我們是徹底的唯物主義者，我們認定“物質是第一性的，意識是第二性的”。在唯物主義反映論者看來，物質是獨立于人的主觀意識的，同時物質又是永遠運動、變化著的。
林林總總的物質世界，可以分為各種物質類別，而各種不同的物質，又相互聯系著。艾思奇同志寫的《大眾哲學》中，有一節(jié)題目叫做《牛角尖旅行記》，用童話一般的筆觸，描述了分子、原子、化合物，以及原子核、電子等微觀世界的景物。艾思奇同志描述微觀世界的目的，是想說明“科學的物質”和“哲學的物質”這兩個概念之間的區(qū)別。
艾思奇同志告訴我們，
物理學上研究的物質，只是物質運動的某一種狀態(tài)或者某一個階段，例如，物理學上把物質分為固體、液體、氣體，又從物質的不同運動形式出發(fā)，衍生出力學、熱學、聲學、光學、電學。在微觀層面，化學幫助我們認識了分子、原子以及元素之間的分解、化合過程。而在哲學看來，凡是實實在在地獨立于我們主觀意識之外、獨立地運動變化著的事物，都叫物質。科學上的物質永遠是具體的，如分子、原子，如力熱聲光電，包括無線電、超聲波、激光，都是具體的。而哲學上所講的物質，可以是具體、可見的東西，也可以是抽象的事物，如一個階級、一種社會勢力，或一件事情、一股思潮，等等。
世界上的萬事萬物總是處于運動中，是誰在推動世界上的萬事萬物不斷運動呢？世界的背后，有沒有一個大魔術師在推動著世界運動呢？艾思奇同志在《大眾哲學》中告訴我們，
物質本身會自己運動，用不著其他的力量來推它，宇宙間一切千變萬化的現象，都是物質自己運動的過程，而不是一個魔術師在那里變戲法。
所以，《大眾哲學》中討論事物的矛盾變化的這一章，題目叫做《不是變戲法》。
那么，萬事萬物為什么會自己運動呢？艾思奇同志在《大眾哲學》中告訴我們，
如果我們把事物拿來分析，就會發(fā)現，事物的內部往往包含著種種不同的部分，各個部分都包含著彼此相反的要素，這些相反的要素，就組成了矛盾。事物就是由矛盾組成的，復雜的事物就是由很多矛盾組成的。
艾思奇同志在《大眾哲學》中舉例子說，
就用一個人的生活來說罷。我們一方面天天要吃飲食，以增加身體上的營養(yǎng)，以維持我們的生活。而在另一方面，我們的能力是天天在消耗，天天要用精力，到一定的程度就會疲勞。這和前面吃飲食以維持生活的一方面是恰恰相反的，所以在一個人的生活上，就包含著這樣一個矛盾：一方面要增加體力，一方面又要消耗體力。
艾思奇同志又舉例說，
再用人類社會來說，一個社會是由許多的人所構成，而在這社會內部的人，也不是一致的。至少可以分成兩大部分，一部分人希望維持社會現狀，而另一部分人則不滿意于現狀而要求打破這個現狀。這兩部分人群的存在，就成為社會內部的矛盾。總之，不論個人的生活、社會，或世界一切的東西，沒有一樣不包含著和自己相反的一部分，沒有一樣不包含著矛盾。它一方面要維持它本身的存在、維持現狀，但它的內部卻又潛伏著一種否定自己的傾向。
就是說，矛盾雙方既相互依存，成為一個統一體，又相互矛盾、相互斗爭，成為事物內部運動、變化的源泉。艾思奇同志指出，
任何一件事物，都是一個統一體，它不但在內部統一著各種有差別的部分，而且還統一著各種矛盾，這叫做矛盾的統一。矛盾的統一，就是事物變動的內部動力。
毛主席在《矛盾論》[可以閱讀原著想要思維升級？毛主席的《矛盾論》，帶你領略世界上最頂級的思維法則！（萬字長文）——編者注]中，首先闡述了“兩種宇宙觀”，即形而上學的宇宙觀和辯證法的宇宙觀。形而上學，是用片面、靜止、孤立的觀點看問題的一種思維方式。我們知道的“盲人摸象”的故事中，那些摸象的盲人，就是用片面的觀點看待事物，抓住一個片面，就以為自己掌握了事物的全部。我們所知道的“刻舟求劍”這個成語，就是諷刺一些人用靜止的觀點去看待問題、解決問題。
而辯證法就是用聯系的觀點、全面的觀點看問題，用變化、發(fā)展的觀點看問題。用辯證法來看待事物，我們就不僅看到事物的這一面，我們還可以看到同一個事物的另一面。用辯證法來看待事物，我們就會看到，每個事物都是處在不斷的變化之中的，都是從低級向高級狀態(tài)發(fā)展著的。
我們用辯證法看待事物，就是把事物看作由矛盾組成的動態(tài)系統，就是艾思奇所說的“矛盾的統一”。
毛主席運用矛盾分析方法，解決了中國革命的很多重要戰(zhàn)略問題。毛主席闡述的矛盾分析方法，比艾思奇更加具體、生動，例如他教給我們在一團亂麻的情況下，怎樣抓住主要矛盾，抓住了主要矛盾，其他的矛盾就迎刃而解了；例如他教給我們怎樣利用矛盾雙方運動、轉化的不平衡性，去尋找革命發(fā)展的機會；例如他教給我們怎樣通過主觀努力去創(chuàng)造條件，促使矛盾向著有利于人民的方向轉化，等等。毛主席在中國革命實踐中，把矛盾分析方法、把利用矛盾、解決矛盾的方法，用到了出神入化的程度。這些，我們今后在學習毛澤東哲學思想時，再具體討論，這里就不去贅述了。毛主席還把矛盾分析方法深入淺出地概括為“一分為二”，也叫“兩點論”、“兩分法”，這些都是非常通俗易懂的說法。
可是，在21世紀的今天，我們發(fā)現，有很多人天天喊著“辯證觀點”、嘴上說著“一分為二”，其實他們在兜售一種庸俗的折中主義，用詭辯論冒充辯證法。例如，你如果批評社會現實，他們就說：“要一分為二地看待嘛！不能光看壞的一面嘛！世界上任何事物，都是一分為二的嘛，對吧？”目前社會上的思想輿論界、教育界，到處都充滿著這種庸俗辯證法。結果，致使我們21世紀的年輕一代，一聽說“一分為二”、“辯證地看問題”，就心生厭惡，產生很大的誤解。
也許，在21世紀的年輕一代看來，用聯系、全面的觀點看事物，用變化、發(fā)展的觀點看事物，已經不成問題，而真正困擾他們的，是那些冒充辯證觀點的折中主義、詭辯論。
艾思奇同志在《大眾哲學》中，闡述矛盾的統一規(guī)律時，同時也批判了矛盾的均衡論。他指出，
如果你問他們：“什么是矛盾的統一？”他們就答復說：“兩種互相沖突的力量恰恰相等，能維持著平衡的狀態(tài)，就叫做矛盾的統一。”他們把矛盾的統一當做兩種力的平衡，所以稱為“均衡論”，俄國的布哈林派就是“均衡論”的首創(chuàng)者。
艾思奇同志還說，
你如果問他們，人的思想在生活中有作用嗎？他們也會回答說：“有的”，卻又要加一個解釋，說：“人的思想的作用，就是要能夠和環(huán)境的力量維持均衡！”
艾思奇同志指出，
這種理論明明是錯誤的。我們的思想，并不是要和環(huán)境維持均衡，反之，我們的思想是用來幫助我們去克服環(huán)境的，是要幫助我們的生活去發(fā)展和進步的，如果只是要維持均衡，那么我們就只有屈服于環(huán)境，將沒有任何進步了。
艾思奇同志還指出，
我們說，矛盾是發(fā)展和變化的根本動力，如果矛盾的統一只是均衡狀態(tài)，那就不能夠引起發(fā)展和變化了。
是的，布哈林的折中主義，曾經遭到列寧同志的嚴厲批評。列寧同志指出，
布哈林帶著這種折中主義的態(tài)度，像游蛇一樣滑來滑去，不斷迎合著對立的雙方，一方面、另一方面，這樣也對、那樣也對，完全沒有了是非曲直。
毛主席晚年曾經指出：
“馬克思主義的兩點論，在認識事物、分析矛盾的時候，都看到它的兩個方面。但是，馬克思主義者認識事物的兩個方面，并不是把它們看著都一樣，各占一半、半斤八兩，而是嚴格地把它們分為主要和次要兩個方面，分為重點和一般、主流和支流。”
毛主席還指出：
“他們把事物的兩方面、矛盾的兩方面，平列起來，不分第一和第二，不分主要和次要，不分主流和支流，結果就掩蓋了事物的真相，模糊了事物的本質，使人們工作分不清是非界限，把人們引到錯誤的道路上。”
盡管艾思奇同志在《大眾哲學》中批判了矛盾均衡論，但是他在《哲學選輯》一書中卻說：
“中國的中庸思想，被一部分人曲解為折中主義，中庸思想中的精華，是辯證法的，是肯定質的安定性，而不是把肯定和否定并列看待。”
1939年，毛主席在讀艾思奇同志的《哲學選輯》時，針對艾思奇同志的這一觀點，特地在艾思奇同志這段話下劃了橫線，并在后面寫道：
“‘中庸思想’本來就有折中主義的成分，它是反對廢止剝削又反對過分剝削的折中主義，是孔子主義即儒家思想的基礎。不是‘被人曲解’，它本來是這樣的。”
在艾思奇同志這部書的另一處，毛主席又批注道：
“中庸思想是反辯證法的。它知道量變質，但畏懼其變，用兩條戰(zhàn)線斗爭方法來維持舊質不使變化，這是維持封建制度的方法論。”
可見，中國古代儒家哲學——中庸之道，在毛主席看來，是折中主義、是均衡論，而艾思奇同志卻認為是人們把它曲解為折中主義。
從歷史的發(fā)展來看，我們認為，毛主席的觀點是對的，中庸之道就是一種培養(yǎng)人們不偏不倚、不要過激、委曲求全、不敢斗爭的折中主義，就是壓制新生力量、企圖使封建社會永遠歲月靜好的折中主義。
毛主席在對艾思奇同志《哲學選輯》一書的批注中還指出：
“當新勢力與舊勢力斗爭激烈而勝負未分時，往往出現這種折中主義。”
我們在觀察客觀事物運動、學習“對立統一”觀點的同時，也要徹底批判這種貌似辯證法的折中主義、詭辯論。只有這樣，我們才能真正學會辯證觀點、運用辯證觀點。
今日分享此文，與志同道合者共勉。
《大眾哲學》
（艾思奇）
第四章 方法論
十三 、“天曉得！”——認識論和辯證法
在過去許多次的講話里，我們所談的都是認識論的問題，現在要得把它結束了，再另外開始講一些新的東西。這就是一方面要收場，同時另方面又要開鑼，事體倒非常重要哪！正戲縱然唱得怎樣好，如果開鑼開得不對，還是很煞風景的。我們不能不想一個很好的方法，使聽眾們一來就覺得很入耳。想來，我們大家都是俗人，耳朵最聽得順的是日常的俗話。所以最妙無過于用一句俗話來開始。這一次的標題“天曉得”，不就是一句很熟的俗話嗎？由這樣平常的一句俗話談起來，大概總不至于像大學教室里的哲學講義那樣令人想睡覺了吧。
“天曉得！”這句話和哲學有什么關系呢？我們早已打破了哲學的神秘性，所以想要在俗話里找出哲學思想來，是不會有人奇怪了。要緊的是要問這里面有什么樣的哲學思想？我們試先想一想：當我們聽見有人講“天曉得”的時候，這人是想告訴我們什么呢？這一定是因為他遇到了一件很難了解的事體，使得他感覺到絕望，使得他嘆息，覺得人類所能知道的東西太少了。他要告訴我們：有許多事情，只有天才曉得，人是無法一般人都以為， 人類的認識能“曉得”的。想想罷，這不是一種認識論上的思想力不會進步嗎？認識論上的一個很重要的問題，就是認識能力的問題，這問題要求我們解答的事情是：“人類能夠曉得多少東西”？而“天曉得”這句話就給了我們這樣一個解答：人的認識能力是有限的，人類所能曉得的東西并沒有多少。我們不要以為這一個解答太平凡，而小看了它。要知道德國的大哲學家康德的 “不可知論”的思想，也不過這樣罷了。自然，大哲學家究竟是大哲學家，他把這思想說得更巧妙，更高深，更難懂。不像我們平凡人用三個字就直截了當的說完了。
不過，我們在這里只是提一個頭，證明一句俗話也是一種哲學，我們決不要贊成“天曉得”的主張。試把過去許多次的講話認真回味一下，就可以知道我們所說的，和這天曉得的主張有什么不同。我們可以指出最顯明的一點：主張“天曉得”的人，他們先就把人類的認識能力看做固定的東西，人能夠曉得那么多東西，就永遠只曉得那么多東西，除此而外，“天曉得”這種思想，是正確的嗎？現在有很多人知道社會經濟是在不景氣狀態(tài)中，而且不景氣一天比一天嚴重，如果你問他們不景氣的原因在哪里，將 來的前途如何，他們有的也會答復你說：“天曉得！”很明顯的，主張“天曉得”的人，完全不知道人的認識能力會進步，會發(fā)展。康德和他們一樣，說我們的認識能力只夠曉得事物的表面現象，至于事物的本身，他說那是“物自體”，不可知。用比喻來說：一個胡桃擺在這里，他說我們只能知道這是圓的，硬的，褐色的，至于內部有沒有肉呢？他以為這也是屬于“天曉得”的范圍了的。他不知道我們可以動手去打破那殼，這是變革的實踐，可以把“天曉得”變成 “人曉得”。通過了實踐，認識能力就能夠進步，能夠發(fā)生新的知識，這一點，是不論“天曉得”主義者或康德主義者都不了解的 。
我們不贊成天曉得的主張，因為它和事實不符合。事實上，人所能夠曉得的東西，是一天一天在進步的。有許多事情，在從前的人看起來也只是“天曉得”，但現在卻被“人曉得”了。有許多事情，我們在小孩時候看起來莫名其妙的，長大了幾歲以后，又非常覺得明白了。認識的能力，并不是固定不變的；認識是一種歷史的過程，一種發(fā)展的過程，是一種運動，沒有靜止的認識。所以在我們過去許多次的講話里，我們完全沒有提到人類能曉得的有多少，不曉得的又有多少的問題，因為事實上壓根兒就不能這樣問。今天我們雖然有些事情不曉得，但是明天說不定又可以曉得了。在沒有打破胡桃的時候，我們自然不知道里面有沒有肉可吃，這是我們所曉不得的。但胡桃一打破后，情形又不同了。對于一件事物，我們能打破它的現狀，改變它（這就是實踐），那我們對它就能夠更曉得多些，認識的能力是跟著實踐前進的。所以，我們只能問目前有什么東西還不曉得，卻不能說我們所曉得的東西永遠只是這些。
我們既然不能問人類的認識能力究竟的是有多少，所以也就不必白費精神去研究這問題了。我們知道人類的認識能力是不斷地進步的，所以我們應該研究的問題是認識能力怎樣進步？怎樣運動，怎樣發(fā)展？過去的講話所研究的也不外是這些。我們首先問：人類所曉得的東西（也就是人類的認識）是從哪里來的，答案是：我們的認識都是外界事物的反映，我們所曉得的都是從周圍世界里得來的。我們再問，這種反映，是不是像照相機一樣，將表面的形象直接反映出來呢？答案是：人的認識決不像照相機那 樣簡單。眼睛耳朵之類的感官上所得到的感性的認識，固然有點像照相機，是直接從各界所得的認識，但我們認識作用決不停止在這一點，它還能更進一步，用理性的認識去推測到事物的內部，直接看不到的東西，理性的推測是可以把握到的。我們可以想像到胡桃里有肉，能夠理解卓別麟與勞萊、哈臺的共通點，雖然這些在外表上好像直接看不見。并且，單是理性的認識還不夠，這有時難免成為空想，所以我們的認識還有更高的一步，就是實踐。在實踐中我們證實了理性認識中的推測，并且由此又開始更多的新的認識。最真實最具體的知識，是由實踐得來的。而新的知識，也是在實踐中發(fā)生的。人類的認識和照相機大不相同的地方，也就在這一點。照相機的本身是死的，它只能夠把事物的外形死板板地反映下來，事物的外形不變，照相也不會變。但人是活人，人在實踐的活動中能夠自動地將事物的外形改變，自動地去剝出內部隱藏著的東西，自動地去反映出更深刻的映象。實踐是人類的認識的基礎。沒有實踐的活動，我們所曉得的東西就不會加多，不會進步。康德的認識論就是忘記了實踐，所以才會以為人類的認識能力永遠只有那么多，才會以為有一種物自體為我們所不知道，才會以為有些東西只有“天曉得”！既然只有“天曉得”，那只好“聽天由命”了，這是宿命論的思想，這是不知道進取，不知道斗爭和實踐的人所發(fā)出的頹廢的嘆息啊!
認識能力不是靜止的東西，認識也就是一種歷史，因此我們也把它當做歷史來研究。已經說過，在前幾次講話中我們完全沒有提到人類能夠曉得多少東西的問題，只把認識作用所經過的過程舉出來，也就不外是這種理由。我們指出認識的過程是由感性的認識到理性的認識，又再由理性的認識走向實踐，在實踐中，又再開始新的進一步的認識，這樣不斷地像螺旋一般地循環(huán)下去，每循環(huán)一次，我們所曉得的東西就進步一次。這就是認識的運動過程。自然，這里我們所舉出來的過程，只是一種概括的形式，是人類認識歷史總括起來的結果，實際上的認識歷史并不這樣簡單。所以這種概括的形式所表示的過程，雖然和認識的歷史一致，但同時也不能說它就是歷史，只能說它是認識史的理論。所以我們不把它叫做“認識史”,而把它稱做我們的認識論。總之，理論和歷史是一致的，但同時也是有分別的，理論只把歷史的總括的結果表示出來，至于歷史上的許多偶然的瑣碎的事，在理論中都得要抽去了。我們所講的認識論也就和認識的歷史有著這樣的一種關系。
不過，現在有新的問題發(fā)生了。以前我們的認識論里，單單指出認識是一種運動，單單指出它的發(fā)展的過程。但它是怎樣運動的呢？它是依照著什么法則去發(fā)展呢？為什么由感性的認識能夠進步向理性的認識呢？這一切我們還沒有說到，還得要等待我們解答。這就好比對于一種植物，我們只指出它是會生長的，只指出它由一粒種子到發(fā)芽、抽枝、生葉、開花等等的過程，但我 們還沒有說明，種子要怎樣才會發(fā)芽，才會抽枝?……在發(fā)芽抽枝等等的過程中，有些什么樣的一定的規(guī)則？不說明這些，對于這植物的生長還是不能算已經了解的。又譬如，單單指出火車會在軌道上行動，這是誰也知道的事，有什么希奇呢？如果不知道火車究竟為什么會行動，那還不是等于沒有了解這火車？對于認識的問題也是一樣，單單指出認識會運動，指出了它的過程，而不了解它是怎樣運動，不了解認識發(fā)展的法則，這對于認識論的問題還是沒有完滿解決的。
現在所發(fā)生的新的問題，就是認識的發(fā)展法則的問題。在這里，我們要解答的是：人類思想的發(fā)生、變化、發(fā)展，是依照著怎樣的一些法則進行的。這些法則，就是我們今后開始要講的了，慢慢的，大家自然就知道。這里要說明的是，研究這些法則的學問，另有這樣一個專門的名字：“論理學”，也稱為“邏輯”。不過這種論理學，和普通舊的論理學不同。舊的論理學只研究思想的形式，它把思想當做固定不變的東西去研究，所以只得到一些死板板的形式，但我們已經知道，認識是一種運動，研究認識的運動法則的學問，就叫做“論理學”，所以思想也是運動，我們不能把思想當做死的形式來研究，我們要研究思想運動的法則。所以，為要和舊的論理學有所區(qū)別，就把這種論理學稱做動的論理學，也稱為“動的邏輯”，而舊的論理學則是靜的邏輯， 也稱為“形式論理學”。
還要指出一點：人的思想的進步，也就是他的認識的進步。思想的發(fā)生和發(fā)展，也就是認識的發(fā)生和發(fā)展，研究思想的運動法則也就等于研究認識的運動法則。所以這里的論理學，也就包括著認識論了。動的論理學和認識論是分不開的。最初提出動的邏輯的人，是德國的哲學家黑格爾。在他那里，已經就把論理學同時看做他自己的認識論了。不但如此，我們已經反復地說過思想或認識是外界事物的反映，思想的運動也就是外界事物運動的反映。更進一步說，思想的運動法則，同時就是反映著外界事物的運動法則。這樣，論理上的法則，和世界上一切事物的運動法則又是一致的。我們由論理法則的研究，不但知道思想是這樣運動，同時還知道世界上的一切物質也是這樣運動。因此我們的論理學同時又可以算做我們的世界觀。
有一個最有名的新哲學家告訴我們：動的邏輯、認識論和世界觀是同樣的東西。“可以適用在同一個科學（新哲學）里，用不著三個名字。”理由不外就是這樣的。
十四、不是變戲法——矛盾的統一律
世界上的一切，無時無刻不在變動。但這變動，和變戲法的變是不同的。
變戲法，不曾見過的人恐怕沒有了罷？大戲院里常常有大規(guī)模的演出，不過座價太貴。出不起錢的人，在街頭可以碰碰跑江湖的獻藝，幾個銅板，也很夠飽一飽好奇的眼福了。通常的戲法，不外是把一件東西變成另一件東西。例如一根棍杖放到氈子下面，立刻爬出一條蛇來，一粒米放在杯子里，他可以給你變成一滿杯，或是一些枯干的水草放進玻璃缸去，用手巾蓋一蓋，就變成一缸活生生的金魚。……這一類的變法，在戲法中是最普通的，無論在大戲院或街頭的賣藝里，都是必有的節(jié)目。
觀客對于魔術師所玩的這些把戲，照例是睜大著驚奇的眼睛去觀看的，也許還有人深信不疑，以為棍杖真的給魔術師變成了一條蛇。真的，一個變戲法的人，如果不能夠使觀客驚奇、贊嘆和信服，他的戲法就根本沒有人來看，也就不要想靠這一門職業(yè)來生活了；他要把他的技術弄得極其巧妙，使看的人出了錢，受了騙，還覺得非常滿意。其實棍杖并不真的會變成蛇，一粒米也決沒有真的變成一杯的道理。魔術師不過是預先將蛇和滿杯的米藏在觀客所沒有想到的一個地方，到了臨臺的時候，秘密地搬出來，暗中和棍杖之類換掉了。巧妙地蒙混過觀客的眼睛，戲法就算玩弄成功。
這就是變戲法的“變”。這種變動，并不是真的變動。棍杖既沒有變成蛇，一粒米也沒有變成滿杯的米，只不過掉換了一下位置。即使硬要說是變動，至多也只能承認是位置上的移動，也就是一種機械的變動，決不能說東西的本身有了變化，這是第一。其次，這一種位置的移動，完全是受魔術師的支配，棍杖和米的本身一點也不能夠自動。變動的推動力完全是外來的！而不是自發(fā)的。
有許多人，常常把世界上的一切變動看做變戲法一類的變動。他們雖然承認變動，然而所承認的只是機械的移動。最顯著的，例如人類歷史的變化，就有人主張是一種循環(huán)運動，這就是說，我們雖然好像看見歷史天天在變動，天天有新的事情出現，然而這些新的事情，并不真的是新發(fā)現，它不過是過去曾經出現過而又消滅了的事情重復再出現一次罷了。這正好像有一個魔術師把過去的事情悄悄地藏起來，到了一定的時候，又把它拿出來給人再看一次。事情的本身根本沒有變動，歷史的本身也根本沒有什么進步，不過是一盞走馬燈而已。這種論調，不說別的，就是大名鼎鼎的周作人先生，最近也還不是在主張著的么?
這種關于變動的思想，也就是機械論的一種。它要我們相信這樣的兩點：第一，世界上的一切變動，只是變戲法樣的騙人的事情。大魚生出小魚，蠶變成了繭，稻稈上結成了谷子，一切的變化、生殖、繁衍的現象，都是假的。世界上的事物，本身決不會由一種變成另一種，我們所看見的變動，不外是一種東西隱藏了，而另一種東西又來代替它的位置罷了。第二，戲法的變動不是事物本身的變動，而是魔術師推動的。于是為要說明一切變動的來源，就不能不假定世界上有一個大魔術師，掌管著一切的變動。萬物的變動，都是由他推動的。這魔術師是誰呢？是人嗎？人決沒有這樣大的力量，那只好說是神了。這樣，機械論的變動思想結局是要叫我們相信鬼神、相信宗教啊。
但世界上一切事物的變動，實際上和變戲法是不同的。
一切自然界的變動，社會的變動，人類思想的變動，都不單只是位置上的移動，而是事物本身的變動。水結了冰，我們決不能說，這是因為神把水藏了，又把冰拿出來，冰的本身根本就是水變成的。封建社會變成資本主義社會，我們決不能說，因為神把封建社會裝在荷包里去了，又把資本主義社會拿出來。我們都知道資本主義社會是由封建社會本身發(fā)展變革而 成的。我們在感性上先認識了卓別麟的小胡子、破皮鞋，…… 后來又認識到他是一個滑稽大王。這并不是把小胡子之類藏起來，再把滑稽大王拿出來的結果，其實滑稽大王這個概念，根本還是由小胡子等等變成，因為卓別麟身上的小胡子等等的東西，處處都表演出滑稽的形相，我們由這種種滑稽形象的感覺，綜合起來，才能認識到這是滑稽大王，所以由小胡子等等變成滑稽大王，這一種人類認識上的變動，也和變戲法的變法不同的。總之世界上一種東西變成另一種東西，都是前一種東西的本身發(fā)展成的，決不僅僅是位置上的變動，位置上的變動，也不能算做真正的變動。
事物的變動既然是它本身的變動，那么這種變動的推動力，就只能在事物本身里去找，而不能像變戲法一樣地把原因歸諸于一個神或魔術師。換一句話說，變動的根本動力是在事物的內部，而不是外來的力量。為什么呢？因為外來的力量是不能使事物的本身根本變化的。魔術師只能用一 缸活金魚去把枯草掉換位置，要他真的把枯草變成活魚，他是沒有力量做得到的。蛇蛋變成蛇，是因為蛇蛋的內部有這種可能。如果魔術師要把一個蛇蛋孵出雞來，也是做不到的。自然，外力不是不能幫助變化，譬如雞蛋里可以孵出雞，用人工孵化的方法也可以使它孵化得快一點，但這只是幫助變動的一個條件而已，蛋里是否能夠孵出雞來，抑或孵出鴨來，這是要蛋的本身來決定，不能夠由外力左右的。所以這變動的根本原因，是在事物的內部。
變動是事物本身的變動，而且變動的原動力也是在事物本身的內部。所謂內部的動力是指什么呢?
先就事物的本身來看吧。隨便一件什么東西，如果把它拿來分析，就可以看出它不是完全單純的一件東西。它是由許多的部分和要素所構成。簡單的如一塊鐵或一個石頭，它也有重量、硬度、脆性、大小等等不同的性質。一種動物植物或者一個社會，其內容的復雜就更不用說了。凡是一件東西，總是一個復雜的統一體，它的內部決不完全一致，它統一著種種互有差別的各部分和各方面，這是誰也能夠明白的。
不錯，誰都可以看見，一件事物包括著種種差別的部分。這是很普通的常識。但這也僅僅是普通的常識罷了。單單的常識是不夠的，我們還應該看得更深刻一些。我們還可以看出，一件事物內所包括的，不只是有差別的各部分，而且還包含著矛盾。所謂矛盾，就是自己推翻自己，自己否定自己，自己排斥自己的意思，這就是說，一件事物的內部，總包含著一種和它自己本身相反的要素。就用一個人的生活來說罷。我們一方面天天要吃飲食，以增加身體上的營養(yǎng)，以維持我們的生活 。而在另一方面，我們 的能力是天天在消耗，天天要用精力，到一定的程度就會疲勞。
這和前面吃飲食以維持生活的一方面是恰恰反對的，所以在一個人的生活上，就包含著這樣一個矛盾：一方面要增加體力，一方面又要消耗體力。再用人類社會來說，一個社會是由許多的人所構成，而在這社會內部的人，也不是一致的。至少可以分成兩大部分。一部分的人希望維持社會現狀，而另一部分的人則又不滿意于現狀而要求打破現狀。這兩部分的人群的存在，就成為社會內部的矛盾。總之，不論個人的生活、社會或世界一切的東西，沒有一樣不包含著和自己相反的一部分，沒有一樣不包含著矛盾。它一方面要維持它本身的存在，維持現狀，但它的內部卻又潛伏著 一種否定自己的傾向。
任何一件事物，都是一個統一體，它不但在內部統一著各種有差別的部分，而且還統一著各種的矛盾，這叫做矛盾的統一。矛盾的統一，就是事物變動的內部的動力。如果沒有矛盾，事物就可以永遠不變地維持著現狀，永遠靜止而沒有變動。但正因為有矛盾，因為內部潛伏著反對自己的傾向，如果要維持本身，就不能不壓制這種傾向，若不能壓制這種傾向，那么本身就要被消滅，被打破。這樣，內部的矛盾，使一切事物的內部自己發(fā)生沖突，使它本身不能夠固定，使任何事物都有變動的可能性。因為體力會有消耗，我們才不斷地要飲食，要補足營養(yǎng)，長久不補充，就不能維持生活，就要死。因為有人希望打破現狀，所以社會就常常會變革。總之，這一切事物變動的原因，這矛盾，是在內部存在著的，并不是神或魔術師在玩戲法。
一件事物內部所統一著的不只是差異，并且統一著矛盾，因此它的內部就不斷地有沖突，因此這種統一就只是暫時的、相對的，只有矛盾才是永久存在的，絕對的東西。因為這種矛盾和沖突永久存在著，而統一只是暫時的，所以任何事物都常常會被否定、被消滅，而轉變成與自己相反的東西，一個活人遲早總不免要變成死人，一個不合理的社會，遲早總要變成更合理的社會。一撮像希特勒的小胡，終于要被我們認識出來是滑稽大王身上的東西。總之，在一件事物里面（不論自然界的事物，社會上的事物，或人類思想上的事物）總有著矛盾的統一，而且統一只是暫時的、相對的，遲早這件事物會向著相反的方面推移，這是最要緊的一點。
矛盾的統一，是動的邏輯的第一條法則。人類的思想的變動和發(fā)展，以及思想所反映的世界上一切的變動和發(fā)展，都只有這條法則才能給予最根本的說明。我們要認識一切事物的運動變動，也得要從它們的內部的矛盾認識起。所以，動的邏輯的創(chuàng)始者之一曾這樣說：“所謂辯證法（即動的邏輯），就本來的意義講，就是要研究對象本身內部的矛盾。”
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