王充的唯物主義哲學首先是在天地萬物由什么構成的問題上批駁了唯心主義，發展了唯物主義。他在與神學唯心論的斗爭中，建立起元氣一元論的唯物主義自然觀，對“天人感應”的神學目的論進行了有力的批判。
他斷言神學家關于天的觀點是荒唐的。指出天和地一樣，是無意識的自然物質實體。他說:“何以天之自然也？以天無口目也”，“何以知天無口目也？以地知之。”(《論衡·自然》)最后得出“天，體也，與地同”的結論。這就生動形象地證明了天的物質性，批判了天有意識、有目的地創造宇宙萬物的謬論，并進一步論證了萬物是由元氣生成的。他認為元氣是一種和“云煙”相似的原始物質元素，天地和萬物都是由它構成的。他說:“天地含氣之自然也。”(《談天》)就是說天地是由元氣構成的自然實體，天地產生萬物也是自然的，萬物在天地中是自然生成的。他說:“天覆于上，地偃于下，下氣蒸上，上氣降下， 萬物自生其中間矣。”(《自然》）照王充的說法，由元氣構成的萬物都是自然地存在著，整個自然界本來就是那個樣子，沒有什么另外的力量在那里操縱和主宰。王充不僅認為元氣構成天地萬物，而且還認為元氣是不生不滅的永恒存在，因而由元氣產生的“天地”也是永恒存在的。所以他說:“天地不生故不死，陰陽不生故不死”。(《道虛》)他還把元氣看成是運動變化的，并用這一觀點解客觀世界的多樣性。他認為元氣的運動變化有規律可循，因而是可以認識的。他提出“達物氣之理”，就是叫人們去認識客觀物質世界的規律。在此基礎上，王充具體地批判了神學家宣傳的萬物是天有意識地創造出來的種種謬論。王充認為:假如萬物是天像人那樣有目的地創造出來的，天就得和人一樣用手去做。他說:“天地安得千千萬萬手，并為萬萬千千物乎？”(《自然》)天是無口目、無手足的自然物質實體，就不能像人那樣有目的有意識地存在和活動，更不能“發災異遣告人”！王充明確地批判了董仲舒的“天人感應”的神學唯心論。他說:“天道自然也，無為。如能遣告是有為，非自然也”。 (《譴告》)“無為”是天之道，“有為”則不是天之道， 而是人之道。他樸素地區別開自然規律和社會規律，反對天道有為的神學觀點，批判董仲舒說的皇帝是天生的謬論。指出，如果說皇帝是天生的，是受命于天的，為什么天不生像堯舜那樣的國王，而偏偏生“失道德”的“庸庸之君”，然后“譴告之”，怎么這樣不嫌麻煩呢？他進一步揭露說由于統治者政治上的沒落、腐敗，因而人為制造出“譴告” 說，這雖然是直觀的、樸素的論點，但卻深刻有力地駁斥了董仲舒的天神觀念，從根本上否定了“君權神授”和“天人感應”的反動理論。王充的唯物主義主要斗爭鋒芒是針對唯心主義天人感應目的論的。王充在這個問題上站在唯物主義立場，根據當時的科學和常識對唯心主義進行了批駁。他對“天故生人”、“天生五谷以養人”的神學目的論進行了批判。他說“五谷”、“絲麻”，根本不是天有目的地給人生的，而是人“見五谷可食，取而食之；見絲麻可衣，取而農之”。(《自然》)宇宙萬物和人類社會是自然的客觀存在，并不像董仲舒宣揚的那樣，都是天為一定的目的生成和安排的。
王充還對當時盛行的讖緯神學、鬼神迷信、神仙方術等進行了全面的批判。
首先，他批判了當時流行的“人死變為鬼，有知覺能害人”的有鬼論。指出人和物都是由元氣構成的物質實體，在自然本質上是相同的，“物死不為鬼，人死何能獨為鬼”？ (《論死》)人和物不同的是人“含血脈”，有精神現象。“人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼”？(《論死》)在形神關系問題上，他發展了桓譚用燭火作比喻的唯物論思想，指出“天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精”？“人之死，猶火之滅也”，“謂人死有知，是謂火滅復有光也”。(《論死》)說明了世界上不存在那種沒有物質就能燃燒之火，當然也不可能有沒有形體還可以存在的精神。人死好比火滅，要說人死還有知覺，那就好比說火滅了還有光一樣，顯然是荒唐的。這里我們可以看到，王充在當時自然科學所能達到的水平的基礎上，力圖堅持唯物主義路線，為人的精神作用找一個物質基礎，這是很可貴的。 當然，這里王充在神形問題上也留下了一個漏洞，這就是他認為人的精是“精氣”在人的身體中所發生的作用，雖說人的精神作用離不開身體，但是“精氣”卻可以離開身體，這樣就有給唯心主義利用的可能，后來中國佛教就是歪曲和利用了這個漏洞，發揮了他們的“神不滅”的謬論，這是后話了。
王充還認為，人們所以產生有鬼思想的原因，是由于疾病產生錯覺和恐懼心理造成的。他說:“人病則憂懼，懼見鬼出。凡人不病則不畏懼。故得病寢衽，畏俱鬼至，畏懼則存想，存想則目虛見”。(《訂鬼》)他還指出，由于有鬼論、靈魂不死等錯誤觀點的流行，使人“重死不愿生，竭財以事神，空家以送終”，(《薄葬》)給人民帶來極大的危害！特別是漢代統治者篤信鬼神，不僅他們活著時過著窮奢極欲的生活，死后還大倡厚葬，妄想繼續過那腐化生活。這一點從當年發掘的馬王堆古漢墓及其他出土文物中， 可得到充分證明。王充在無神論思想指導下，提出了薄葬主張，這表現出他對人民生活的關心和同情。
對得道成仙的方術迷信思想，王充也給予嚴厲批判。他說:“人物也，雖貴為王侯，性不異于物，物無不死，人死安能成仙”？(《道虛》)至于長生不老的說法，王充認為那就更為荒誕了。他說:“有血脈之類，無有不生，生無不死，以其生，故知其死”。(《道虛》)就是說事物是遵循著發生發展滅亡的規律而存在的，人也不例外，最后總是要死的，不可能長生不死。
王充還勇敢地批判了東漢的官方思想-讖緯神學。所謂“讖”，就是以神的啟示方式進行宣傳，類似后來的抽簽算卦。“緯”是對“經”而言，是對封建“經典”(如詩、書、易、禮等)所作的宗教預言式的解釋，實質上是把“經學”神化，假借“經典”宣揚神的啟示。“讖” 和“緯”，兩者在本質上沒有什么不同，內容和形式都是淺薄而荒誕的，但在當時經過封建統治階級大加宣揚，產生了廣泛的影響。兩漢以來，皇帝和豪強地主都用讖緯迷信之類來論證“君權神授”以此鞏固封建專制的統治。王充所處的時代，封建社會內部的矛盾已開始尖銳化，東漢王朝的統治者在精神上更加需要宗教唯心主義來愚弄人民，西漢后期發展而來的讖緯迷信，這時已成為官方的統治哲學。神學家為了進一步神化皇權，把最高統治者皇帝說成是什么龍和人相合而生的，是龍子龍孫。王充駁斥說:事物是“因氣而生，同類相產”，“今龍與人異，何能感于人而施氣”？(《奇怪》)從而徹底否定了龍與人合而生“天子” 的奇談怪論。王充用唯物主義思想區別天道和人事，從理論上揭露了讖緯迷信的荒謬之處，動搖了“君權神授”的思想，沉重地打擊了董仲舒以來的天人感應目的論。所以，王充的唯物主義自然觀和無神論思想，實質上是對當時封建統治的有力批判。
注重效驗的唯物主義認識論
王充在批判以董仲舒為代表的神學唯心主義、批判“圣人”“生而知之”“神而先知”的唯心主義先驗論的斗爭中，建立了他的注重效驗的唯物主義認識論。王充認為，感覺經驗是人們知識的源泉。他說；“如無聞見，則無所狀”。(《實知》)即沒有感覺經驗的見聞，就不可能對外界事物有所認識。他舉例說:“使一人立于墻東，令之出聲，使圣人聽之墻西，能知其黑白、短長、鄉里、姓字所自從出乎”？(《實知》)王充駁斥了那種宣傳“生而知之”者的先驗論，他認為，認識必須以客觀事實或經過客觀檢驗的可靠知識為根據；“不學自知，不間自曉”的事，從來就沒有過。由此，他得出結論說，超驗的“生而知之”的認識，連“圣人”也是不可能的。“不目見口問，不能盡知”是“圣賢所共病也”。(《書虛》) 但是，王充不是唯感覺論者，他還指出認識不能僅僅停留在耳目接觸等感覺經驗上，認為只有經過“心意”的作用，才能正確地認識事物。他說:“夫以耳目論，則以虛象為言，虛象效，則以實事為非。是故是非者，不徒耳目，必開心意”。(《薄葬》)這說明單憑感覺經驗可能被事物的虛假現象所蒙蔽，其結果是以“實事為非”。因此，必須“開心意”，即上升到理性思維。王充反對“生而知之”，但不反對預見的作用，主張在已獲得的認識的基礎上可以預見未來。他說:“先知見，方來之事，無達視洞聽之聰明，皆案兆察跡，推原事類”。(《實知》)意思是說，先知的預見，能夠看到未來的事，并不是有看得遠、聽得透徹的聰明，而是觀看征兆，考察跡象，研究源流，以事類推的結果。這說明王充看到了推理，也就是理性思維在認識中的作用。
在反對各種虛妄迷信思想的斗爭中，王充提出了以“效驗”來作為檢驗認識的標準。所謂“效驗”，是指以客觀事實對主觀判斷所作的驗證。他說:“凡論事者，違實不引效驗，則雖甘義繁說，眾不見信”。(《實知》)這是說，凡是判斷事物，不根據事實去檢驗，不論他說得多么動聽，也是很難叫人相信的。離開客觀事實，就不能判定是非，論斷也就不能使人信服，由此肯定了以事實作為檢驗真理的標準。當然，他還不了解實踐是檢驗真理的唯一標準的道理；但他用事實作依據，從實行的效果去檢驗人們的認識，這是堅持了唯物論認識路線，是在認識論問題上發展了墨翟、荀況和韓非的唯物主義思想。王充還認為，無論何種知識和技能，都是在實際經驗中獲得的。他以刺繡織錦為例，說:“齊部世刺繡，恒女無不能；襄邑俗織錦，鈍婦無不巧。日見之日為之，手狎也”。(《程材》)這是說，一個普通的婦女經過“日見”、“日為”也能刺繡織錦。這就是強調實際經驗的作用，強調熟能生巧，因此他認為，知識來源于“見”、“為”，決定于“實行”，而不是來源于天、決定于天資。并對那些鼓吹“天生”聰明、才能的說法進行了批判。在對待知識的看法上，王充指出:只知道今天不知道歷史不行，只知道歷史不知道今天也不行。他說:“夫知古不知今，謂之陸沉”(即隱伏、離開現實之意)；“夫知今不知古，謂之盲瞽(即睜眼瞎)”。(《謝短》)又說:“人不博覽者，不聞古今。不見事類，不知然否”。(《別通》) 這是說，人們必須廣見多識，才能辨別是非。王充還對“好信師而是古，以為賢圣之所言皆無非”(《問孔》)的厚古薄今思想，提出了大膽的懷疑和批判。他在《論衡》一書中，寫了《問孔》、《刺孟》等篇章，對被封建統治階級吹捧得神乎其神的孔孟之道進行了無情的挑戰。王充還指出，學習的目的，在于應用，說:“凡貴通者，貴其能用之也”。(《別通》)指出學而不用，學得再多也只能像鸚鵡學舌一樣，沒有任何價值。王充以唯物主義認識論為武器，反對有生而知之的“前知千歲，后知萬世”的圣人，認為圣人學識淵博，也是多聞多見而得來，他說:“所謂圣者，須學以圣”(《實知》)。通過學習，通過和外界事物接觸才能得到知識，圣人與一般人是相同的。
在讖緯宗教迷信盛行的時候，王充的認識論對于反對神學目的論是具有重要意義的。但是由于歷史的和階級的局限性，他的認識論基本上還是樸素的直觀的，而且也具有經驗論的缺點，他不理解感性認識和理性認識的辯證關系，比較多地強調感覺經驗，強調耳聞目見，因此，有時也把假象和不可靠的傳說當作事實，例如他反對讖緯祥瑞，但有時他又承認有祥瑞存在，他忽視理性思維推理預見的作用，使得他的認識論理論水平不高，妨礙他的無神論思想貫徹到底。
社會歷史觀及其人性論
在社會歷史觀方面，王充反對復古主義，認為人類社會歷史是進化的。復古主義者宣傳歷史今不如古，說:“上世之人質樸易化，下世之人文薄難治”，認為人類是退化的。王充指出，原始時代的人“茹毛飲血，無五谷之食”，沒有房子住，沒有衣服穿，而是“巖居穴處，衣禽獸之皮”。隨著社會的進展，后來才逐漸知道了“穿地為井，耕土種谷，飲井食粟，有水火之調”，也知道了蓋房子、穿衣服。(《齊世》)王充認為社會是進步的，今不如昔的說法是錯誤的。在社會政治觀點方面，王充把歷史上的治亂與人民經濟生活聯系起來。他說:“夫世之所以為亂者，....由谷食乏絕，不能忍饑寒。夫饑寒并至，而能無非者寡，然則溫飽并至，而能不為善者希。傳曰:倉廩實民知禮節，衣食足民知榮辱。讓生于有余，爭起于不足。谷足食多，禮義之心生， 禮豐義重，平安之基立矣”。(《治期》)王充把禮義、榮辱、治亂和人民的經濟生活聯系起來，認為經濟生活是決定的因素，反對到上帝或神那里去找根源，這在反對上帝是人類社會的主宰的斗爭中，是有進步意義的。但是，王充還不懂得社會問題的階級根源，因而有時又不恰當地否定了統治者的政治措施對社會治亂的作用。如說:“世之治亂，在時不在政，國之安危，在數不在教，賢不賢之君，明不明之政，無能損益”。(《治期》)這樣說就陷入了歷史的命定論，“世之治亂”，“國之安危”，與“政教賢明”，不是無關而是有關。問題在于這些東西不是由上帝決定的，而有它的深刻的階級根源和現實基礎。王充只看到了上帝創世說是荒謬的，然而在社會領域里，他還不懂得階級和階級斗爭，所以他的社會歷史觀，本質上還是唯心主義的。王充反對復古主義，宣傳歷史不斷進步，井且注意到歷史的治亂與人民生活的關系，但由于歷史的和階級立場的局限，他不可能正確地理解歷史的治亂與社會政治的關系，不可能認識人民的經濟生活與階級的剝削和壓迫的關系。因此，他只看到一些社會現象，并沒有理解歷史發展的本質。他用自然規律解釋歷史發展，不能不陷入命定論，他說的“昌衰興廢”也沒有擺脫歷史循環論的圈子。王充哲學的形而上學機械論使他陷入命定論。王充認為自然界有一種不以人的意志為轉移的法則，但他忽視了人對自然的主觀能動作用，忽視了人不僅能夠認識自然界的規律，而且能夠運用自然規律為人類服務。他對人和自然關系的看法，是比較消極的。他的這種觀點運用到歷史領城，便成為他的命定論的一個來源。王充不了解社會的規律和自然的規律的區別，不了解造成富貴貧賤、吉兇禍福的社會原因，他又想給這些會現象以唯物主義的解釋，便用自然界的規律來直接說明社會現象發生的原因，結果陷入了命定論。他把人的富貴貧的階級差別說成是稟自然之氣而成的，他說:“人生性命當富貴者，初稟自然之氣，養育長大，富貴之命效矣(《初稟》)。這等于是說，人富貴貧賤在娘胎里就注定了。這種解釋是荒誕的的神秘主義。同時這個觀點還反映了王充是站在地主階級立場上的，他既然不可能否定富貴貧賤的等級差別，要為這種差別找理論根據，盡管他不承認富貴貧賤是由“天命”決定的，但是也是由“自然之氣”甚至是“骨相”決定的。他還說:“天施氣而眾屋布精，天所施氣，眾星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤。貴或秩有高下，富或資有多少，皆星位尊卑小大之所授也”(《命義》)。這里為了說明人的富貴貧賤是由于稟氣受命，把人的地位、財產和天上星象的大小尊卑聯系起來，這實際上等于背離了天道自然無為的主張，把天神秘化了。這些說明，王充的命定論試圖給社會現象以唯物主義的解釋，其結果卻陷入了唯心主義的泥坑。不從社會內部而從社會外部去尋找社會現象的原因，這種做法本身就是唯心主義的。但是，王充的命定論，否認富貴貧賤和道德品質有聯系，則具有部分反對當時豪強貴族的政治意義，他的許多抨擊，都是說明富貴的官僚貴族不是好人，反映了中小地主和豪強貴族的矛盾，客觀上是進步的。但是他用命定論去解釋社會現象，要人聽從命運的安排，要勞動人民放棄反抗斗爭，所起的作用仍然是消極的。
王充在人性論問題上，把人性分為三等，有生來就善的人，是中人以上的人；有生來就惡的人，是中人以下的人；有無善無惡，或善惡混的人，是中人。王充的人性論仍然是地主階級的人性論。對于這個問題，王充主要是從兩個方面來論證的，一方面他企圖把他的唯物主義自然觀用來說明人性問題，認為人生之初所受的“元氣”有厚薄多少的不同，因此人性也就有善惡賢愚的不同，他說:“氣有多少，故性有賢愚”(《率性》)。另一方面，他又用一些自然的或社會的現象加以類比，他認為“人性有善有惡，猶人才有高有下”，“命有貴賤，性有善惡”等等。
從前一方面說，我們可以看出用自然的原因說明社會問題一定要滑向唯心主義，用自然原因說明人性的不同，甚至會導致在認識論上的唯心主義先驗論，因此鼓吹什么人性有什么“自然本質”一定是唯心主義的。從后一方面我可以看到，王充站在地主階級的立場上，為了要在原則上肯定富貴貧賤是命定的，因此在人性問題上也就要肯定人性有生來的不同。馬克思主義產生以前，舊的唯物主義者在社會歷史領域都不可避免地要陷入唯心論，王充也不能例外。
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