第三部分  《中國哲學(xué)史新編》：“讀的定性”向“寫的定性”轉(zhuǎn)化

　　中華思想學(xué)的思想有機構(gòu)成是由主體觀決定并反映主體觀的知識觀，這決定其采用世界觀哲學(xué)的工作通式書寫總史。工作通式分為四種結(jié)構(gòu)：

　　I. 客觀主義＋唯物論

　　II. 客觀主義＋唯心論

　　III. 主觀主義＋唯心論

　　IV. 主觀主義＋唯物論

　　從而，主體工作路線的思想斗爭集中體現(xiàn)于I和III之間，II和IV作為思想共相的生長結(jié)構(gòu)從屬于路線斗爭；換言之，在共同體生產(chǎn)方式及其“道路共相”下，唯物論與唯心論的知識觀差異僅僅是主體工作路線的一個派生，二者之間并不直接形成“路線斗爭”（如中華思想典型工作樣態(tài)）。在向馬克思主義思想前進(jìn)的過程中，馮友蘭沒有看到中國古代社會發(fā)生在知識生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)的路線斗爭是從屬性質(zhì)的，中國階級斗爭的思想主線根本不取決于此。中國古代社會階級斗爭思想主線是圍繞“家國同構(gòu)”這一歷史進(jìn)程的客觀主義（行動主義）與主觀主義（神秘主義）的主體路線斗爭，——就像阿爾都塞說的，“當(dāng)人類學(xué)家和民族學(xué)家想要探尋經(jīng)濟因素，卻碰上親族關(guān)系、宗教制度等等時，他們‘知道’該遵循什么；當(dāng)中世紀(jì)專家試圖在‘經(jīng)濟學(xué)’中尋找歷史上起主導(dǎo)作用的決定因素，最終卻在政治和宗教中發(fā)現(xiàn)了這種決定因素時，他們‘知道’該遵循什么。在所有這些場合，都不能直接看到經(jīng)濟，都不存在原始的經(jīng)濟‘既定存在’，正像在任何一個層次都不存在直接‘既定的’作用一樣。在所有這些場合，經(jīng)濟的確證是通過自身概念的建立來達(dá)到的，而自身概念的建立又以整體結(jié)構(gòu)的各個層次的特殊的存在和聯(lián)系的規(guī)定為前提，因為這些層次必然包含在我們考察的生產(chǎn)方式的結(jié)構(gòu)之中。”總之，“馬克思經(jīng)常說，那些在資本主義社會中被掩蓋了的東西在封建社會或原始社會中卻是一目了然的，但是正是在這些社會中，我們清楚地看到經(jīng)濟不是一目了然的！同樣，也正是在這些社會中，我們清楚地看到社會結(jié)構(gòu)的各個層次的作用程度也不是一目了然的！”【注：阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].李其慶等譯，中央編譯出版社，2017, 200.】

　　以“知識論社會”倒過來看待主體社會的結(jié)果是，唯物主義、唯心主義分別成了同一道路“共相”的不同知識觀，直至成為了主體思想者的思想“殊相”——唯物論、唯心論。

　　說到底，中華語境的唯物論和唯心論的思想殊相（知識觀的差異）不構(gòu)成路線斗爭的兩極，因而不能以哲學(xué)中“兩個對立面的斗爭和統(tǒng)一”來論處，而取決于決定知識的前提——主體狀況，即“誰”主導(dǎo)知識生產(chǎn)的認(rèn)識論路線問題。這是馮友蘭面對唯物主義和唯心主義路線斗爭的政治寫作任務(wù)時，所遇到的在其當(dāng)時狀況下難以克服的研究難題。須知在馬克思主義中，哲學(xué)路線斗爭是“就其認(rèn)識論的根源和階級的根源”而論的，所以，“是互相排斥、互相斗爭的”；但是在解決中國思想問題時，“他們的困難的一個原因在于，在談到唯物主義和唯心主義的時候，他們總是，自覺地或不自覺地離開哲學(xué)史中的具體的哲學(xué)體系，而只想到抽象的唯物主義和唯心主義……困難的另一原因在于，他們認(rèn)為，只有唯心主義中的正確部分，才可以與唯物主義互相貫通、互相滲透；但是唯心主義中不會有，或不一定有正確部分。只有唯物主義中的錯誤部分，才可以與唯心主義互相滲透、互相貫通；但是唯心主義中不一定有錯誤部分。（同時）對于‘貫通’和‘滲透’的這樣的了解，也是片面的。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編試稿.上冊[M].中華書局，2017, 16-17.】

　　這是“知識論的哲學(xué)”移植所遇見的必然難題：“可以說，現(xiàn)代民族學(xué)和人類學(xué)所遇到的困難，大部分來源于它們在處理（描述性）民族志‘事實’和‘材料’時沒有從理論上注意建立它們研究對象的概念：這種疏忽注定了它們要把那些對它們來說實際上規(guī)定著經(jīng)濟的范疇，也就是現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的而且本身往往是經(jīng)驗主義的范疇?wèi)?yīng)用到民族學(xué)的現(xiàn)實上去。光是這一點就增加了許多迷霧。”【注：阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].李其慶等譯，中央編譯出版社，2017, 201.】

　　馮友蘭太過執(zhí)著于中國思想研究的“哲學(xué)共相與殊相”關(guān)系問題，未曾對道路共殊關(guān)系有過認(rèn)真深入的勘察。再以《中國哲學(xué)史》為例，——這部書是馮友蘭“讀中國”的思想總起，“這部書沒有按照傳統(tǒng)的方法把歷史劃分為古代、中古、近代等三個時代，而代之以另一種分法，把中國哲學(xué)史劃分為兩個時代……相當(dāng)于西方哲學(xué)史中的古代、中古時代。這部書斷言：嚴(yán)格地說，在中國還未曾有過近代哲學(xué)，但是一旦中國實現(xiàn)了近代化，就會有近代中國哲學(xué)。”【注：馮友蘭.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000, 308.】

　　馮友蘭這里的中國思想研究依舊是回到了胡適“封閉的哲學(xué)定性”的舊路。須知中西哲學(xué)思想之間乃至哲學(xué)史的形成之間并沒有一成不變的公式對照，不僅如此，“中西哲學(xué)事實”在邏輯關(guān)系上恰恰是相反相成的。然則決不像馬克思主義哲學(xué)教科書說的那樣，馬克思主義是從唯物主義出發(fā)的，決不是如此；馬克思主義的理論體系化是從嚴(yán)格實踐的哲學(xué)路線斗爭出發(fā)的，推廣來說，馬克思主義即是從“總史”出發(fā)的主觀批判啟動客觀批判的體系不斷形成。中國哲學(xué)的理論基礎(chǔ)同樣是馬克思主義指導(dǎo)下的歷史理論生產(chǎn)，即沿著主體論（主體觀和歷史觀）路徑成長的中國批判。“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”【注：馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集.第4卷[M].人民出版社，2009, 277.】

　　思維對存在的關(guān)系問題，從主體社會看，即在對共同體生產(chǎn)方式的歷史推進(jìn)上是持有歷史世界的客觀主義的行動標(biāo)準(zhǔn)，還是持有歷史世界的主觀主義的主體標(biāo)準(zhǔn)；其對世界本原的回答不是“主客二分”而是“天人合一”的模式，從某種意義上說，這一作答模式乃是知識生產(chǎn)時代對“主客二分”模式的工作啟蒙。不過，決不能混淆二者，同時決不能“像排兵布陣一樣分成敵我雙方”，好像說：“凡是被歸入唯物主義的為一方，被歸入唯心主義的為另一方。唯物主義是正方，唯心主義是反方。”然而，“判斷誰是唯物主義或唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)又很難確定，以致在對古希臘、中國古代及歐洲中世紀(jì)那些根本不知道什么是唯物主義、唯心主義的思想家下斷語的時候就相當(dāng)為難，并因此而形成分歧和爭論。”【注：劉永佶.勞動主義.上卷[M].中國經(jīng)濟出版社，2011, 15-16.】

　　在中國古代思想研究中，如同馮友蘭上面介紹的，如果作為一種歷史書寫方法，這一做法實際就難以操作。

　　【注：在對思想類型的實際撰寫中，所遇見的這種情形很普遍。“就哲學(xué)中具體的體系說，例如儒家和墨家是互相批評的。墨家對于儒家的批評，構(gòu)成墨家體系中的一個不可分的組成部分；儒家對于墨家的批評，也構(gòu)成儒家體系中的一個不可分的組成部分。這兩家之中，正是‘你中有了我，我中有了你’；誰也離不開誰。這就是這一對對立面之間的互相聯(lián)結(jié)、互相貫通、互相滲透和互相依賴。如果說離開儒家，墨家還可以有它的唯物主義體系，離開墨家，儒家還可以有它的唯心主義體系，這當(dāng)然是可以的。不過那就是中國哲學(xué)史中的墨家和儒家。這樣地談唯物主義和唯心主義的對立，還是抽象地談，不是對于具體的體系作具體的分析。抽象地談永遠(yuǎn)不能了解二者之間的同一。”參見：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編試稿.上冊[M].中華書局，2017, 17.】

　　何況，馮友蘭的編寫已經(jīng)自我執(zhí)行了“寫的歷史＝主觀史”這一主觀主義路線的理論自覺。于是，“在目前情況下，我感到，我的《中國哲學(xué)史新編》有一項新的任務(wù)。它應(yīng)當(dāng)不僅是過去的歷史的敘述，而且是未來的哲學(xué)的營養(yǎng)。”【注：馮友蘭.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000, 311.】

　　《中國哲學(xué)史新編》“讀的定性”向“寫的定性”的轉(zhuǎn)化分成兩個階段：改革開放之前的試稿和改革開放之后的成稿；這兩個階段表現(xiàn)內(nèi)容不同，但形式上都是謀求子學(xué)時代、經(jīng)學(xué)時代和后經(jīng)學(xué)時代的歷史邏輯統(tǒng)一?？陀^史是累進(jìn)的序列，主觀史亦是累進(jìn)的序列；聯(lián)結(jié)二者的中國哲學(xué)史即中國理論范疇生產(chǎn)，必然也是累進(jìn)的認(rèn)識序列：①“主體－社會”生成模式→②客觀主義和主觀主義的思想路線斗爭（解決階級社會形態(tài)的主體狀況）→③唯物主義和唯心主義的思想路線斗爭（解決階級社會形態(tài)的知識狀況）→④“主體－客體”實踐模式。故此為達(dá)到這個目標(biāo)，環(huán)節(jié)①必須被刻畫為社會形態(tài)從生產(chǎn)方式形成結(jié)構(gòu)來看的生成運動構(gòu)造：人類共同體－主體社會－階級社會－民族國家形態(tài)。馮友蘭沒有看到環(huán)節(jié)②和環(huán)節(jié)③之間客觀具有的母子體用繼承關(guān)系，導(dǎo)致在轉(zhuǎn)化的第一階段，他貿(mào)然以主體社會的理由拒絕階級社會的客觀普遍的哲學(xué)路線斗爭，強調(diào)：蓋因“唯物主義和唯心主義是哲學(xué)這個統(tǒng)一體的兩個對立面。凡是一個統(tǒng)一體的對立面都是互相排斥、互相斗爭的。這是對立面對立的一個方面。另一個方面是它們之間的統(tǒng)一或同一。”但是，“有人不承認(rèn)唯心主義在一定的條件下可以轉(zhuǎn)化為唯物主義，但承認(rèn)有些唯心主義體系曾經(jīng)‘刺激’或‘誘發(fā)’唯物主義，使之有進(jìn)一步的發(fā)展。”【注：馮友蘭.論唯物主義與唯心主義的互相轉(zhuǎn)化及歷史與邏輯的統(tǒng)一[J].學(xué)術(shù)月刊，1961(11) , 11-16 + 54.】

　　馮友蘭這里確然存有兩種不同卻彼此拱衛(wèi)的錯誤認(rèn)識：第一，不了解恩格斯提出全部哲學(xué)認(rèn)識論的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題的時代涵義，沒有將其解作指導(dǎo)人類知識生產(chǎn)的理論制高點，不恰當(dāng)?shù)貙?ldquo;主客二分”和“天人合一”在認(rèn)識形態(tài)和實踐形態(tài)上對立起來；第二，反過來，以教條主義的哲學(xué)路線斗爭公式掩蓋了中國古代社會客觀存有的主體思想路線的主線的闡述，并且就實質(zhì)來說，其也不打算揭示世界觀哲學(xué)路線I向世界觀哲學(xué)路線II的斗爭轉(zhuǎn)化。在中國哲學(xué)史（思想總史）面對的第一個時代是為中國世界觀哲學(xué)路線I的形成時代，第二個時代是為中國世界觀哲學(xué)路線I形成和鞏固壯大時代，第三個時代是為中國世界觀哲學(xué)路線I的轉(zhuǎn)折發(fā)展及其向中國世界觀哲學(xué)路線II轉(zhuǎn)化重生的時代。主體路線真正的思想共生是客觀主義與唯物論以及它的對立面——主觀主義與唯心論。馮友蘭試圖以唯物論與唯心論“對立統(tǒng)一體”為思想共生，作為思想斗爭路線的前提和結(jié)論，并作為中國哲學(xué)史的研究對象，也是甚為不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

　　【注：就實質(zhì)而言，和唯物論思想共生的當(dāng)然是與客觀主義的思想路線。然則，“一本哲學(xué)史，對待唯物主義和唯心主義應(yīng)采取客觀主義態(tài)度”；如果“不去揭示歷史上唯物主義如何繼承唯物主義的客觀規(guī)律，這就必然貶低唯物主義的歷史地位，而抬高唯心主義的歷史地位。”參見：湯一介，孫長江.讀馮友蘭著《中國哲學(xué)史新編》第一冊[J].教學(xué)與研究，1963(2) , 59-61.】

　　例如關(guān)于先秦哲學(xué)的終結(jié)，馮友蘭先生給以出乎意料的論斷：雜家的出現(xiàn)導(dǎo)致！他這樣寫道：“凡是一個大哲學(xué)家，都能夠在自然、社會、人生中發(fā)現(xiàn)問題、解決問題。雖然他們所發(fā)現(xiàn)的不一定都是真正的問題，他們的解決雖然不一定都正確，但是，他們都是對于自然、社會、人生有所認(rèn)識，有所了解，有所體會。因此，他們的思想都能成為體系，都不失為第一流哲學(xué)家。雜家不是這樣……他們在自然、社會、人生中沒有基礎(chǔ)。他們的體系實在不成其為體系，他們也只能成為第二流的哲學(xué)家。他們沒有創(chuàng)造性，他們的體系也沒有生命力。一個時代的第二流哲學(xué)的出現(xiàn)，表示這個時代的創(chuàng)造力已經(jīng)將要發(fā)揮盡致了，再也不能往前發(fā)展了。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編.上冊[M].人民出版社，2004, 805.】

　　這是將一個時代思想的總結(jié)過于貶低了，其觀察兩大陣營復(fù)雜曲折的斗爭過程，甚至有極其混亂感，所謂：“從先秦的哲學(xué)流派看，有些哲學(xué)家的思想有唯物主義的一面，也有唯心主義的一面。他們沒有完整地建立唯物主義或唯心主義的體系。其中有的在某些重要問題上表現(xiàn)了唯物主義觀點，在另外一些重要問題上又表現(xiàn)了唯心主義；有的尚處于唯物主義和唯心主義的轉(zhuǎn)化過程中；有的在兩大陣營的斗爭中表現(xiàn)了妥協(xié)和搖擺不定的立場。”總之，“情況是復(fù)雜的”，盡管如此，“這兩大陣營一來一往的反復(fù)斗爭，就是人對自然和社會的認(rèn)識的過程，在其中正確的思想逐步得到勝利。這就是先秦哲學(xué)發(fā)展的基本規(guī)律。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編試稿.上冊[M].中華書局，2017, 659.】

　　規(guī)律當(dāng)然不是抽象的，其具體的發(fā)生路徑是：初步的客觀主義——初步的主觀主義——客觀主義與主觀主義的初步統(tǒng)一。這當(dāng)然不是什么折中主義，恰恰是世界觀蘊涵式的初步實現(xiàn)。

　　【注：須知，“在戰(zhàn)國末期到秦漢之際，中國思想界有一種‘道術(shù)統(tǒng)一’的學(xué)說，在思想家與政治家之間流行著……此新派別即是《漢書·藝文志》所謂《雜家》。”“大概而言，道術(shù)是對道而言的，道是萬事萬物的總原理，對于此總原理的知識，就是道術(shù)……人所有的一切知識，以及各家的學(xué)說，都可以說是道術(shù)的一部分，可以說是從道術(shù)分出來的。”參見：馮友蘭.中國哲學(xué)史.下冊[M].華東師范大學(xué)出版社，2011, 301-302.】

　　折中主義的批評是針對思想的自尋出路，由于不存在自尋出路的門徑，所以仿佛是：“《呂氏春秋》沒有自己的體系，也沒有自己的宗主，對于以前各家一律平等看待。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編試稿.上冊[M].中華書局，2017, 651.】

　　《呂氏春秋》決不是這樣的；其系統(tǒng)總結(jié)客觀主義與主觀主義的理論傾向性非常明顯，因而其有“對道家的揚棄”“對儒家的揚棄”“對墨家的揚棄”，尤其值得注意的是，“自然主義思想是貫穿《呂氏春秋》全書的指導(dǎo)思想。需要指出的是:《老子》的自然主義思想偏重于哲學(xué)范疇，而《呂氏春秋》的自然主義思想則偏重于政治社會范疇，運用于政治、倫理、戰(zhàn)爭、藝術(shù)等各個領(lǐng)域?！独献印返淖匀恢髁x思想有回歸原始的傾向，而《呂氏春秋》雖然吸取了《老子》的自然主義思想，卻對它作了根本的改造，二者性質(zhì)截然不同。”【注：洪家義.論《呂氏春秋》的性質(zhì)[J].南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版），1999(4) , 156-163.】

　　歸根結(jié)底，“《呂氏春秋》正是以海納百川的胸襟和氣概來融通百家的。它的問世，使百家之學(xué)得到一次很好的整理和總結(jié)……體現(xiàn)出歷史超越精神，給了后世以極大的啟迪。”【注：任重.《呂氏春秋》的歷史超越精神[J].山東大學(xué)學(xué)報（哲社版），1999(2) , 6-10.】

　　在轉(zhuǎn)化的第二階段，則通過舍棄在第一階段業(yè)已取得的社會形態(tài)認(rèn)識論成果——按中國奴隸社會、封建社會等五種社會形態(tài)理論進(jìn)行的哲學(xué)分期，馮友蘭先生毅然決定返回自己的舊法——從哲學(xué)思想史整理和發(fā)掘“哲學(xué)史”。這究竟是怎樣的哲學(xué)思想史呢？第一，改革開放之后的馮友蘭“毅然摒棄單數(shù)哲學(xué)觀，表示認(rèn)同復(fù)數(shù)哲學(xué)觀，再次以哲學(xué)家的身份出場。”【注：宋志明，梅良勇.馮友蘭評傳[M].中國青年出版社，2016, 282-283.】

　　第二，回到并強化“去階級化”的這一學(xué)術(shù)認(rèn)識：“哲學(xué)史是哲學(xué)發(fā)展的歷史。它并不等于哲學(xué)。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編.上冊[M].人民出版社，2004, 36.】

　　這意味著哲學(xué)史是歷史學(xué)中的一門專史，它只專注于研究哲學(xué)這門學(xué)問的發(fā)展的歷史。第三，由此改變中國思想研究首先不是一個讀法的問題，而是理論定性的判斷，轉(zhuǎn)而認(rèn)可哲學(xué)屬于“西方之學(xué)”，因此從學(xué)科建設(shè)來看，認(rèn)為不存在“中國思想史＝哲學(xué)史”的嚴(yán)格學(xué)術(shù)問題。第四，出于回應(yīng)西方學(xué)術(shù)強勢地位的需要，早在20世紀(jì)二三十年代胡適和馮友蘭分別在北大和清華寫出并出版各自的“中國哲學(xué)史”，以昌明一個觀點：“中國哲學(xué)在世界哲學(xué)史上有其特定的位置。世界哲學(xué)分為東、西兩支，中國哲學(xué)是世界哲學(xué)東支的重要一系。”【注：宋志明，梅良勇.馮友蘭評傳[M].中國青年出版社，2016, 70.】

　　處在晚年境遇的馮友蘭，是朝著這個目標(biāo)更進(jìn)了一步，他鄭重聲明：“我是根據(jù)我自己所見到的，不是依傍，更不是抄寫。用馬克思主義的立場、觀點和方法，并不等于依傍馬克思主義，更不是抄寫馬克思主義。”是以“我決定在繼續(xù)《新編》的時候，只寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上對于中國哲學(xué)和文化的理解和體會，不依傍別人。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編.上冊[M].人民出版社，自序，2004, 2.】

　　此時的馮友蘭或許已經(jīng)認(rèn)為，從某種意義上說，直接給予中國思想史“哲學(xué)史”的命名，是不妥當(dāng)?shù)?，也不符合學(xué)術(shù)規(guī)范。畢竟，“今天我們所講的哲學(xué)，是經(jīng)過馬克思、恩格斯作了嚴(yán)格科學(xué)限定的學(xué)科，它的范圍僅限于人們對于自然、社會、人的思維的一般規(guī)律的認(rèn)識。”【注：張豈之.試論思想史與哲學(xué)史的相互關(guān)系[J].哲學(xué)研究，1983(10) , 63-67.】

　　由此引發(fā)一種看法：思想史和哲學(xué)史在對象上具有重大區(qū)別，“即前者研究的對象和著重點，是思想流變發(fā)展規(guī)律的歷史進(jìn)程，后者則是理論思維歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯。”【注：李錦全.試論思想史與哲學(xué)史的聯(lián)系和區(qū)別[J].哲學(xué)研究，1984(4) , 58-67.】

　　再有就是持有這種看法：應(yīng)當(dāng)把中國思想研究變成每種形態(tài)的“哲學(xué)＋”，“由此看來，思想史的研究不僅包括哲學(xué)史，也應(yīng)當(dāng)包括哲學(xué)史以外的分門別類的思想史……（但無論如何）應(yīng)該有綜合研究，這就是思想史這門學(xué)科的任務(wù)。思想史作為一門獨立的學(xué)科，或稱之為思想史學(xué)，并不是這些分門別類的思想史的簡單總和。”【注：張豈之.試論思想史與哲學(xué)史的相互關(guān)系[J].哲學(xué)研究，1983(10) , 63-67.】

　　馮友蘭放棄第一階段的做法，毋庸置疑的理由是取消中國主觀批判的“哲學(xué)史分期”，替代以“哲學(xué)思想分期”。盡管如此，馮友蘭先生并不決定因此而放棄馬克思主義哲學(xué)，他不自覺地認(rèn)識到，“主觀與客觀是兩個對立面。這兩個對立面，哪一個是主要的？是由哪一對立面決定這個統(tǒng)一體的性質(zhì)？對于這個問題的回答的不同，就成為哲學(xué)兩大派：唯物主義和唯心主義。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編.上冊[M].人民出版社，2004, 33.】

　　最終，馮友蘭先生不得不面臨這一問題：放棄“哲學(xué)只有一種講法”（理論史的哲學(xué)），但它同時解決不了哲學(xué)史何以能夠從中國思想史中獨立出來的問題，畢竟，“中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的大部分內(nèi)容是在奴隸社會和封建社會中形成的，受‘等級的階級’關(guān)系的制約，基本上沒有從包羅萬象的統(tǒng)一的社會意識形態(tài)中分化出來，和宗教神學(xué)、倫理政治之間的區(qū)別界限不夠清楚明朗。”由此，“在中國哲學(xué)史研究中，對象、范圍的‘純化’與‘泛化’問題一直存在。”【注：周繼旨.關(guān)于中國哲學(xué)史研究對象、范圍的“純化”與“泛化”問題[J].哲學(xué)研究，1983(10) , 67-68.】

　　一旦放棄中國哲學(xué)史面對的第一時代是“主體社會思想意識”主導(dǎo)的時代，而第二時代是“階級社會形態(tài)思想意識”主導(dǎo)的時代的認(rèn)識，馮友蘭就難以找到思想進(jìn)階的歷史路線。它沒有看到哲學(xué)認(rèn)識論的斗爭是通過類似“正、反、合”的進(jìn)化路線前進(jìn)的，即世界觀哲學(xué)的兩方以“對立統(tǒng)一”的方式分進(jìn)合擊，產(chǎn)生“合”的形式，即世界觀蘊涵式——世界觀（方法論）。主體論的世界觀（世界觀哲學(xué)I），不同于知識論的世界觀（世界觀哲學(xué)II）以“主觀”和“客觀”為方法論蘊涵對象，是以“唯物論”和“唯心論”為其方法論蘊涵對象；即是說，一定的知識觀依附于主體－階級路線，故而唯物論和唯心論之間不具有主動與直接的相互轉(zhuǎn)化關(guān)系，往往顯得被動和雜亂無章，——尤其是思想有機構(gòu)成（思想路線）仍舊以“主體路線 : 知識路線”進(jìn)行自我工作形態(tài)表征時。所謂“雜家”的歷史出現(xiàn)，決不是偶然的，蓋知識生產(chǎn)的最初特征也。至于客觀主義和主觀主義乃至唯物主義和唯心主義之間能否進(jìn)行轉(zhuǎn)化，也取決于主體論和知識論的社會性質(zhì)，即解釋世界還是改造世界——具體由世界觀蘊涵式判明；換言之，哲學(xué)認(rèn)識論的轉(zhuǎn)化實際是革命的批判的辯證法的結(jié)果，是實踐斗爭的思想產(chǎn)物和歷史結(jié)果。“而馮先生把‘斗爭性’和‘同一性’并列看待，或者都看成是絕對的，或者都看成是相對的。因此，有些時候根本沒有考慮到唯物主義和唯心主義兩者之簡的對立和斗爭，從而把唯物主義和唯心主義之間的轉(zhuǎn)化看成只是某一學(xué)派（如儒家、道家）自身邏輯發(fā)展的必然結(jié)果，而把這種‘哲學(xué)’的發(fā)展和整個思想斗爭的聯(lián)系，特別是它們所反映的階極斗爭的聯(lián)系割斷了。”以至于“認(rèn)為從孔子、孟子到荀子，儒家哲學(xué)完成了從唯心主義到唯物主義的轉(zhuǎn)化；從老子到莊子，道家完成了從唯物主義到唯心主義的轉(zhuǎn)化。”【注：湯一介，孫長江.讀馮友蘭著《中國哲學(xué)史新編》第一冊[J].教學(xué)與研究，1963(1) , 59-61.】

　　世界觀形成具有階級根據(jù)，但世界觀思想不是階級屬性的判別式，馮友蘭先生以形而上學(xué)的公式主義態(tài)度對待，自然產(chǎn)生這一認(rèn)知：“任何事物都是一個統(tǒng)一體。任何統(tǒng)一體都是一分為二的。哲學(xué)中的主要派別就是哲學(xué)這個統(tǒng)一體在不同的問題上一分為二。”是以“這個說明主要是從認(rèn)識論方面說明”，亦即，“過去社會的統(tǒng)治階級都支持唯心主義和形而上學(xué)思想，因為它看事情都是從它的主觀愿望出發(fā)，希望永遠(yuǎn)保持它的既得利益。在歷史中，這兩個主義、兩種思想和兩個階級就交織起來，成為整個社會的一分為二：進(jìn)步的勢力和保守的勢力。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編.上冊[M].人民出版社，2004, 35-36.】

　　囿于主觀主義的思想生產(chǎn)方式的學(xué)術(shù)立場，馮友蘭不能夠從歷史世界的客觀－物質(zhì)性出發(fā)，因而不能把握“對象全體＝客觀對象”的工作規(guī)定性，也無力解決中國封建王朝從無到有的思想斗爭路線的轉(zhuǎn)換問題。畢竟，僅僅將唯物設(shè)定為“革新前進(jìn)”以及響應(yīng)將唯心設(shè)定為“保守倒退”解決路線對立問題是不成的，于是轉(zhuǎn)向有關(guān)時代思潮主題“真正的哲學(xué)問題”的探究。他為此抱怨道：“又有一派人認(rèn)為，哲學(xué)是人類知識發(fā)展到現(xiàn)在的最高的產(chǎn)物。由這個意義說，哲學(xué)是太上科學(xué)。毛澤東就是這一派的最突出的代表。他說：‘什么是知識？自從有階級的社會存在以來，世界上的知識只有兩門，一門叫做生產(chǎn)斗爭知識，一門叫做階級斗爭知識。自然科學(xué)、社會科學(xué)，就是這兩門知識的結(jié)晶，哲學(xué)則是關(guān)于自然知識和社會知識的概括和總結(jié)。’他用壘寶塔的方法，一層一層地把哲學(xué)提高到太上科學(xué)的地位。”【注：馮友蘭.三松堂全集.第10卷[M].河南人民出版社，2000, 653-654.】

　　兩個斗爭的歷史知識——生產(chǎn)矛盾的斗爭知識和階級矛盾的斗爭知識，在《資本論》變身為政治經(jīng)濟學(xué)批判從“合一”到“不二”的理論實踐。馮友蘭沒有想到從統(tǒng)一的歷史科學(xué)中提煉“哲學(xué)范疇”，所以，他沒有理會這種歷史知識的斗爭實踐，絲毫沒有看到思想路線斗爭（思想路線I－思想路線II）不過是對于社會結(jié)構(gòu)矛盾（經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的對立統(tǒng)一體）的一個測度；所謂堅持從唯物主義工作出發(fā)，其實是保證思想方式與物質(zhì)資料生產(chǎn)方式同構(gòu)，確保范疇穿越唯物主義歷史觀指示的路徑。歷史的燈火通明是破除神秘的決定性力量，換言之，正是社會生成的歷史轉(zhuǎn)化運動——決定性的方面是主體社會向階級社會形態(tài)生成的運動轉(zhuǎn)化——根本決定著測度本身。在這時候，必須將共同體視為“對象”（歷史世界的關(guān)系實在）與“二重性”（客觀辯證法的偉大工具）的相統(tǒng)一，必須將經(jīng)濟的社會形態(tài)視為由這一根基生發(fā)的通史道路規(guī)定。相較而言，社會形態(tài)矛盾是接續(xù)生產(chǎn)方式矛盾的一個道路具體。因應(yīng)階級矛盾的歷史規(guī)定性，階級惡的基本構(gòu)造式是“封建惡－資本惡”。對于沿著“主體形式－官僚形式”路徑演進(jìn)的中國傳統(tǒng)社會而言，一種封建社會的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)形成是“封建秩→封建惡”的轉(zhuǎn)化運動，相反，它的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)瓦解與賡續(xù)則是“封建惡→新的封建秩”的轉(zhuǎn)化運動。

　　“封－建”是標(biāo)準(zhǔn)的階級統(tǒng)治結(jié)構(gòu)形成。然則，儒家的性質(zhì)既由封建秩（封建秩序形成的歷史過程）而生，又由封建惡而成。所謂“先秦諸子（分前后期）”蓋由于此，所謂“兩漢經(jīng)學(xué)”蓋由于此：殷周至春秋戰(zhàn)國初期，這時期已有前期儒家思想的形成——所謂孔子作為“儒家創(chuàng)始人”的學(xué)術(shù)地位；戰(zhàn)國初期，伴隨封建秩序的形成，于是產(chǎn)生儒家學(xué)術(shù)思想的主觀主義發(fā)展傾向性——是為封建秩序的“階級惡”（封建惡）；所謂經(jīng)學(xué)作為兩漢哲學(xué)的主潮，既是指：“儒家之興起，為子學(xué)時代之開端；儒家之獨尊，為子學(xué)時代之結(jié)局。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史.上冊[M].華東師范大學(xué)出版社，2011, 229.】

　　以上亦指思想統(tǒng)一運動。其發(fā)生路徑是：開放的客觀主義——開放的主觀主義——客觀主義與主觀主義的開放統(tǒng)一，于是“就思想史之發(fā)展而言，經(jīng)過一‘百家爭鳴’之時代，隨后亦常有一綜合整理之時代。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史.下冊[M].華東師范大學(xué)出版社，2011, 303.】

　　在戰(zhàn)國末期、秦漢之際，思想統(tǒng)一運動業(yè)已興起，因此，兩漢經(jīng)學(xué)是對雜家的否定。歷史吊詭的是，兩漢經(jīng)學(xué)遭遇了思想再否定——是為“開放的主觀主義”時代思潮開啟，于是進(jìn)入魏晉玄學(xué)和隋唐佛學(xué)時期。這是封建惡的自我轉(zhuǎn)型，中國認(rèn)識論開始整體進(jìn)入“主體秩－主體惡－主體秩”主體改造路線的封建秩序進(jìn)化——所謂“封建（自我）改造”——生成與建構(gòu)期。依照馮友蘭先生觀點，主觀唯心主義與客觀唯心主義的斗爭是這一大的歷史時期的主題，從中可說明中國佛學(xué)發(fā)展的三個階段；其實也不盡然，它們發(fā)揮作用的前提仍然是本身作為階級統(tǒng)治調(diào)節(jié)手段的主觀主義與客觀主義之間的主體路線斗爭。其后是宋明道學(xué)主宰的思想發(fā)展時期（分前后期），這是客觀主義與主觀主義開放統(tǒng)一的正式成立時代。所謂：“程顥創(chuàng)立心學(xué)，程頤創(chuàng)立理學(xué)，構(gòu)成前期道學(xué)的肯定階段；張載提出‘氣學(xué)’，構(gòu)成否定階段；而朱熹理氣并稱，是前期道學(xué)的否定之否定，又是后期道學(xué)的肯定階段。陸九淵、王陽明是后期道學(xué)的否定，而王夫之則是否定之否定，成為后期道學(xué)的集大成者。”【注：宋志明，梅良勇.馮友蘭評傳[M].中國青年出版社，2016, 325.】

　　以上思想歷程的總結(jié)乃是對中國封建關(guān)系的歷史形成、成長發(fā)展及其階級統(tǒng)治鞏固的諸種階段的概要，從中提煉出思想形態(tài)的發(fā)展累進(jìn)觀——歷史唯物主義的思想史觀。然則，中國近世哲學(xué)的主題是實現(xiàn)“封建改造”向“改造封建”的思想范式轉(zhuǎn)變，特征性事件是近代變法思想運動。馮友蘭先生指出，“中國近百年歷史的發(fā)展，在思想上看有四個層次：第一層是全封建思想，以慈禧太后為代表；第二層是半封建思想，以康有為為代表；第三層是半資產(chǎn)階級思想，以嚴(yán)復(fù)為代表；第四層是全資產(chǎn)階級思想，以孫中山為代表。”而一俟“等到全資產(chǎn)階級思想形成一種政治社會運動，為多數(shù)人民支持的時候，中國近百年歷史就由近代維新進(jìn)入現(xiàn)代革命。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史新編.第6冊[M].人民出版社，1989, 10.】

　　于此，馮友蘭先生斷然認(rèn)為中國思想史上有三大哲學(xué)的轉(zhuǎn)變時期：其一是春秋戰(zhàn)國時期，這是封建關(guān)系之立；其二是近代時期，中國典型封建關(guān)系之瓦解期；其三是現(xiàn)代，這是封建關(guān)系向社會主義關(guān)系之全部轉(zhuǎn)化。對于中國典型封建關(guān)系之成——家國同構(gòu)（封建之階級惡），馮友蘭則以客觀主義與主觀主義“思想共構(gòu)”對待之；他自稱：“《新原道》的主旨是‘蓋欲述中國哲學(xué)主流之進(jìn)展，批評其得失，以見新理學(xué)在中國哲學(xué)中之位置’。他在該書中提出，‘極高明而道中庸’是中國哲學(xué)的基本精神，并依據(jù)這一觀點評判孔孟、名家、老莊、《易傳》和《中庸》、玄學(xué)、禪宗、程朱、陸王等中國哲學(xué)史上有代表性的學(xué)派。他認(rèn)為，這些學(xué)派在貫徹‘極高明而道中庸’這一基本精神時，有的偏于‘極高明’，有的偏于‘道中庸’，唯有新理學(xué)才把這兩個方面有機地結(jié)合起來，因而新理學(xué)可謂是‘中國哲學(xué)的精神的最近的進(jìn)展’。”【注：宋志明，梅良勇.馮友蘭評傳[M].中國青年出版社，2016, 27.】

　　簡短小結(jié)：新中國成立后，馮友蘭有一個很好的自白：“知識分子們，為革命的勝利所鼓舞……我自己的努力是修訂我的《中國哲學(xué)史》……三十年已經(jīng)過去了，就這樣修訂、重寫，還沒有出版定本……我一直在左右搖擺。躊躇搖擺是由于這實際上是一個如何解決不同的文化之間的矛盾沖突的問題。這個問題又進(jìn)一步表現(xiàn)為如何繼承精神遺產(chǎn)的問題，五十年代中期我就提出這個問題，一時討論得很熱烈。”【注：馮友蘭.三松堂全集.第1卷[M].河南人民出版社，2000, 309.】

　　然而，馮友蘭先生對于中國哲學(xué)史的編寫終歸未抱有“書寫客觀（理論）史”的決心，所以，他本人一再強調(diào)：“歷史有‘歷史’與‘寫的歷史’之分；哲學(xué)史亦有‘哲學(xué)史’與‘寫的哲學(xué)史’之分。寫的歷史，與歷史既難符合，則寫的哲學(xué)史，亦難與哲學(xué)史符合……所以西洋哲學(xué)史只有一個，而寫的西洋哲學(xué)史，則何止百部，其中無有兩個完全相同。中國哲學(xué)史亦只有一個，而寫的中國哲學(xué)史，則有日漸加多之勢……所謂寫的歷史及寫的哲學(xué)史，亦惟須永遠(yuǎn)重寫而已。”【注：馮友蘭.中國哲學(xué)史.上冊[M].華東師范大學(xué)出版社，2011, 11.】

　　須知哲學(xué)之讀，非歷史之讀；歷史——規(guī)律——客觀史——范疇——主觀史：范疇是馮友蘭所缺者，導(dǎo)致其對思想學(xué)規(guī)律的理解是“邏輯公式意義的轉(zhuǎn)化”，而委實呈現(xiàn)出哲學(xué)研究者的強烈的主觀工作傾向性。蓋言中國社會矛盾的歷史轉(zhuǎn)化運動共有四個層次：第一層是生產(chǎn)方式矛盾，它的基本測度不是別的，正是中國底層社會主導(dǎo)的主體工作路線與上層社會主導(dǎo)的階級工作路線的相互轉(zhuǎn)化；第二層是社會形態(tài)矛盾（核心內(nèi)容是階級矛盾），在中國古代，即是主體社會生成階級社會形態(tài)的歷史運動與具體構(gòu)造形成——以主體進(jìn)化推動階級進(jìn)步；第三層是社會結(jié)構(gòu)矛盾（基本形式是經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾）啟動思想路線斗爭：以客觀主義代表“準(zhǔn)經(jīng)濟基礎(chǔ)”，以主觀主義代表“準(zhǔn)上層建筑”，這一路線斗爭促成了思想有機構(gòu)成I（主體路線 : 知識路線）向斗爭思想有機構(gòu)成II（階級路線 : 知識路線）的歷史轉(zhuǎn)化；第四層是思想形態(tài)矛盾本身（思想路線I－思想路線II）啟動了唯物論與唯心論之間在外表層次的知識觀切換行為，是以大體說來，中國思想家的哲學(xué)類型“搖擺不定”是對主體路線與階級路線的互動活躍時期的“顯像”，乃至于“雜家的出現(xiàn)”恰恰預(yù)示著新的主體路線，代表著這一規(guī)定對新的發(fā)展道路特征的階級路線的歷史上升轉(zhuǎn)化。總之，轉(zhuǎn)化不是“邏輯的圖景”和“哲學(xué)的構(gòu)圖”，它是中國歷史上的一種“斗爭真實”和“實踐真實”。馮友蘭先生樂于用形式邏輯工具和形上學(xué)解讀并整理中國，沒有嘗試用中華辯證法解決本民族思想問題，并且不與馬克思主義結(jié)合；結(jié)果是，完全不能看清楚儒家的經(jīng)濟基礎(chǔ)根據(jù)，把漢武帝“定孔丘為一尊”僅僅視為漢帝國的主流意識形態(tài)和一項上層建筑的任務(wù)。其對封建生產(chǎn)方式當(dāng)時先進(jìn)性的研判亦忽也，對“封－建”結(jié)構(gòu)機理的考據(jù)亦略也。

　　【注】本文原名《中國思想史的定性與讀法——馮友蘭“哲學(xué)之讀”局限性及其超越路徑研究》，刊于《經(jīng)濟思想史研究》2022年第五輯P66-98.

　　【原文提要】綜觀人類思想史，思想路線斗爭遵循一定的運動軌跡。其一般的規(guī)律為：思想的認(rèn)識論類型起于思想構(gòu)造，思想構(gòu)造源于思想運動，思想運動則體現(xiàn)對象邏輯之于對象歷史的運動依存關(guān)系。中國思想史“定性”應(yīng)從這一整史出發(fā)，依據(jù)中國對象的客觀辯證法——生產(chǎn)方式運動和構(gòu)造，確定中華思想路線的斗爭類型，錨定轉(zhuǎn)化運動的歷史序列及其結(jié)合區(qū)域、作用范圍，形成“中國哲學(xué)史”道路特殊（即“思想共相”）特別的材料對象（即“思想殊相”），并且從中可確定主體論、階級論、知識論的統(tǒng)一?！吨袊軐W(xué)史》→《中國哲學(xué)史新編》的路徑在一定程度上響應(yīng)了上述要求，于讀、寫層面把握思想領(lǐng)域特定研究對象的道路性質(zhì)與認(rèn)識規(guī)律，實現(xiàn)哲學(xué)視野的“中國思想之讀”。盡管如此，馮友蘭的哲學(xué)“讀法”終究未能解決哲學(xué)基本問題的中國運用問題，其以主體哲學(xué)思想求索和現(xiàn)代化的哲學(xué)命題求解，留下“晚年之惑”。這是馮友蘭未竟事業(yè)的晚年努力，其以中國思想為對象的哲學(xué)史研究中道止步，留下理論困惑與可供進(jìn)一步研究的工作線索。作為系統(tǒng)耙梳中國哲學(xué)史的首位思想大家，馮友蘭先生歷史研究的主觀主義不足帶有明顯的時代印記，但無論如何，其驕人的學(xué)術(shù)成就對后來者而言無疑是莫大激勵和極大啟迪。

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