也談自由、烏托邦與強制——與秦暉先生商榷

也談自由、烏托邦與強制——與秦暉先生商榷
作者：三苗

 
   
秦暉先生：您好！

我是一個研究生，閱讀過您的不少著作。您的文章和著作的確內涵豐富，發人深思，但是我閱讀了您的文章，特別是《自由、烏托邦與強制》之后，對其中的一些觀點有一些不同意見，現一一表述如下：

1、哈耶克和“通往自由之路”

您說，“他的所有著作都沒有告訴我們；甚么是‘通往自由之路’？” 在這里，您似乎忽視了他在《法律、立法與自由》中所設計的 “模范憲政”，以及他本人在一系列演講等活動中明確地表示出的對于皮諾切特和薩拉查式的權威主義政權的毫不掩飾的青睞——就前者而言，其經濟政策（以及憲法）就是直接由哈耶克的支持者和學生們（即所謂Chicago Boys）制定的，他本人也用實際的行動表達了對于這個政權的支持（參見Dan Avnon、Avner de-Shalit主編的Liberalism and its Practice中Mario Sznajder的Hayek in Chile一文，Rutledge Press 1999）。因此，我認為，有充分的理由判定，哈耶克已經給出了“通往自由之路”，那就是他和他的古典自由主義前輩們所共同支持和認同的寡頭（議會）政治（BTW：就不把“2%民主”的堅定捍衛者和Liberal Democracy的堅定鎮壓者Edmund Burke塑造為“民主戰士”這一點而言，您還是要比您的多數同儕誠實的），也就是說，大多數被認為沒有資格的人是被（無論是按照“自發”規則公開地，還是由于“自然”的經濟原因而“自動”地）排斥在這個提供“自由”這個“公共品”的強制性機構之外的（當然對這個機構的服從是不能放棄的，否則……），用保守主義者奧克肖特的話說，就是“阻止一切計劃的計劃”。哈耶克“自發秩序”論的要害在于他在“自發”的名義下把這個過程中包含的權力、宰制以及強制（他所排除的只是最高級別的個人性質的權力）正當化了。

2、市場、烏托邦和強制

因此，您的著名觀點，“市場經濟是一種自由經濟……另一方面，市場經濟允許每個人自由地追求自己的目標，包括自己的烏托邦理想”我認為是不成立的。市場經濟首先要求人們（在現在更多地是在抽象的意義上）被從他先前所處的一切社會關系中“抽離”出來，將自己（更準確地說，是自己的能力）建構為一種“商品”（現在這個過程主要是在學校中完成的），在市場上出售，交換回貨幣，滿足自己最基本的生存需要，然后才能夠談得上“自由地追求自己的目標”。很顯然，“每個人”都必須掌握能夠為市場，亦即在市場中占據支配地位的大資本，所承認的可交易的資產。一般情況下，這種資產是某種（勞動）技能，還有特殊的如女性的肉體等等。這個過程是不能被“選擇”的，所謂“自由選擇”論是依靠以“形而上學”為由極力回避，或者說取消這個問題而得到“論證”的。對于早期資本主義中的“前農民”而言，其強制性更是赤裸裸的（雖然它是“進步”的）。只不過，這種狀態被自由主義者，尤其是早期的古典自由主義者設定為前社會的“自然”狀態而祛除了其強制色彩，或者更準確地說，將這個過程中存在的強制的社會性以所謂“自然”的名義被排除出反思和實踐的領域之列，從而被正當化了，成為了自由主義意義上的自由所必需的條件（所謂“自愿當奴隸”正是在這個意義上說的，也只有在這個意義上才能夠成立）。不過，正如Pinochet所表明的，這種強制在實際的社會生活中卻并沒有，也不可能消失，其作用機制就是將不服從者和必然作為人口大多數的被邊緣化者排除出有資格享受“權利”者的行列。而當這一部分人群試圖擺脫這種狀況，“追求烏托邦理想”的時候，正如18世紀末期英國雅各賓主義者的遭遇（作為一個專業的歷史學家，您一定知道英國幾次瀕臨革命邊緣，這種狀態的原因以及英國寡頭采取的措施），以及智利阿連德政府的命運所向我們顯示的那樣，一旦這些“烏托邦理想的追求”（在Burke時代，Liberal Democracy就是個原本涵義上的“烏托邦”）侵犯了某些人的“底線”……同樣，市場經濟——即使是遍地小農和小作坊的——并非權力—即使“權力”專門指稱超經濟的權力—真空地帶和相應的無政府主義的同義詞。所謂 “無政府”和“不干預”是僅僅針對經濟活動—當然也可以理解為Bourgeois行使其權力的過程—而言的。右翼自由主義者之所以有的時候看上去像無政府主義者，原因正在于此。然而，正如我已經指出的那些事件所表明的，一旦這個過程受到（比方說）工會和其他類型的民主運動的干涉（毫不奇怪地，后者此時也就成了所謂“多數暴政”）或者“自然”的經濟危機襲擊……他們對于使用超經濟的強制性權力是絕對不會猶豫和含糊的。于是，所謂“強國家+自由市場”（參見Renato Cristi的著作）的組合就出籠了。您的“論證”不過是將自由主義與自由劃等號，極力縮小它與anarchism的距離而已，我認為是不成立的。

當然，正如Gramsci，Bourdieu和法蘭克福學派等左派學者所指出的，20世紀以來，尤其是二戰結束后以來，這種強制已經通過文化、教育等手段進行滲透和改造，內化為—用Bourdieu的術語說—“習性（habitus）”（當然福利國家也是功不可沒的，您關于福利國家的觀點我認為有忽悠之嫌），因而其強制特性變得更加隱蔽——冷戰后的Neoliberalism又使得這種強制特性顯現出來。其次，市場經濟本身具有一種不斷擴張，將其他領域納入自己的統治范圍的趨勢，這顯然也是一種強制。更何況，現代市場經濟不是遍地小作坊和小農的簡單商品生產，而是以工廠和企業制度為基礎的。這些工廠和企業內部的社會關系正是一種在“形式”平等掩蓋下的權威和強制關系（參見Burawoy的研究）。不斷“個體化”的現在，使得“自我剝削”成為可能及必然。市場經濟決不意味著沒有命令，只不過這個命令被認為不是來自某個具體的個人，而是一個非人格化的機制（因此現實中的強制被隱藏起來了，改變現實卻成了可能的“強制”），在冷戰后時代這一點表現得更為明顯了。當然如果像無政府主義者那樣認為任何社會約束都是“強制”，那我們只能以返回前文明狀態告終。我認為馬克思為社會主義和原本意義上的（如托派的曼德爾設想的）計劃經濟規定的生產力高度發達這個條件并不是一些人所認為的“經濟主義”，而是要在可能的范圍內最大限度地消除來自自然的必然性的“強制”（即滿足基本動物性需要的“強制”），以及由其轉化的社會性強制。只有這樣，才能夠在自由創造活動中（而不是在原子狀態中）實現“自由個性”（當然這并不是無政府主義式的anything goes，或者享樂主義者的實際上還停留在“否定性”層次上的消費主義），否則淪為空談或者更糟糕的偽裝。當然，馬克思主義并不尋求“絕對”自由（自由主義者也不會，雖然自由主義者在且僅在論證時向anarchist靠近），按照我的理解，在交往方面，這是指作為生產關系的社會不再作為異己力量而操縱個人（即克服“異化”），雖然仍然存在，似乎顯得“透明”，從而達到“自由”的狀態。

3、馬克思、民粹派和盧森堡

此外，馬克思對于俄國民粹派的支持（恩格斯并不像您認為的那樣反對，車爾尼雪夫斯基的觀點也并不像您說的這么簡單）我認為主要還是因為當時的俄國民粹派是俄國國內幾乎惟一的采取實際行動反對沙皇體制的社會運動（這應該也是有據可查的）。民粹主義決不是 “反西方”這么簡單。關于盧森堡，我不認為她的主張有什么“極”左的問題——除非按照Weber那種狂熱支持戰爭以及現存體制的辯護士的標準衡量。對于一戰前德國2（政治上）絕對主義色彩仍然強烈的資本主義體制，考茨基式的“科學”的經濟決定論，或者更準確地說，宿命論，只能造成一種結果，即以“科學”的名義無條件地服從于現實體制的支配。社會民主黨們對一戰，以及作為其準備的戰前的民族主義滲透和狂熱無所作為就是其表現。我認為這也給后來的斯大林體制的“科學”偽裝提供了一件武器。伯恩施坦，以及奧地利馬克思主義的以對現狀的無批判的認同為前提的倫理主義也只能造成同樣的結果。此外，盧森堡對于蘇聯提出的警告不是也變成了現實了嗎？

4、西方馬克思主義

首先，如前所述，早期西方馬克思主義的興起與一戰，尤其是第二國際各社會民主黨在這次戰爭中的杰出表現的極大刺激有直接關系——我想您對此是十分熟悉的，毋需贅述。任何誠實的人都會承認，經過這次戰爭，資本主義體制的“正當性”受到了極大的打擊。對于當時每一個有起碼良知的知識分子而言，反對與戰爭和災難是同義詞的資本主義是一件不言而喻的事情（當然這種道義資源已經被斯大林及其后繼者們揮霍殆盡了），尤其對于西歐和中歐國家實際從事工人運動的人士，包括其中的知識分子而言，如何解釋并擺脫第二國際所造成的惡劣影響，取得革命的勝利也就成了當務之急。其次，20世紀以來，尤其是二戰結束后以來，資本主義的統治在形式上更加“溫和”的同時，其滲透程度空前增大，已經達到了意識乃至生物學的層次（理性選擇理論就是代表），傳統的工人階級也在形式民主的條件下被吸收進市民社會中（現在又被以各種名義被拋離，成為廢棄物）。對一個更好的世界的追求，甚至想象，都被以所謂“烏托邦”和“天國”的名義而遭到了放逐（經驗主義認識論的意識形態特征正在于此。“自然人性”在這里無非是一個非自然的非人格化體制的辯護詞，比如Nozick正義對于貧民的涵義。當然它也可以理解為動物性—比如Freud理論，但是首先馬克思主義和社會主義都沒有否認動物性的存在，其次徹底的動物性是anarchism，而不是自由主義——而且我想您一定也很清楚，無政府工團主義從來沒有免于資產階級國家的鎮壓）。在這種情況下，西方馬克思主義者要繼續反抗現實體制，并努力爭取一個更加美好的世界，就不能不針鋒相對地強調“文化自覺”等，以試圖解決“第一推動”問題，法蘭克福學派特別是后期的Marcuse，以及高唱“希望之歌”的Bloch就是典型。他們反對唯物主義的部分理由在于他們要反對第二國際（如前所述，第二國際在1914年的“失足”不是偶然的），以及與之一脈相承的蘇聯式唯物主義中所包含的以“自然”的名義將現存秩序正當化、永久化的涵義。他們的主張并不是庸俗的“主觀戰斗精神”—古希臘哲學的“Nous”您一定有所了解，而且早期西方馬克思主義在提出他們的主張時，他們所在的國家是的確存在著革命的客觀機會和潛力的，這個前提是不能被忽略的。此外，在資本主義發展的初期，的確是以“人的獨立性”為特征的，但是正如馬克思指出的（也是您所一定所知道的），這種“獨立性”是以“對物的依賴”為基礎和前提的。隨著資本主義的發展，“對物的依賴”表現得特別的明顯和突出了，“人道主義”中的非理性成分隨之加強。后斯大林時期的蘇聯和東歐也出現了類似的情況（所謂“趨同論” 即來源于此）——這與當時的中國等更“東方”的國家情況還是不一樣的。因此西方馬克思主義人本主義流派使用“異化”這個概念批判蘇聯東歐體制是有現實基礎的——而且他們的批判的目的，正是要形成一種，用Alec Nove的話說，“可行的社會主義”。我認為，哈維爾、索爾仁尼琴等非左翼的，帶有“后現代”或者“前現代”色彩的蘇聯東歐體制批判者也是針對這個問題提出他們的觀點的——毋庸贅言他們的目的和西方馬克思主義者背道而馳。蘇聯東歐體制，正如您曾經指出的，與更“東方”的體制相比，其實還是很現代，也“人道”得多的。“人從屬于較大的整體”這個命題對于更“東方”的，或蘇聯斯大林時期（托洛茨基、布哈林等也很強調斯大林體制的“東方”色彩）的體制針對性似乎更強一些。

5、社會主義與美國

首先需要指出的是，歷史是一個連續的過程，像美國這樣一個能夠在（就WASP內部而言）基本上沒有先天性的等級制（當然早已不是這樣了）的情況下建立資本主義的情況恰恰屬于典型的“建構性理性主義”的實踐（自由主義也因此在美國擁有了空前的“霸權”）。換言之，美國自身就是“理性設計”的產物即烏托邦，建立美國的小農（根據Christopher Hill的研究，后期英國平等派與清教已逐漸融合）正是資本主義化的產物——我認為這才是為什么美國會曾經成為各類烏托邦的實驗場的原因。在資本主義還處于建立過程（這個過程倒真的是“自發”的）之中的時候，在它建立之后獲得“霸權”的“形式公正”無法用于規范原先存在的狀況，更不用說將其“擦干凈”（BTW：您試圖運用Nozick“正義”評判中國現實無非也是想運用資本主義建立之后確立的社會規范對于其建立過程進行評價）。另，您所舉的美國基尼系數低于北歐國家（需要指出的是：根據Richard Scase的研究，瑞典的“收入平等化”進程恰好在50年代到60年代初出現了逆轉），正是美國歷史上福利國家色彩最濃厚的時期，我想這似乎會削弱您的結論。如果您能夠使用比如說Nixon、Reagan時期的數據，說服力似乎會更大一些（當然這些時期的數據似乎對您的論點不太有利）。而且，美國歷史上的一些社會運動，比如進步主義運動對“公正”的影響顯然要比數百年前的“起點”（后者恰恰屬于“原因的原因的原因”）要大得多。您提到美國對社會主義的鎮壓的時候講到了廣為人知的麥卡錫時代，但是必須指出的是，麥卡錫時代的鎮壓對象并不是，至少不主要是（比如美國共產黨就是在麥卡錫時代之前被鎮壓的，鎮壓共產主義者更是在二戰期間就開始了）社會主義者，而是作為社會主義同情者的左翼自由主義知識分子（從這點看，麥卡錫時代可以當之無愧地被稱為美國的“肅反擴大化”）。美國運用私人武裝、警察和聯邦軍隊對社會主義和工人運動進行“選擇性鎮壓”（趙鼎新語）的歷史Donkin（Blood，Sweat,Tears）、Berlet&Lyons(Right-Wing Populism in America)等學者已經進行了詳細的敘述和分析（不難發現，所謂“美國工人更反共”實際上是美國當局對美國工人組織進行了一系列“選擇性鎮壓”，以及馴化的結果）。

6、儒家在傳統王朝時期的角色

我認為，您的觀點大大忽視和低估了儒家在傳統王朝時期的正面功能，一個只有空殼的意識形態是不可能生存這么長時間的。尤其需要注意的是，儒家決非（比如說）Kropotkin式anarchism——他們說的“道德”，恰恰是典型的宗法性依附性道德。這種道德，不僅本身就是特定階層權力的體現，而且正如“九品中正制”所維護的那樣，也是這種權力的正當性所在。他們也許會反對某一個具體君主（或其具體行為），但他們決不反對（建立在等級制基礎之上的）君主制本身——這種君主制正是日本學者所說的“父家長”君主，而且他們還會盡一切努力維護和重建（通過更換其具體承擔者，即儒家意義上的“革命”）這種君主制。儒家已經以家長制的名義賦予了傳統的君主政治及其權力形態以“正當性”（海瑞這樣的“原教旨主義”儒生的表現就是典型），只有在這個前提下，法家才能夠提供具體的統治手段。同時，儒家又以“天道”——翻譯成現代的語言就是“自然秩序”（由于這里的“自然”經過了生產力水平極低的宗法農業的中介，因而其涵義和自由主義、實證主義的“自然”不同，與阿奎那理論接近），實際上就是“人間”——的名義（所謂“天人合一”就是這個意思）將現存的等級制依附秩序正當化。

儒家的“批判”則是典型的“體制內批判”，無非是要求作為家長的皇權履行其“責任”，最高的目標不過是以所謂“三代”為模板重建宗法等級制而已，同時儒家將對一個更好的世界的追求，甚至想象，都從文人（這些文人決不可能是Mannheim意義上的近代“自由漂移的知識分子”）中直接取消，從而對現實抱極端的順從態度——傳統時期對“另一個世界”進行想象的是流行于底層的民間宗教，它以近代的太平天國和義和團為頂峰，從而在意識形態上將傳統王朝時期的歷史鎖進了循環中。當然，作為馬克思主義者，我認為根本的問題還是在于當時的生產方式，即，正是由于封建社會的經濟，無論是自耕農還是地主莊園，都無法如同現代資本主義那樣形成有關聯的統一，儒家的思想作為組織國家即“和平”地通過“普遍的”等級制原則（這本身就是一個自相矛盾）將個別的地主組織成為統治階級的思想是決不可能成功的，只能成為法家“暴力”的裝飾和點綴。

這種被認為無法擺脫的循環也為道家的逃避準備了最好的理由；不克服儒家思想，我們就不能打破這個循環（當然，確實如您所說的，僅僅克服儒家思想也不可能打破它，而是需要一場“總體革命”）。而且，在魏晉南北朝時期，除了您已經指出的“以禮入法”——實際上就是儒法合流——之外，還出現了儒道合流，其產物即所謂“玄學”。玄學，尤其是郭象的玄學，替代了已經崩潰了的兩漢時期的天人感應、讖緯這樣的神學（或者更準確地說，作為官方理論的原始宗教和巫術）而為士族的宰制進行“正當性”論證。

至于近代以來評價很高的黃宗羲等人的政治理論，以及儒家的“公”的觀念，我認為這恰恰是一種相當典型的（世俗）地主階級的政治理論。究其原因，我以為是在東漢末年到魏晉南北朝乃至隋、唐（前半期）的這個“黃金時代”過去之后，君主就逐漸表現出對于整個地主階級的空前的“獨立性”（即“私”性，這時君主也因其承擔的“普遍”角色而成為了“特殊”的地主），同時地主階級由于種種原因對于中央政權的直接控制能力也在下降（對地方政治仍然有很強的控制能力），這樣君主也侵犯到了地主階級，尤其是中小地主的利益（“抑/不抑兼并”無非是君主和一般地主爭奪對小農剩余的剝奪權而已）。黃宗羲等人的政治理論正是試圖通過重建并且正當化“士紳”對于地方政治的控制（這種控制與英國復辟后“士紳”的壟斷性權力是相近的），在君主制和地主階級權力的范圍內解決這一問題的，這種以“士紳”為“人民代表”的理論在歐洲近代初期也出現過。至于個別儒家士大夫（我相信您一定知道，直至清末，絕大多數儒生們還是堅決抵制那違反了“天道”的—古典自由主義式的—自由和平等的）在19世紀對西方民主表現出的好感與之并不矛盾。如您自己也曾經說過的，這一時期的西方民主（特別是曾經的鄉紳天堂英國）自身還遠沒有“完善”，還帶著非常強烈的貴族、寡頭政治的色彩——您所引證的“鄉紳房”之類的說法已經說明了他們心目中的“民主”，不是嗎?我認為，他們的目的正是要重新控制早已脫離自己控制的君主，家內奴隸、農民（特別是半農奴的佃農）等是決不可能在他們的考慮范圍之內的。他們“理想”中的政治制度一旦實現，與其說是西方哪怕是19世紀式的“民主”，不如說是北洋時期各地的軍紳政權。您自己也承認，即使是在君主專制得到極大強化，官僚幾乎等同于君主的家內奴隸的清朝，身份地主也擁有一系列的“特權”— 按照這些大人先生們的標準，這些權力恰恰是正當的。這些特權顯然不是這些大人先生們反對的，毋寧說，是他們極力維護的——在立憲派設定的選舉資格中就不難發現這些特權的幽靈。

7、“經濟民主就是貨幣作為選票”

這個觀點的前提是經濟關系對于政治社會的直接建構（因而揭露了政治社會的“獨立性”的虛幻，這大概也是“理性選擇”及其親屬這樣典型的先驗論、同義反復和循環論證的惟一意義）作用，而非相反（參見C.B.Macpherson的相關分析）。而且，與政治社會中有極大不同的是，在這里，甚至連形式上的平等，即“一人一票”都是不存在的，因此與“民主”，哪怕是形式上的，根本風馬牛不相及。這無非是用已經被經濟關系改造了的政治關系“論證”這種經濟關系的同義反復而已。當然，作為一個自由主義者，這個觀點是符合您的立場的。至于Rational Choice 是如何成為為liberal democracy進行辯護和論證的主要理論，見S.M.Amadae的著作Rationalizing Capitalist Democracy。

8、歷史決定論、唯物主義和科學社會主義

馬克思主義的“歷史”，并不是一般意義上的編年史，即僅僅作為 “實證知識”而存在的歷史，而是人們首先通過使用一定的工具從自然中取得維持生存和保證自身發展的物質資料，并在這個過程中（在社會主義—共產主義之前是不自覺地）“建構”自身的形象以及相互之間的關系的活動，以及與之相應的從盲目的自發到自覺的人的能力發展過程。階級的存在就表示強制的存在，同時意味著人類還受盲目性的支配，而尚未達到自覺的階段——當然，作為剝削者的統治階級不僅不可能擺脫盲目性向自覺前進，而且還要盡可能地（比如通過各種宿命論，如Neoliberalism，Stalinism）保持這種盲目性。但是，這種盲目性最終也將埋葬剝削階級自己，使得剝削階級企圖永久保持的主宰地位被證明為“過眼云煙”，比如中世紀歐洲國王和貴族的揮霍逐漸將經濟權力授予新興資產階級，以及資本主義的經濟危機。

“中世紀”和“資本主義”等等，具有客觀性，但并不是像樹木等這樣的“物質”，而是一組相互作用因而具有“總體性”的，體現為不受單個人的意志支配的，但仍然能夠通過集體行動，尤其是自覺活動改變的社會經濟關系。這種關系，在資本主義條件下暴露得尤其明顯，始終要建基于一定的物質生產活動之上，以一定的具有物質形態的事物為中介（馬克思談論某種生產工具的時候，總是在大規模使用這個前提下談論的）而表現——這些事物因而總是具有自然性和社會性的雙重屬性。 “必然”和“規律”并不排斥人們的活動（因而不是宿命論），恰恰相反，這種“必然”和“規律”，恰恰只能通過人們的活動表現出來（就社會規律而言，Bourdieu“習性”規制下的行動就是一個例子）。所謂“辯證唯物主義”是在歷史唯物主義出現之后，19世紀末第二國際內部“馬克思主義哲學爭論”時被逐步（首先是由普列漢諾夫）抽取出來的，最后是在斯大林的蹂躪下“定型”的，后者并不是前者在歷史領域的“運用”。

“唯物主義”。按我的理解，它的涵義是：存在著不以我們的意志為轉移的作為自然范疇的自然，因而始終存在著對實踐的制約；他它也是人類勞動的基質，和社會生活進行的“基地”。即使是“肯定性”的自由創造活動，也是以自然為基礎的，也就是說，不存在所謂“絕對”自由。因而馬克思不是一個浪漫主義者，即他不主張“人和自然直接同一”，也不主張“絕對”同一的“共同體”。同樣，人們之間發生的社會關系——道德正是其中之一—并不是隨心所欲地產生的，也不能隨心所欲地加以改變（因此馬克思批評道德主義者和空想社會主義者，但這顯然不是說馬克思主義沒有理想，或不講道德）的，而具有確定性，并且隨著（雖然不是“立竿見影”地）人與自然之間的關系改變而改變。

歷史，即首先通過使用一定的工具取得基本的生活資料和發展所必需的資料，并在這個過程中（大多數時候是無意識的）“建構”自身的形象以及相互之間的關系的活動的變化是具有規律性的，對歷史的研究因此可以成為一門“科學”。這種規律不是實證主義、黑格爾（以及青年黑格爾派），以及人本主義者主張的外在于人類活動的先驗的規律，而是這種活動自身所具有的規律，即人們的活動始終有一個目標（當然是就總體和長期而言的）：追求擺脫自然，以及“似自然”的，甚至被神秘化了的社會關系（在過去是“自然”的宗法等級制，在現在就是“自由”的市場關系）對于自身的統治，即解放。自然科學解決的是擺脫自然對我們的統治的問題（但不意味著可以隨心所欲地“控制”自然），而歷史科學解決的就是確定“似自然”的社會關系究竟是怎樣的和怎樣變化的，并在此基礎上通過實踐爭取一個更好的世界——在現在就是擺脫 “似自然”的市場經濟——的問題。這只有在高度發達的生產力的條件下，也就是說，人們對自然有了高度的認識乃至把握的條件下，才能夠做到。生產力并不能等同于一般意義，特別是新古典經濟學意義上的“經濟”。

所謂“科學社會主義”，就是把社會主義建立在現實的活動，即無產階級為了擺脫現實中的奴役和剝削，爭取實現一個更好的世界的（當然是建立在一定的生產力基礎之上的）活動（這種活動就是“現實”的一個組成部分。任何理想都不是天上掉下來的“絕對命令”，這樣做恰恰是將現實固定化、正當化），以及資本主義由于自身的矛盾（這種矛盾是“純粹”經濟的）而滅亡的基礎上，而不是建立在空洞的— 雖然有時看上去很美妙—道德說教或憑空的、所謂“人性”之類的說辭基礎之上。在這里，對于資本主義運行過程的分析，由于其對象是一種非人格機制，就成為一門科學（我并不認為這一點已經被“證偽”，而且對科學哲學有一定了解的人都知道，所謂“證偽”理論自身能否成立就遠不是沒有疑問的）。沒有一種生產方式，包括蘇聯東歐體制，是僅僅因為其“不公正”而滅亡的——事實上，人類歷史上的絕大多數生產方式，或者社會，按照其自身的，即其統治階級的標準都是“公正”的（像蘇聯東歐體制那樣公開自相矛盾的畢竟是少數）——當然這并不妨礙我們使用“未來”的— 更準確地說，正在形成中的—標準進行批判。更進一步地說，任何批判，只要它的目的不僅僅是改良的話，都只能以“未來”的標準——當然，這種標準并不是先驗的或“外在”的（否則就是烏托邦了），而是在現實（任何時候現實都不是一個無差別的、凝固了的整體）中形成的——進行。這里的“科學”并不是實證主義意義上的（所謂“事實與價值分離”）那一種“科學”，即它并不是（如實證主義那樣）將自然科學的方法簡單移用到社會歷史領域。至于所謂“方法論個人主義”，先且不論它能否成立，它并不像鼓吹者們所想象的那樣“政治正確”，到最后都要訴諸，或者不如說乞求，一個權威主義的寡頭體制。

特別需要強調的是，馬克思不是20世紀的與現實相隔離而醉心于構造抽象體系的 “學院知識分子”，也就是說，他不是站在工人運動之外（青年馬克思寫《1844年手稿》時還沒有參與工人運動，也還不是一個馬克思主義者，雖然Louis Althusser的路數和結論都太過極端）發明出一套理論向工人“灌輸”（如與他差不多同時期的孔德，或者后來的考茨基那樣），更不是如某些人（比方顧準和王若水）所誤以為（有些則是故意曲解）的那樣尋找“普遍階級”甚至“選民”/“救世主”什么的，而是始終站在工人運動之內為這一運動服務（用Gramsci的話說馬克思參加工人運動后就是個“有機知識分子”），根據這一運動的具體發展狀況提出理論（ 《資本論》就是對資本主義運動“總體”的解剖和再現—決不是什么ideal type，而是黑格爾“密涅瓦的貓頭鷹”）。他并沒有構建形而上學的抽象體系的學院興趣——這是一種典型的實證主義偏見（參見Horkheimer的經典批判）。

9、題外話：關于黑格爾

黑格爾的保守主義與Burke式的保守主義的區別決沒有您所認為的那么大。黑格爾當然不是革命者，但現有的證據已經表明他對于普魯士決非像有些人所認為的那么肯定（他始終是德國民族主義的堅定反對者，Rudolf Haym就曾因此批判過他），現有的資料也可以說明黑格爾與普魯士政權之間的緊張關系。他人生的多數時間是生活在萊茵蘭經過了拿破侖改革的地區，并始終對于這些地區更感興趣。其次，作為一個出色的歷史學家，我相信您一定十分清楚，普魯士并非一成不變（當然，由于經驗主義認識論本身就是排斥變化的，英國經驗主義者對之的刻板印象并不奇怪）。黑格爾時代的普魯士，是經過Stein-Hardenberg改革的普魯士。這個普魯士，既不是19世紀40年代弗里德里希四世反動時期的普魯士，或者Bismarck時期的軍國主義普魯士，與Nazi更加是風馬牛不相及（關于Nazi，Franz Neumann的Behemoth對于自由主義的陳詞濫調是一個很好的反駁）。尤其要指出的是，“存在即合理”中的“存在”不能做比方說實證主義式的解釋；這里的“理性”（“合乎理性”并不能被縮寫為“合理”，尤其是后者的漢語涵義已經和原意有所不同）更不是固定不變的“經驗”或“天道”：黑格爾的“理性”是可變的。英國一些學者的“傲慢和偏見”并不少。何況Burke時代的英國無非是寡頭政治（您一定知道他老人家的那個“實質代表”理論）而已，與經過改革的普魯士并沒有“質”的區別（英國的民主主義者是18世紀末的英國雅各賓派以及19世紀的功利主義者）。波普爾和其他英國經驗主義者的黑格爾研究，即使不是完全不成立的，也是很成問題的，遠不是先驗的、不證自明的知識。顧準的勇氣令人欽佩，但是他的觀點是難以成立的。

拉拉雜雜地說了這么多班門弄斧的話，一定讓您見笑了。希望您今后能夠寫出和以前一樣水準的作品。

 
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附：
自由、烏托邦與強制——寫在《共產黨宣言》150周年
http://www.licms.cn/book/read/1754/53396.asp

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