儒法傳統與社會主義的未來

　　原編者按：近年來，“儒法之爭”已經引起學界越來越多的關注，也許可以預期，這一議題將成為未來諸多思想爭論的風暴中心。本文即是嘗試對“儒法之爭”與中國政制這一議題做一個初步探究。借用《文化縱橫》編者按的話說：“作者的這些論斷和評判，有些失之武斷、有些過于主觀，或許難辭輕率之譏，但其觀察之角度，發問之方式，都頗具啟發意義，值得一讀。”本文原載于《文化縱橫》2012年第6期，發表時略有刪改，此為原文。

　　古老的中華帝國雖奉孔學為國教，每一位有為的皇帝給他的接班人傳授的卻是另一種教誨。一旦有年輕的太子“柔仁好儒”，他的父皇便會這樣警告他：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純‘任’德教，用周政乎!”(漢宣帝語)這種“儒法并用”的政制景觀在中華帝國綿延兩千年之久，直到十月革命一聲炮響，為我們送來了列寧式的馬克思主義。隨后，革命的先鋒政黨借助外來的階級話語，以前所未有的組織能力動員了底層的民眾力量，把舊世界的封建勢力掃蕩凈盡，創制了新的人民共和國。

　　然而，共和國并非無中生有，而是奠基于“一切已死先輩們的傳統”之上。那游蕩的共產主義幽靈在這個古老帝國的僵死軀體上道成肉身之后，儒法兩種傳統卻仍然像“夢魘一樣糾纏著活人的頭腦”，與新生的社會主義制度雜合交混。于是，如何看待中國的儒法傳統，就不只是單純的思想史問題，而是關乎中國社會主義未來的大問題。

　　從邏輯上講，儒法兩種傳統與社會主義傳統可以有三種組合形式，即法家社會主義、儒家社會主義、儒法共和的社會主義(這里的“共和”取西塞羅混合制之義)。但如果牽涉到具體的歷史情境，卻需要考慮到某種社會主義形式可能會產生的變體。我們認為，在共和國的歷史上，主要存在著三種把儒法傳統與社會主義傳統融合的政治方案，即毛澤東的法家社會主義、以甘陽為代表的儒家社會主義，以及蔣慶的“王道政治”。這三種政治方案，或者僅僅是一種歷史實踐(如毛)，或者僅僅是一種理論形態(如甘陽和蔣慶)，但其目的都是要打通過去、現在與未來，都意味著一種中國特色的社會主義。我們將其并列起來做政治哲學上的辨析，正是意在揭示中國社會主義政制設計的現實與潛能。

　　法家社會主義的緣起

　　1965年，也就是文革開始的前一年，漢學家列文森宣判儒教與現代性格格不入，因此在西方的沖擊下，其歸宿只能是博物館。然而不出兩年，一場“史無前例”的政治運動席卷神州大地。就在“九一三”事件之后，文革合法性垂危之時，“批林批孔”運動又把孔夫子從博物館里搬了出來，戴上高帽，擲以大字報和臭雞蛋。原來，當時的材料證明，叛徒林彪對孔子的“克己復禮”深信不疑。為了從思想深處反復辟，反修防修，批孔就成了批林的一部分。于是，1973年5月開始的“批林批孔”運動讓原本趨于平靜的“文革”又重煥生機。

　　但這還不是故事的全部。

　　同年8月，毛澤東向江青出示了自己的一首新詩《讀<封建論>——呈郭老》：

　　勸君少罵秦始皇，焚坑事業要商量。

　　祖龍雖死秦猶在，孔學名高實秕糠。

　　百代都行秦政法，“十批”不是好文章。

　　熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王。

　　郭老就是郭沫若。在《十批判書》中，郭沫若自稱與孔子一樣，都是人本主義——人民本位主義，并且明確反對法家。當毛澤東想到國民黨和林彪都是尊孔反法的時候，就不得不對自己的這位詩友提出警告。于是“批林批孔”運動又具有了新的內容：評法批儒。

　　在當時各種“評法批儒”的論說中，有一個核心的論題：封建—郡縣之爭。在先秦，儒家主封建，而法家張郡縣，這一爭論事關國家的政制形式，也是毛詩的一個要旨。詩中的“子厚”就是柳宗元，其《封建論》肯定了秦始皇所確立的中央集權的郡縣制。漢代、西晉和明代都因為分封宗親而鬧得天下大亂，從而使得封建—郡縣之爭一直成為歷久彌新的話題。柳文對郡縣制的肯定，亦有現實政治的考量，那就是鑒于唐代藩鎮割據之禍，借此表達其對藩鎮這種封建形式的反對。但新中國通過新民主主義革命，已經推翻三座大山，作為地方割據勢力的封建主義似乎已成歷史，“評法批儒”的現實政治意義何在?

　　要理解這個問題，首先需要搞清楚毛澤東的“治國方略”。毛在不同時期曾提過兩個方案：“虛君共和”與“秦始皇加馬克思”。

　　鑒于蘇聯中央集權過多，在第一個五年計劃之后，毛澤東開始自覺反思蘇聯的教訓——嚴重的官僚主義和命令主義，提出要向地方放權和擴權。對此他大膽借鑒西方資本主義國家的經驗，一再提出要讓地方和企業發展自主權。在文革前幾個月的一次政治局擴大會議上，毛澤東又再次提出，中央就是要“務虛”，“還是虛君共和好”。這就是毛的“虛君共和”方案。但早在1958年8月在北戴河舉行的中共中央政治局擴大會議上，針對當時中央放權過猛，地方官僚各自為政，毛指出，“只搞分散，不搞獨裁不行”，“必須有控制, 不能專講民主。馬克思要與秦始皇結合起來”。這就是馬克思加秦始皇的來源，講的也是集權與分權的問題。然而，毛從未放棄過“虛君共和”的方案。到了1969年，在打倒“走資派的司令部”之后，毛澤東又放開手腳實施其虛君共和的方針。1970年毛還向斯諾表示過自己的得意之情，認為給地方放權同時激活了中央和地方的積極性，并且還要繼續學習美國聯邦制的分權精神。這是怎么回事?毛究竟是要集權還是分權?

　　對于“虛君共和”之分權，我們不難理解，人民民主的實現需要民眾自我組織和參與公共事務的能力，而非純靠中央的指令計劃。毛不僅宏觀上在中央與地方、政府和企業之間分權，還在微觀層面上通過鞍鋼憲法保證地方企業內部實行民主計劃、民主管理，加強人民參與經濟和技術事務的權利。這就與封建社會與市場經濟下的分權區分開來，因為在封建共同體和現代企業內部，實行的都是專制集權，而非任何“虛君共和”。難以理解的在于，為什么要加上秦始皇，施行法家政制?

　　我們知道，共和國的國體既非郡縣制也非封建制，而是人民民主專政。民主也好，專政也罷，人民是真正的主權者。用毛的話說，人民就是現代的上帝。以此推之，共產黨是現代上帝賦權的現代君主，地方的共產黨干部則是現代君主在地方的代表。這正如君主派遣官僚到地方代理治權，讓君主的身體向下延伸一樣，這種人民—政黨—干部的主權結構也延伸到了共和國的每一個細胞。一切大大小小的封建領主、土豪劣紳都必須被精神消滅，對他們施行專政并宣誓主權。毛澤東說過：“你罵我們是秦始皇，不對，我們超過了秦始皇一百倍。”的確，即便是秦始皇，其郡縣制并未完全取代建基于微觀的緣網絡的封建體制，而一直是郡縣與封建并軌。這是中華帝國一直停留在封建社會的原因之一——雖然封建的形式有所變化。而自隋唐官吏分途之后，胥吏階層(技術官僚)就一直是宗法封建制在公共部門的擔綱者。所以葉適曾言：“官無封建而吏有封建。”而黃宗羲也說過：“今天下無封建之國，有封建之吏。”但建國之后，現代君主——先鋒政黨的靈魂延伸到官僚結構的毛細血管之中，官吏二分的結構被徹底打破，一切封建官僚和技術胥吏，在共產主義精神的詢喚下，都轉變成了共和國又紅又專的干部。這可謂對郡縣制的徹底實現，對封建制的徹底廢除。秦始皇的郡縣革命與之相比，實在相形見絀。

　　然而，在毛看來，新中國雖然完成了反封建的任務，如果不在思想政治領域上不斷革命，就有可能讓官僚主義重新滋長。毛澤東在《論反對官僚主義》中指出，官僚主義存在三種根源：思想上的資產階級的個人主義(顧私不顧公)和封建的家長制;歷史根源上的舊有官吏;階級根源上的新老資產階級與城鄉封建勢力。這樣看來，“封資修”已經在官僚主義身上三位一體了。一旦黨的干部脫離人民這個主權者，他們便由“紅”退化為“白”，從政治干部蛻化成為技術官僚，滑入私性的血緣、地緣、官緣等“緣”網絡之中，形成新的封建勢力，走向修正主義。所以毛澤東做出了其一生中最有爭議的斷言：資產階級就在黨內。在毛看來，對他們就必須用“秦始皇”式的專政手段，于是“反封建”在當時就有了活生生的政治意義。

　　因此，雖然強調虛君，但在當時的歷史條件下，毛澤東在精神和制度上都成為真正的中央和新君主。這個新君主和人民聯合去造“封資修”的反，意圖打破日益僵化的官僚和經濟結構，這種運動形式與戰國法家的意識形態——君主聯合平民去造貴族的反——有著內在同質性。這意謂著新的郡縣體制對封建體制的全面專政，這也就是秦始皇加馬克思的含義。

　　然而，政治制度上的封建—郡縣之爭只是儒法斗爭的一個方面，政治倫理上的沖突亦不可忽視。在古代鄉村的自治共同體內，所謂品級、家族、尊卑、貴賤、長幼、男女、親疏等，都要通過儒家之禮來規定。而法家則因為“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣”，在基層社會自然是行而不遠。但一旦涉及國家層面的政治倫理，行而不遠的便是儒家了。日裔美國人福山認識到了這個問題。在其新著《政治秩序諸起源》(The Origins of Political Order)中，福山指出，儒家所提倡的親屬網絡對國家的權力建設是個障礙，于是法家解體家族，讓個人擺脫家族的道德命令，從而成為新國家的基礎。福山還進一步將毛澤東的革命與法家革命(《劍橋中國秦漢史》將秦的統一稱為20世紀之前，中國唯一的一場革命)相類比，兩者都是要用新的共同體形式去取代傳統的儒家宗族倫理。

　　在毛那里，新共同體的基礎是階級而不再是家庭。早在1944年《給秦邦憲的信》中，毛澤東就對“鞏固家庭”表示了不同意見，并且認為“農民的家庭是必然要破壞的。”那種以血緣為基礎的“村社理性”，其所造就的只能是一個“差序格局”的準共同體，而不能真正將個人解放出來，并形成真正的共同體。孫中山說中國人一盤散沙，梁漱溟深感中國缺乏團體組織，無法形成現代國家，其原因就在于此。而要完成革命任務，就必須“公而忘私”、“大公無私”，這里的私，就是儒家的“親親相隱”式的倫理法則，以及與此相伴的基于“緣倫理”的道德命令。任何新生的社會都會褻瀆舊有的道德習俗，不批孔就不能確立新的道德價值，就像“不燔六藝不足以尊新王”一樣。因此，就有了“狠斗私字一閃念，從靈魂深處爆發革命”的號召。于是常言道就從“一筆寫不出兩個趙字”，變成了“親不親，階級分”。在毛的社會主義實踐中，雖然群眾運動并沒有真正脫離家庭，但是宗族的物質載體如祠堂和族譜卻遭到了極大破壞。這就是階級倫理對血緣倫理所發起的斗爭。

　　既然無論在政制形式還是政治倫理上，共和國都與儒家水火不容，而與法家近似，那么評法批儒運動也就沒有什么不可理解了。或許在毛澤東看來，馬克思主義要與中國的歷史和實踐相結合，不讓人民群眾從法家思想中學習與儒家封建制思想做斗爭的理論武器，不讓人民群眾總結歷史上儒法政治斗爭的經驗教訓，人民群眾又如何能因應形勢，在“文革”中打敗“封資修”，真正地當家作主?于是，“秦始皇”、“法家”、“郡縣制”等舊的語言，經過毛澤東的釋義之后，便被賦予了反對“封資修”的政治意義。他請出亡靈來幫忙，“借用古人(這里是法家)的名字、戰斗口號和衣服”，用借來的陳舊語言，去進行全新的斗爭。過去是封建士大夫來評說歷史，但現在卻是要讓人民在評法批儒中自己評說自己歷史：“千秋功罪，我們評說”。在這個意義上，雖然毛澤東本人的公式并沒有提及這層意思，我們可以把毛澤東的實踐強名之為法家社會主義。

　　法家社會主義是一個自相矛盾卻絕非互不相容的方案。當人民的組織力量還未發育成熟的時候，為實現它自己的利益，它需要一個代表，而且必然被代表，這個代表可以是君主，也可以是政黨，在文革中，這個代表主要是毛。然而，法家立場和人民立場畢竟在根本上是沖突的，對于這一點，文革派的筆桿梁效也有清醒的認識，法家究其根本是“剝削階級的政治派別”，當歷史上的農民戰爭威脅到剝削階級的國本的時候，法家人物也會“參加鎮壓農民起義”。梁效未曾指出的是，在這種危機時刻，法家甚至會和儒家官僚聯合起來鎮壓農民起義。文革中的造反運動對當時的政制形式構成了巨大的挑戰，上海市人民公社的成立，標志著這場危機的頂點。為此，毛主席聯合黨內官僚，當機立斷地叫停了幾個上海左派文人鼓吹的人民公社，并在九大之后實質性地結束了文革。

　　儒家社會主義還是儒家資本主義？

　　雖然文革在實質上早已結束，但直到“四人幫”被逮捕之后，它才在形式上宣告結束。這可以說標志著法家社會主義的徹底失敗。隨之而來的，便是新自由主義在全球的勝利，以及中國改革開放的蓬勃展開。此時，“日本模式”全球矚目。日本“新左派”經濟學家森島通夫最早拈出了“儒教資本主義”的概念，以解釋何以在沒有新教倫理的日本，資本主義亦能如此迅猛發展。森島反對韋伯的儒教倫理與資本主義不相容的說法，認為日本特色的儒教同樣構筑了一種新型的資本主義志業倫理。這個論說在八十年代風靡起來，并匯入到日本的“文化政治”話語之中。當時日本人被視為兇猛的經濟動物，日本士人頗多文化焦慮，于是開始重返從自身的傳統，以便為日本經濟涂上文化的晚妝。

　　進入二十一世紀，中國GDP總量大幅躍升，“中國模式”論風靡世界，中國的“文化政治”也開始興起。與日本的“儒教資本主義”論說不同，中國士人從自身“國情”出發，引出了儒家社會主義。引介過施特勞斯的甘陽想要證明，中華人民共和國在實質上等于儒教社會主義共和國，中華傳統(在甘陽那里等于儒教傳統)、毛澤東傳統、鄧小平傳統一脈相承，中國的未來即系于發掘“儒家社會主義”的深刻內涵。甘陽的用心不可謂不良苦，其創見也不可謂不深刻，然而，這種實用主義努力，如果無視兩個傳統的內在緊張，即便把“儒家”和“社會主義”這兩個語詞聯接一千次，也絲毫不會對問題的解決有所幫助。或許，對儒家社會主義這種說法，我們首先應該搞清楚：誰之儒家，何種社會主義?

　　按照溝口雄三的區分，儒教可分為五個層面：禮制;思想(哲學思想、政治·經濟思想);倫理(領導階層的責任倫理、民間倫理、共同體倫理、個人倫理);教育(教育論、學問論、修養論、道德論);習俗。在他看來，儒教與社會主義的結合點在于“政治·經濟思想”而非倫理。的確，儒教的家族倫理共同體與社會主義的自由人的聯合體的設想完全屬于兩個世界。然而，甘陽在《通三統》中，卻極為嫻熟地應用海外中國學的研究成果證明：儒家傳統中家庭或宗族倫理與改革開放后的中國特色社會主義市場經濟秩序有千絲萬縷的關聯。劉小楓雖然對儒家社會主義話語不溫不火，卻也言之鑿鑿：中國化馬克思主義的思想基礎正是公羊家的圣人改制論與心學的成圣論——這大致相當于溝口所說的領導階層的責任倫理。劉小楓甚至認為，儒馬二統皆有對現世的完美性的追求，其中就包括像大同世界、人民民主和財富平等這樣的政治·經濟觀念。惜乎劉文的目的在于論證儒馬二統之革命倫理的同構，沒有對此給出進一步的說明。倒是溝口有進一步的論述，他認為，儒教之所以在中國與社會主義相契，乃在于儒學中的“天本”思想，具體化于政治·經濟思想中，則為“天下為公天下之天下”的“公天下”主義和“不患寡而患不均”的“均”主義。如此，儒學就當如有些論者所以為的是一種“人民儒學”。

　　然而，所謂“公天下”就是人民民主?“患不均”就是經濟平等?

　　關于儒家之均，朱熹早有解釋：“均，謂各得其分。”也就是說，均并非平均的意思，而是每個人得到自己應得的，何為應得，不過是在儒家的等級序列中各得其所。這種均，是基于等級制的差等之均，而非任何社會主義意義上的“均”。如果一定要勾連傳統之“均”與社會主義之均的關聯，倒是可以在墨家那里找到靈感，只是限于篇幅，茲不詳述。

　　我們在此重點討論“公天下”的含義。實際上，“公天下”之主張并非儒家所特有，墨家和法家亦持此說，問題的關鍵在于，這種“公”是如何實現的。公的本義與私相對，即平分、共通之意，所謂“公天下”，亦與“家天下”相對，即天子位不私傳子孫，而是揖讓賢德，如《禮運》所言“大道之行也，天下為公”。然而，在溝口看來，“公”亦有君主一己之德性的意思，因此“公天下”也無外乎是說君主身上須體現某種萬民所期待的公共性和公平性，不然即被視為獨夫民賊。這樣看來，“家天下”也是實現“公天下”的一種路徑。戰國前期，因為“公天下”的理念，儒法墨諸家曾普遍推崇禪讓制，然而隨著實踐上失敗，大都普遍認可了君主世襲制，分歧僅僅在于，如何以“家天下”實現“公天下”。當時主要有兩種方案，一是儒家的封建制，二是法家的郡縣制。時勢選擇了后者。柳子厚說得好：“秦之所以革之者，其為制，公之大者也;其情，私也，私其一己之威也，私其盡臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”秦政以私致公，那么封建制是否就是純然的公呢?柳子厚不這么認為，“夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其衛于子孫也。”因此，所謂封建制與郡縣制都是“家天下”，個中區別不過是諸侯之私與君主之私。

　　在柳子厚看來，君主一人之私當然要好于諸侯之私，因為在郡縣制下，畢竟郡縣制所產生的官僚制打破了封建制的世卿世祿制度，讓平民子弟能夠具有上升的渠道，而秦始皇自己的親族卻無尺寸之封，無法享受因血緣而帶來的世襲權力。因此，“公天下”的理念實際是因法家政制而得以實現的。溝口把儒家的“公天下”的政治經濟理想全歸于儒家，不能不說是蔽于儒而不見法。

　　這是和中國古代的土地制度和社會結構息息相關的。秦漢以后的土地制度以皇族土地所有制為主導，同時伴隨著領主土地占有制和一定意義上的私有制，其中包括豪強地主所有制，以及農民的小塊土地私有制。這樣，社會的階級結構主要表現為皇族、世家豪族和小農的三元結構。當土地兼并嚴重，士族和強宗豪右過于強大，就不僅侵害了小農的利益，而且會對皇權構成挑戰。因此，皇帝為保持統治的穩固，總是傾向于強本抑末，通過限田、均田的經濟方案，培育一個人口眾多的小自耕農階層，后來又通過科舉制等政治方案，扶植一個非世襲的官僚階層，以平衡世家豪族的權力。《鹽鐵論》中文學賢良與桑弘羊的爭論，漢魏六朝皇族與豪族之間的激烈斗爭等，也正與此相關。這就是儒法斗爭的社會基礎，但唐宋轉型之后，士族衰微，皇權加強。宋明士大夫階層轉而開始積極推動士紳地主階級的宗族實踐，意欲以此作為封建宗法制的新的載體，彌合汪暉所說的“禮樂與制度的分化”。于是，宗族制度經歷了一個平民化的過程，從世家豪族逐漸下移到庶族地主中，形成了“皇權不下縣，縣下皆自治”的權力格局。這時的儒法關系也從儒法斗爭為主漸漸過渡到儒法互補為主。

　　因此，如果儒家倫理的擔綱者在先秦是封建諸侯，秦漢以后則是士族地主，那么唐宋轉型之后，這一擔綱者的角色就變成了士紳地主。無論這些儒教擔綱者與皇權的關系如何，在微觀封建制(士族—士紳)與宏觀郡縣制(君主)的沖突循環之中，人民本身卻從未在政治中出場，這庶幾就是中國政制的常法(nomos)。儒家何時“人民”過?那些提倡儒家社會主義或人民儒學的論者恰恰忽視了儒家學說的社會基礎，只是將其當做一種抽象的道德倫理和天道觀念。

　　實際上，儒家“公天下”之理念，非但沒有和社會主義有任何相似，后來反而在經過再解釋后變成了“自私自利”，成為富裕市民階層的意識形態。作為士紳階層的代表，黃宗羲和顧炎武重新闡釋了儒家“公天下”的理念。按照溝口的看法，顧黃所言之“公”已內含著“私”，但又不再是皇帝的“一己之私”，而是要使民之“私”得到滿足。然而，黃顧都只是簡單地把君之私視為對民之私的侵奪，而沒有考慮到諸“民”之私是否會相互傾軋侵害。這種撇開社會的階級沖突，而把一切矛盾歸結為君民沖突或官民沖突的思想，實際上和西方自由主義(而非社會主義)完全同構。黃宗羲認為：“向使無君，人各得其私，人各得其利。”這種對“自私自利”的肯定和對君權的質疑，也很自然地走向對封建制的倡導，顧炎武的“寓封建于郡縣”即是如此。這種主張雖然被清朝皇帝所撲滅，但在清末又重新出現在富裕市民階層的革命思想中，直到新民主主義革命時期，被訴諸由國家自上而下實行整合的法家式方案所徹底取代。

　　按照杜贊奇的看法，中國近代有兩種現代性方案，一是歷史主義的方案，即動員鄉村社會的自治傳統，二是啟蒙主義的方案，即訴諸國家自上而下的整合。在杜贊奇看來，最終我們選擇的是后者，民族國家的一元性壓制了歷史的多元性，國家主義的意識形態壓制了市民社會的充分發育。于是，有必要重返當時清末民初對封建制的論說。這兩種方案，用我們的話說，就是儒家路線與法家路線。如果儒家真的與中國社會主義相契的話，何以儒家封建制的革命方案最終行之不遠，最終反被法家式的國家主義方案所替代?我們在此不能不懷疑，儒家社會主義的論說，相對于當年日本的“儒教資本主義”的說法，是否只是一種顯白的說法，實際上，它乃是法家社會主義的一個反題。

　　如此看來，儒家與社會主義可謂方枘圓鑿，反倒是與資本主義有著內在的親和力。實際上，在人民公社解體之后，貧富開始分化，在市場社會的自然狀態中，傳統的血緣關系又成了唯一的依靠和安慰，地方宗族(尤其是南方沿海地區)開始復興，而地方和國企也有再封建化的趨勢，學界中封建制的聲音又重新泛起。這可以說儒學“借尸還魂”的社會基礎，儒家的階級載體既然在過去可以由封建諸侯一變而為士族地主，再變而為士紳階層，現在當然也可以三變而為富裕的市民階層和社會精英——但與社會主義所宣揚的自由人的聯合體相去甚遠。如此，“中國模式”的“儒家社會主義”的論說，反不如當年“日本模式”的“儒教資本主義”更切中現實。

　　蔣慶的“王道政治”，抑或超驗的共和社會主義

　　如果說現在對儒家社會主義的表述，依然曖昧不明和矛盾迭出的話，蔣慶和貝淡寧最近在《紐約時報》發表的《我們的儒家宣言》，撇除它所給我們的荒誕不經的第一印象，則包含了實質上的建構。蔣慶在他的新著《再論政治儒學》中詳盡地構想了一種新的憲制，其包含的政治想象力值得贊許，其對儒家政制的虔誠值得欽佩，其中蘊涵的政治內容則有待揭示。鑒于貝淡寧一直是“左派儒學”或“儒家社會主義”的鼓吹者，而蔣慶所重新闡發的公羊學也被劉小楓先生歸為左派儒學，根據他們的具體說法，我們不妨把這個綱領視為一種新形態的中國特色社會主義：超驗的共和社會主義。這個論斷不僅從政體分析上是合理的，從思想譜系的追認上亦有根據的。按照一般的看法(蔣慶亦持此論)，公羊學為子夏所傳，而法家的先驅李悝和吳起亦是子夏的弟子，法家和公羊學皆可視為子夏之學。從思想內容上看，公羊學中的大一統說，也更為接近法家的郡縣主張而非儒家的封建制。

　　蔣慶依據他所理解的公羊學理論，認為政治權力的合法性來源有三：超越的神圣天道(天)、傳統的歷史文化(地)、人心民意(人)，對應這三種來源，立法部門應當包含三個議院：通儒院(天)、國體院(地)、庶民院(人)。通儒院的席位盡歸儒者，國體院則由孔門后人領導，其余成員由統治者和各大宗教領袖的后代中選出，庶民院則由大眾選舉產生。

　　此三院中，通達天道的通儒院正是蔣慶憲制的獨特之處。現代性政治的原則在于，政治的合法性源于內在的個人權利而非超越的神學或宇宙論秩序，然而通儒院的設計卻與此完全相悖的。他設計的雖是共和憲制，卻似乎沒有君主的位置，取而代之的是儒家大學者(圣人)。圣人當王，這是公羊學中的政治理想。蔣慶作為當代復興公羊學的浪潮人物，自然有志于斯道。君主或天子在三代之制中一直是天道的化身，然而，秦皇漢武，唐宗宋祖，施行的皆是霸道而非王道。除非圣人當新王，否則不義的霸道就不可能終結。蔣慶的通儒院，正是要讓這種圣人當王的理想落實在制度層面。我們不妨把通儒院的首領，稱之為大祭司，也就是神圣化了君主。

　　蔣慶的國體院，意欲彰顯吾國千年文化之醇厚，以及現世精英之威嚴。蔣慶認為，單純的基于人民主權的現代政治，導致“民意合法性一重獨大”，這必將使民主政體缺乏權威和穩定性。因此，必須依靠國體院制衡之。從蔣慶所列舉的國體院議員之來源，我們把它成為貴族院也并無不可。而蔣慶所言的庶民院，則無疑相當于西方的平民院。在此，我們便看到了蔣慶設計的這一共和憲制的本義所在，也即三院制所體現的恰是祭司、貴族與平民的共和。

　　這種三元共和制對中國傳統而言是陌生的，我們一直囿于封建制(貴族制)與郡縣制(君主制)的輪回與共生之中。但它在西方卻是活生生的傳統，可以一直上溯到古希臘和古羅馬的政制設計中。我們甚至可以說，這以三元政制結構就是西方的nomos本身。根據杜梅澤爾的印歐比較神話學研究，印歐原始神話秩序中的主神、戰神和民事神，分別對應于其社會秩序中的祭司、武士和農牧民。和古代中國一樣，祭司的首領——神王或巫王的神秘性在不斷消減，最后世俗化為人間秩序的代表——君主，于是，祭司、武士和農牧人的原始三元結構，便轉化成了君主、貴族與平民的古典三元結構。羅馬帝國之后，封建貴族做空了君主的權力，而借助發源于賤民階層的猶太—基督教的彌賽亞主義，平民也獲得了一種與之相應的意識形態，并在后來的普世教會中獲得了類似君主的權力，于是西方的政治斗爭，最典型地體現為貴族與平民的斗爭。然而中國的民間宗教先天不足，未曾提升為一種普世宗教，這使得中國素來缺少一套平民的意識形態，而古代中國的巫王也未曾完全褪去神圣外衣之后，中國的皇帝憑借法家的手段和儒家的神學維度，一次又一次地擊敗了貴族的反攻，也一次又一次地加強了君主專政。貴族的勢力不斷衰微和下移，唐宋轉型之后，已徹底失去了和君主相抗衡的能力。作為貴族意識形態的儒家和作為君主意識形態的法家之間的關系，也漸漸從儒法斗爭變成了儒法互補，而人民本身，卻從未在政治中出場。這就是中國政治的nomos。

　　祭司首領向君主的轉變，也伴隨著從巫術知識到哲學知識的轉變。哲學始于內在性的發現，古希臘的自然哲人發現了存在的內在性——自然，而儒家則發現了精神的內在性——良知。他們都認為，人間秩序可以從這種內在性中演繹出來，而不需要超驗的神明或天道。然而，哲學一直帶有祭司時代的遺跡，徘徊于公共辯論和秘典傳授之間。也因此，現實中的哲學并未放棄對超驗性的想象，而作為祭司的后裔，一代又一代的所謂政治哲人意圖通過神學信仰或目的論的宇宙論勾連起人間秩序與超驗秩序之間的關聯。柏拉圖的哲人王和公羊學中的圣人當王的論說，無不是這種僭政之夢的哲學書寫。

　　蔣慶當然并未全然沉入這種哲人的僭政迷夢之中，作為一個現代人，蔣慶有足夠的清醒，去承認民主制與貴族制的合法性，雖然他仍然為這兩種合法性染上了神學的光暈。只是在眾神消隱的時代，這種對天道神圣的追尋，是否只是刻舟求劍?且不論神學的世界觀和目的論的宇宙論已經被自然科學擊得粉碎，在經歷了五四啟蒙和人民民主教育的我們，如何能夠相信，一小撮人據說已經參通了天道，有資質代表天道議政發言呢?在啟蒙之前，這是完全可能的，憑借對教育資源的壟斷，以及秘教式的傳授方式，只能由一部分據說有資質天資高的哲人或賢人來獲得知識。而這種知識又是如此獨斷，以至于不容質疑而只能膜拜，于是知識很自然地轉化為現世的權力。幸好啟蒙哲人竊出了密室中的火種，知識開始向公眾公開傳布。在知識面前每一個人都是平等的，獲取知識的憑證不再是個人的資歷、天份和等級，而是每個人都可以憑公共理性掌握的科學方法。知識也因此不再是秘傳和獨斷的，而是可以依據理性在公共領域自由辯論。那種據說可以靠哲人的孤獨沉思而獲致的知識，在現代已經沒有了合法性，甚而，任何一種既定科學知識，如果未經公共傳播和辯論，也將被視為可疑的。如果知識是在公共活動和辯論中而自然呈現，而不是通過個體對超驗存在的孤獨沉思而獲致的話，那么，任何一個超越于公共空間之上的所謂哲人或圣人圈子，便沒有了任何合法性。也因此，我們不難想象，當圣人們懷著自詡的天道真理進入公共空間議政之時，他們所能受到的嘲諷絕不會遜于任何專家。在這些圣人和社會之間對立的背后，是兩種政治哲學和認識論之間的對立。然而，蔣慶的通儒院中的圣人卻絕非古代人，他們奉行的正是這樣一種認識論，它在自然與社會、天道與人道、物理與人理之間劃定了一條分明的界限，并且往返于兩個領域之間，通過對關于前者的知識的壟斷，而在后者那里獲得權力。就此而言，我們或可把通儒院本身視為一種現代兩院制。

　　蔣慶的王道政治所仰賴自然并非只是通儒院所體現的超越神圣性，他所構建或者說闡發的是三重合法性。蔣慶認為，西方中世紀為神圣合法性一重獨大，至近世則變為民意合法性獨大。由此，民主政治乃是蔣慶的直接批判對象。站在蔣慶的立場上看，這種批判是自然而然的。但蔣慶所憑據的事實，卻頗有爭議。西方的政體更接近于混合制，而非民主制。各種利益集團通過制造議題、操縱民意、政治獻金和游說，能直接影響政治決策，以至于民意總是多少被歪曲的，而政府的決策也不會完全憑據民意。關于這一點，王紹光在回應蔣慶的文章中已經講得很清楚，西方的所謂民主政府其實并不具備多少民意的合法性。另一方面，蔣慶想通過國體院接“地氣”——歷史文化傳統，這個傳統的擔當者自然是各界社會精英。然而，在家學不存、文化不昌、教養不再的今天，這些精英何以能代表歷史文化傳統呢?要讓國體院的設想可行，除非精英階層重新壟斷文化資本，形成新的符號權力。甘陽也許已經意識到了這個問題，他的從富強到文雅的論說，在客觀上迎合了這個新階級的隱秘愿望。中國雖然已經有數千年的文化傳統，然而“不燔六藝，不足以尊新王”，一切舊文化、舊傳統都被滌蕩干凈。在那沒有教養、沒有文化的赤裸裸的毫無虛飾的人民開始出場之后，社會分化重新開始，精英階層急于重建自己的權威，他們或者通過品味、興趣和禮儀把自身與普羅大眾區隔開來，為自己抹上高雅的光暈，或者通過壟斷教育資源，開辦博雅教育，提升本階層的文化教養，從而樹立自身的權威。于是，各種建立于血緣、等級和資本的權力，都可以在國體院中被兌換為歷史與文化的合法性。

　　蔣慶在轉向公羊學之前，曾受惠于現代西方政治神學，為此他甚至還編了一本小集子。蔣慶公羊學的希望學說揭示為歷史中的希望而非最終希望，并認為公羊學的希望乃是信仰的希望而非理性的希望，這無疑讓我們聯想到了政治神學家默茨的一本書《歷史與社會中的信仰》。在默茨看來，個體的救贖系于社會的解放，任何一種以為靠私人靈修就能通達神圣的教義，都不過是資產者的意識形態。耶穌之救世與現實世界之間的關系，決不能從自然宇宙論(蔣慶之所謂天道)的視角去理解，而只能從歷史與社會中去理解。然而，這里的歷史與社會，也并非是精英階層的傳統文化，而是意味著被侮辱與被損害者的活生生的不幸與痛苦，彌撒亞的救贖只能展開于這種苦難的歷史之上，而非個人或小團體的參天悟道之中。如本雅明言，世俗秩序不能建立在神國的觀念之上，神權政治沒有任何政治上的合法性。它作為一種凝固了的上帝，一個超越了人世苦難的國家，既不神圣，也不世俗。與彌賽亞有關的秩序，只能奠基于世俗的幸福之上。世俗秩序的展開，伴隨著塵世的苦難與廢墟，并呈現著幸福的節奏，這種節奏屬于彌撒亞，于是“分分秒秒都可能是彌賽亞側身步入的門洞”。因此，真正的神圣絕非是如蔣慶所言那樣是超越的，而是內在于世俗秩序的，歷史傳統也并非如蔣慶所言那樣是由精英階層所擔當，它就是底層人民世世代代的苦難本身。天道、地道，歸根結蒂都是人道。

　　余論

　　以甘陽為代表的“儒家社會主義”話語，意在“通三統”，但既沒有看到儒家與社會主義的內在捍格，也不可能真正面對毛澤東的現代革命實踐(尤其是其中的法家因素);而蔣慶意在制度設計的理論構想幾近于神權政治，在中國的實用精神和革命傳統中不可能召喚出新的精英-貴族階層。從現實政治出發來考量，如何實現三種力量——體現法家精神的中央政府和國有資本、作為儒家精神潛在擔綱者的民間或地方資本和知識精英，以及人民群眾——的共和議政，這是事關中國社會主義未來的政制問題。澄清并勾連三者所擔綱的法家、儒家與社會主義傳統，亦不失為“通三統”可行的文化路徑。這一方案，正是儒法共和的社會主義。

　　然而，無論何種“通三統”方案，都不能一味沉浸于天朝榮光的想象中，而必須直面中國政治傳統的先天缺陷。在中國歷史上，底層的民間宗教從未提升為普世宗教，體現平民精神的先秦墨家也成絕學，因此，中國社會自秦以來雖然相比西方通常要更為平等，卻從來缺少一套平民的意識形態，以及相應的平民組織形式。而儒法傳統所體現的，究其根本不過是土豪貴族或君主的一己之私和權力爭奪，它們永遠無法跳出歷史的興衰輪替和政體循環。社會主義在中國生根發芽，正是因為它承載著中華人民數千年的政治渴望。事實上，當下中國人民在爭取權利與追求正義的時候，或隱或顯，訴諸的正是社會主義傳統，這是防止歷史倒退的思想武器。但任何中國特色社會主義論說，都應該正視過去的社會主義實踐，從失敗的地方重新開始。社會主義并不只意味著物質生活的極大豐富，更關乎到最廣大人民對自身命運的主動掌握、對社會生活的積極管理，這才是人民的真正出場，才是超出歷史周期循環的人間正道。

　　對于這一點，也許再也沒有人比共和國的奠基者毛澤東更加清楚。我們都熟悉他在建國前夕的這段談話：“我們已經找到新路，我們能跳出這周期律。這條新路，就是民主。”到了今天，我們愈加能夠明白，這語境中的“民主”二字，寄托的正是一個古老國家尚未完全展開的夢想與希望。

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號