在二戰之前，資產階級哲學還并不關注于道德哲學，因為帝國主義的暴力還只是施加在殖民地半殖民地人民身上而沒有波及到帝國主義國家之間。而到帝國主義政治經濟發展不平衡的矛盾徹底爆發之后，飽經創傷的資產階級這才拾起了被實證主義掩蓋已久的規范哲學。
“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當作目的，決不僅僅當作手段來使用”（康德《道德形而上學奠基》），對于康德來說，德性本身就不可能從理性中抽離出來從而成為一個獨立的觀察對象，“所有的德性概念都完全先天地在理性中有自己的位置和起源”，而恰恰是德性奠基于理性之上，使得人與人之間產生了平等，因為每個人都具有理性與道德性，所以也就處于與所有理性生物一律平等的地位。
由此，我們看到了奠基于市民社會資本主義生產方式的社會契約論。康德僅僅是指出了社會契約論傳統的個人理念即平等，而契約如何發生，以及各方希望從契約中得到什么，這是康德沒有回答且不可能回答的問題。自由主義者會認為“從一個正義的狀態中以正義的步驟產生出的任何東西，它本身便是正義的”，個人只要按照理性為自己立下的法去行動就是合乎道德的，但是對于他們來說，必然會存在著個體與社會的矛盾——個體之正義必然需要進行辯護，從而不至于陷入“自然狀態”，因此平等必然會落入到一個形式之中。因此，他們在預設一個善的方向與正義的標準是在保障它們的制度，讓其絕對公平且不容置疑，從而只要考慮平等是否合乎形式正義就可以了。
但是，我們從權利意義上的形式平等走向結果意義上的實質平等就能解決問題嗎？
關愛殘障人士
政治自由主義者竭盡全力去確定一套合適的原則，以確定公正的制度。但是制度要得到接受才能成立，因此作為主體間的溝通必然要在一定程度上遵循傳統，而這也就意味著制度必然具有排他性。更進一步，道德價值的領域也是完全不受威脅的，無論如何作為制度奠基的善的道德價值都是始終不變的。但是我們知道，對于不同的人，對象的價值是不同的，“同一商品組合必定給不同的人們提供相同水平的效用這一假定是完全任意的，同時也由于（當不同人的需求函數相異的時候）即使是對效用的商品基礎構造指數也是極困難的”（阿馬蒂亞·森《以自由看待發展》）。
那么我們要進一步思考為什么價值是不確定的，這就指向了市民社會的基礎——個人主義。價值是不定的恰恰證明了個體是自由的，人是目的而不是手段，這一命題所要關注的問題恰恰是“每一個人可以做些什么，又能成為什么？”因此它不會僅僅去考慮分配正義，而是每一個人的選擇的機會：“它所關注的是選擇或自由，認為社會應當為其人民提供的關鍵物品是一組機會，或者實質性的自由，這是人民在行動中可以行使也可以不行使的：選擇權還在于他們”（努斯鮑姆《尋求有尊嚴的生活》）。
所以，在這里平等的權利按照原則仍然是資產階級的法權，雖然原則和實踐在這里已不再互相矛盾，而在商品交換中，等價物的交換只存在于平均數中，并不是存在于每個個別場合。——馬克思《哥達綱領批判》
正如馬克思對拉薩爾“按勞分配”的批判那樣，努斯鮑姆對羅爾斯的批判就在于，當我們從分配正義的表象中看到其按照一定的量化尺度進行分配時，它默認了個人的能力都是相同的，所以“不能充分處理不健全和殘障的公民的需要，是現代理論...的一個嚴重缺陷”（努斯鮑姆《正義的前沿》）。在這里，不僅僅是殘障人士，動物對于理性主義來說也是“不具有理性”的，因此也是被排除在了德性的擁有者之外的。
而生命的能力不同也就意味著生命是脆弱的并依賴于其他個體的幫助，同時尊嚴并不是獨立在個體內部的，而是與外在的偶然性所聯系，所以人不同于動物又是具有社會性的，這意味著人需要通過其所處的社會去發展自己的能力，從而過上屬于自己的生活。努斯鮑姆批判斯多葛主義與康德的尊嚴觀漠視外在世界，而試圖恢復她所認為的古希臘傳統——“運氣”。對于努斯鮑姆來說，運氣恰恰是我們與外在環境聯系的中介，那么尊嚴也就不僅僅取決于我們的意志，還依賴于外部世界如何對待我們。
最終，“能力進路”的政治哲學就變成了對保障個體自由發展的制度的追求。不同于羅爾斯的分配正義，能力進路的民主不會是一種以勞動時間為尺度的封閉中立性，而是以能力為考察標準的開放中立性，它要求考察不同人群的能力差異。但是這一中立性如何維持？就只能去古典學中去尋找符合新資產階級德性的、“本真的”生活方式——“這一任務部分是要理解那些支撐起能力理論的情感，如同情和尊重...另一項重大的任務就是要探討那些會顛覆能力理論的情感，不僅包括各種形式的憎恨和厭惡，還包括一種有關個人無助的原始羞愧感”（努斯鮑姆《尋求有尊嚴的生活》）。通過恢復斯多葛主義的“懺悔”傳統，能力進路不過熬了一鍋“心靈雞湯”來要求個體接受自己內部情緒“和諧”的部分，來維持市民社會的個體主義體系。
作為美國當代最杰出、最活躍的知識分子，努斯鮑姆當然順應了資本主義的發展——從國家資本主義的社會整合到新自由主義的個體至上，政策當然已經從社會民主主義式的分配正義轉變為了自由主義式的能力比較，努斯鮑姆的雞湯當然也是用新自由主義的食材滋養了文科資產階級學院派，甚至是司法實踐。奇怪的是，他們的理論資源甚至包括馬克思與葛蘭西，這也就說明了一些唯心主義的西方馬克思主義是如何成了新自由主義的“共犯”。
超越規范
因此，馬克思主義者夸大了剝削對于世界財產的原初不平等權利的依賴程度。那個農民被剝奪土地的故事所譴責的不是資本主義本身。它所譴責的是具有某種（骯臟）歷史的資本主義。——柯亨《自我所有、自由和平等》
無論規范理論是左翼的還是右翼的，是形式的還是實質的，都不可能是現實的。柯亨將歷史唯物主義視為一種實證科學，認為馬克思沒有說明經濟平等在道德上是正確的，因此是價值中立的科學，無法“在政治號召和革命活動中產生實際的成果”，而柯亨本人則是在將馬克思主義“表現為一套價值觀以及實現這些價值觀的一套規劃”。但是柯亨將整個討論都限制在了“應然”的層面，使得無產階級與資產階級的對抗完全限制在了學院派的辯論上，甚至他本人的所謂馬克思主義道德哲學都不能影響資產階級道德哲學，因為資產階級道德哲學家當然會欣賞馬克思主義關于平等的道德哲學，但這對他們的理論工作沒有絲毫影響。既然如此，我們又怎么能指望這些馬克思主義道德哲學家去影響無產階級呢？
對于革命的目標設定不能簡單地依靠倫理學，馬克思主義與資產階級經濟學、倫理學都會追求勞動時間的減少、工資的上漲等等，無條件基本收入是全人類包括無產階級與資產階級都贊同的東西。但是對這些訴求來抽象出所謂的平等或不平等的倫理觀念，完全是脫離歷史與現實的。“通過蒲魯東先生之口講話的社會天才首先給自己提出的目的，就是消除每個經濟范疇的一切壞的東西，使它只保留好的東西。他認為，好的東西，最高的幸福，真正的實際目的就是平等”（馬克思《哲學的貧困》），對于他們來說，平等是天命所歸，所以“肯定平等的就是每個經濟關系的好的方面，否定平等和肯定不平等的就是壞的方面”，但他們從來沒有說清楚平等究竟是什么，因為他們不可能說清——在一定的社會狀況下，處于不同位置的個體會對平等或不平等作出完全不同的價值判斷。
所以，一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當到人們的頭腦中，到人們對永恒真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當到生產方式和交換方式的變更中去尋找。——恩格斯《反杜林論》
因此，我們不能脫離歷史情境去評判各種社會范疇是平等還是不平等，因為不同的時間段與不同的社會文化背景下，對于平等的訴求也是不同的——對于資本主義社會來說“一個沒有財產但精明強干、穩重可靠、經營有方的人，通過這種方式也能成為資本家（因為在資本主義生產方式中，每一個人的商業價值總會得到相當正確的評價）”，同樣在封建社會下“天主教會不分階層，不分出身，不分財產，在人民中間挑選優秀人物來建立其教階制度”（馬克思《資本論（第三卷）》）。因此，由于階級社會的制度都可以使用平等的觀念來掩蓋實質的不平等，共產主義的平等必然依賴于上層建筑的徹底重構，而這一重構只能依靠物質性的生產方式的變革才能完成。
參考：
康德《道德形而上學奠基》
馬克思《哲學的貧困》
恩格斯《反杜林論》
阿馬蒂亞·森《以自由看待發展》
阿馬蒂亞·森《正義的理念》
努斯鮑姆《正義的前沿》
努斯鮑姆《尋求有尊嚴的生活》
努斯鮑姆《善的脆弱性》
布萊恩·萊特：為什么馬克思主義依然不需要規范理論？
敦鵬 胡曉樂：正當優先于善，抑或正當統一于善？——羅爾斯分配正義中的功利主義旨趣及其兩難處境
張容南：基于能力的政治的尊嚴觀可能嗎——重申努斯鮑姆對康德的批評
王煒：基本善與能力——納斯鮑姆對羅爾斯的誤讀及其理論困境
孟雨桐：持有正義與自我所有權悖論：柯亨在重構馬克思的剝削批判時的理論失察
包大為：馬克思為什么不是平等主義者
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