公元1020年，是北宋初期地主階級革新派的思想家之一。他從唯物主義的基本原則出發，對佛教唯心主義給予了有力的批判；在反佛斗爭上，比隋唐時期前進了一步。在政治上，張載主張用恢復井田的辦法（未成事實），緩和土地兼并的矛盾；對王安石變法持支持態度。他的主要著作有《正蒙》、《張子語錄》等。
張載的哲學是在反對佛老唯心主義的斗爭中形成的。宋初的封建統治者為了防止農民起義，麻痹農民革命意志，仍舊提倡佛教和道教。宋太祖認為，為了防止“黃巢群盜起”，必須大興佛法。到宋真宗時，佛教禪宗特別流行起來。宋仁宗同樣崇信佛道二教，大建禪寺，并同和尚一起參禪。當時天下僧尼有43萬3千多。許多大官僚名士歸依禪宗。道教同樣得到了宋王朝的支持。寺院占有很多土地并享有免稅免役的特權。宋初地主階級革新派在思想戰線上的一個任務，就是排斥佛道二教。這同樣是反對寺院經濟對土地和勞動力的侵占，反對貴族、官僚大地主和僧侶大地主的封建特權。歐陽修發揮了唐代韓愈的排佛思想，著《本論》，把佛法宣布為“奸邪”之法，認為“禮義者，勝佛之本”，反對“王公大人”以佛教治國。他們主要是從經濟政治方面排斥佛教。從哲學方面反對佛教，這個任務落在張載身上了。張載在反對佛、老唯心主義的斗爭中，在自然觀方面基本上堅持了樸素的唯物主義路線，提出了氣一元論的唯物主義思想。但他終究是站在封建地主階級的立場，仍然要維持封建的政治制度認為他的學說，對防止農民起義說，比佛、老唯心主義有效。因此他不能擺脫孔孟唯心主義傳統的影響，他的唯物主義是很不徹底的，在許多問題上陷入于唯心主義的迷誤之中。張載的唯物主義思想后來受到唯心主義者的批評和攻擊，卻得到明清的唯物主義者的繼承和發展；而他的唯心主義部分則受到宋明的一些唯心主義者的采納和表揚。
張載認為，世界的物質實體以及天地萬物，其運動變化都有一定的規律性，所以不能把物質世界看成是虛妄的。他從唯物主義的觀點提出了對于佛教主觀唯心主義的有力的批判。張載指出，佛教的根本錯誤在于否認自然世界的客觀實在，在于否認客觀世界的第一性，而把“心”當作第一性的，把“心”與客觀世界的關系顛倒了。他強調了自然世界的客觀實在性，認為天地萬物都是離開人的意識而獨立存在的，是真實的，從而打擊了佛教的出世主義。佛教學以“虛無”為世界的本體，同它的主觀唯心主義是聯系在一起的。張載揭露了其中的內在聯系，從哲學基本問題上，批判了佛教神學的理論基礎，在反對唯心主義斗爭中作出了自己的貢獻。張載是一個無神論者，他批判佛教唯心主義的目的，在于反對佛教所宣揚的鬼神迷信。他依據氣一元論，駁斥了靈魂不死的信仰。他認為佛教講什么人死為鬼，要轉世投生，只有成佛的人方能超脫輪回，其實都是背離真理的謬論。他說:“浮屠明鬼，謂有識之死，受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄，可謂知人乎？”(《正蒙·乾稱》)
北宋初期社會上充滿了各種矛盾:階級矛盾，民族矛盾，地主階級中不同階層的矛盾，政治上不同黨派的矛盾，紛紜錯綜，非常復雜。各個不同的對立面之間展開激烈的斗爭。張載作為地主階級革新派的思想家，比較注重實際情況的觀察，又對自然現象進行過研究，因而對于事物現象中矛盾對立的情況有所認識，在反對佛學和老莊玄學的形而上學宇宙觀的斗爭中，提出了一種樸素的辯證法的宇宙觀。毛主席說:“辯證法的字宙觀，不論在中國，在歐洲，在古代就產生了。”(《矛盾論》)張載就是我國古代宣傳辯證法的宇宙觀的代表人物之一。他看到了事物內部的對立面的相互作用是運動變化的源泉，但是他不了解對立面的斗爭是事物運動變化的唯一泉源，沒有認識到“互相排斥的對立面則是絕對的”這一真理。他看到對立面的雙方共處于一個統一體中，但是他不了解這種統一是暫時，有條件的，相對的，相反認為統一體的分裂不是事物發展的理想境地。這樣，使他終于倒向了矛盾調和論，甚至否定了運動的絕對性。這就同佛學和老莊玄學的形而上學劃不清界限了。所有這些，都是同他的階級局限性聯系在一起的。張載作為一個地主階級革新派的思想家，一方面對官僚大地主的政治措施表示不滿，另一方面又反對農民起義。他幻想出現一個階級調和的社會局面，以鞏固整個地主階級對農民的專政。毛主席說:“古代的辯證法帶著自發的樸素的性質，根據當時的社會歷史條件，還不可能有完備的理論，因而不能完全解宇宙，后來就被形而上學所代替。”(《矛盾論》)張載的辯證法正是這樣。
由于其階級局限性，在認識論上，張載從唯物主義倒向唯心主義，那么在人性問題與道德學說上，他便完全是唯心主義了。張載企圖從他的氣一元論的觀點來說明人性問題。他認為萬物都是氣凝聚而成的，人也是氣凝聚而成的。他企圖用“氣”來說明人性問題，僅僅把人看作自然界的一部分，而不能認識人是生活于社會中的，人的本性乃是社會關系的總和。僅僅從人類的自然情況來談人性，這就必定要陷入唯心主義。張載所謂“氣質之性”，是抽象的超階級的人性，他所說的“天地之性”，無非是地主階級的階級本性的代名詞。他一方面不贊成佛老的人性論，認為“人欲”也是人的本性，另一方面又要對“人欲” 加以限制，主張以封建道德來改變農民的“氣質之性”，于是虛構出一個“天地之性”來，作為地主階級統治農民的理論根源。張載認為，如果人們能夠認識自己的本性是與一切人一切物相同的，就會泛愛一切人一切物，這樣，他的抽象人性論又成了他用來宣揚“人類之愛”的工具。他的“愛一切人”思想的實際意義是要求消除封建治階級的內部矛盾，緩和封建統治階級與被壓迫的人民之間的矛盾斗爭，以維護當時面臨種種危機的封建制度。這純粹是一種幻想！他在《西銘》中進一步發揮了這種泛愛思想。“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存吾順事，沒吾寧也。”意思是說，如果處在富貴的環境，安樂享福，那是天地要提高我們的生活；如果處在貧賤的環境，困苦發愁，這是天地有意鍛煉你，使你得到更高的成就。活著，我順從地服務；死了，我寧靜地安息。這樣，把特權階層的“富貴福澤”和勞苦人民的“貧賤憂戚”都說成是自然的合理的安排。他這種泛愛的說教對勞動人民說來完全是欺騙，只能起麻痹勞動人民的斗爭意志的作用。
在社會政治方面，張載看到貧富不均是當時社會的根本問題， 他說:“貧富不均，教養無法，雖欲言治，皆茍而己”(《行狀》)。這是說，如不解決貧富不均的問題，任何政治措施都是謀求暫時利益的茍且的辦法而已。他要求解決貧富不均的問題，主要意圖是防止農民的革命斗爭。如何才能解決貧富不均的問題呢？他主張“均平” ，提議實行“井田”制度，要求把田地收歸國有，然后分給人民。為了消除大地主階層的反對，維持大地主階層的既得利益，他又主張使大地主作“田官”，以補償他們的土地。一方面要求解決貧富不均的問題，一方面又要維持地主階級的既得利益，這樣就陷入于不可解決的矛盾之中。所以他提出的“均平”思想，無非是地主階級革新派企圖調和階級矛盾的幻想。
再來說說王安石的哲學思想，王安石以《尚書·洪范》中的“五行”思想為材料，通過自己的解釋，提出了一種以五行為中心觀念的世界圖式，用來說明宇宙萬物的形成和變化。他對《洪范》的解釋，是他的“三經新義”的一部分，他所提出的世界圖式，代表了“新學”對于世界的看法。王安石提出的以五行為中心觀念的世界圖式，是一種唯物主義的學說。因為他拋棄了古代五行學說的神秘主義，企圖用五種物質元素說明世界的形成和變化。井且用五種物質的性能說明物事的多種多樣性。這種世界觀，是和唯心主義神學相對立的。因為他相信物質世界本身有自己的形成和變化的規律，所以他不信“天命”，反對天人感應的目的論。在他推行新法的過程中，官僚大地主的代表人物，利用天人感應的迷信反對新法，說什么慧星出于東方，必有災難。王安石指出，天象的變化有它自己的規律，同人事吉兇沒有必然聯系。他把天人感應宣布為“妄誕”，回擊了官僚大地主階級的欺騙宣傳。(見《宋史·王安石傳》)正因為如此，他的唯物主義學說又遭到后來官僚地主學者的攻擊，說什么王安石不用“陰陽災異之說”，以此搞政事，就是“不畏天”。他的唯物主義五行學說，同樣是對佛、老的唯心主義本體論的一種打擊。他對事物變化的看法，所以能提出具有樸素的辯證法的觀點，是同他要求改革現狀的政治立場聯系在一起的。
但是，他的唯物主義的五行學說，同樣具有很大的局限性。物質世界的多種多樣性，不是靠五種物質的性能可以說明的。他把萬事萬物的性質和變化，都納入五行之中，企圖用五種物質的屬性和運動的形式說明一切現象，更是十分錯誤的。在古代科學知識不發達的時代，這種自然哲學的體系正如恩格斯所批評的:“用理想的，幻想的聯系來代替尚未知道的現實的聯系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想像來填補現實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到一些后來的發現，但是也有說出了十分荒唐的見解，這在當時是不能不這樣的。”(《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》）
王安石的五行學說，就是這樣。盡管他對事物變化的看法，吐露出不少的樸素的辯證法的思想，但整個說來，他對運動和變化的理解，不是辯證的。因為把世界的變化歸之于五種不同物質的相互作用，其結果必然導致機械論和循環論，從而掩蓋了物質世界從低級到高級的發展過程。他企圖用五種物質的性能解釋人的精現象，這就更加荒謬了。據說，他晚年受了佛，老學說的影響。從現在傳流下來的關于他的《老子注》的一些片斷材料看，他最終又陷入了唯心主義和形而上學。他一方面認為作為世界實體的“道”是“元氣”，一方面又說是“無”，一方面肯定事物有其對立面，另一方又講“無對”；一方面說沖氣運行不息，一方面又宣稱“元氣不動”，等等。這些說法，無非是企圖調和唯物主義和唯心主義，辯證法和形而上學的矛盾。這種折衷主義立場，是地主階級改革派政治上的妥協性在哲學中的反映。
在認識論問題上，王安石還強調博學和踐行。他認為不能只讀儒家經典，必須泛覽諸子百家，包括醫書小說等。不僅如此，還要多方面接觸事物，多聞多問，做到“農民女工無所不問”。并且主張“茍有所聞，必加試驗”。王安石的這些主張，說明他堅持的是一條唯物主義的認識路線。但他又承認有所謂全知全能的“圣人”，實際上是吹捧當時的皇帝。王安石作為地主階級改革派的代表人物，一心想依靠皇帝的力量推行新法。英雄史觀使他不能將認識論中的唯物主義思想貫徹下去，這是地主階級哲學家無法解決的矛盾。在人性的問題上，王安石批評了以前的各種關于人性的說法，提出了“性無善惡”論，直接反對了韓愈的“性三品”說，間接地批判了佛、老的人性論，具有合理的因素和進步的意義。但是他的人性論，同樣是抽象的人性論。他把人的生理活動和心理活動看成是人性的內容，同樣掩蓋了人性的本質-人的階級性。他不反對封建的“五常”，他所說的“合乎理”的情感欲望，其所謂“理”，仍舊是封建的道德教條。他的人性論和道德學說，說到底，仍舊認為合乎封建教條的言行是善的，否則，就是惡的。他提出的善惡的標準，不可能突破封建地主階級的利益。所以他的人性論仍然是地主階級的人性論，其體系仍舊是歷史唯心主義。
王安石認為世界是不斷變化的，人類的歷史也是不斷變化的，而且其變化是復雜的。當時官僚大地主階級的代表人物司馬光竭力反對王安石提倡的新法，搬出形而上學復古論來，宣稱法制不可改變。他說:“使三代之君常守禹湯文武之法，雖至今存可也。“祖宗之法不可變也。”(《宋史·司馬光傳》)一派要求革新，一派堅持守舊。王安石反對復古主義的斗爭，就是兩派的政治斗爭在哲學中的表現。王安石關于社會歷史變化的看法，不僅反對了復古主義，而且還反對了老子的消極無所作為的宿命論的思想，他對老子的“無為” 說，進行了有力的批判。王安石提倡積極有為，反對消極無所作為，其目的在于強調“禮樂刑政”的重要性。他認為，圣人在上治理萬物，必須制定“四術”，即采取四種統治人民的方法。他說:“四術者，禮樂刑政是也，所以成萬物者也”。因此，他所說的“人力”或“人為”，就其內容說，主要指積極推行“禮樂刑政”的措施，來鞏固地主階級對農民的統治，所以他的“有為”學說，歸根到底是為地主階級服務的。
王安石的哲學思想是為他的政治上的變法主張服務的。當時司馬光曾把王安石的變法思想歸結為三句話:“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”。（《宋史·王安石傳》)這三句話是當時舊黨對于王安石的看法，卻也表明了王安右堅決要求革新的精神。他的哲學中的唯物主義思想和樸素的辯證法觀點，就是這種革新精神的理論基礎。但是，他的變法革新的主張并不代表勞動人民的利益，相反，他卻認為有抵制農民起義的意義。他早年上書宋仁宗，講到改革政治的必要性時說:“蓋漢之張角三十六萬同日而起，所在郡國莫能發其謀；唐之黃巢橫行天下，而所至將吏無敢與之抗者。漢唐之所以亡，禍自此始”(《上仁宗皇帝書》)。這是說，只有進行改革，才能避免農民革命風暴的打擊，鞏固宋王朝的反動統治。為了鞏固地主階級對農民的統治，王安石又在不同程度上宣揚了唯心主義和形而上學觀點，這就造成了他的唯物主義學說和樸素的辯證法思想的不徹底性。
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