蕭武：評白彤東著《舊邦新命》

http://xueshe8.com/viewthread.php?tid=17384&extra=page%3D1原刊《政治與法律評論》2010年卷，強世功主編，北大出版社。年初寫的，今天收到書了，在這里發一下。雖然是書評，但是也希望能表達我對某些妄儒的看法。

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——評白彤東著《舊邦新命》



蕭武



晚清以來，困擾形形色色的儒生們的最大問題就是：面對著三千年未有之變局，儒學該如何調整，才能完成其現代轉化，從而鳳凰涅槃，重獲新生？

自從日本在甲午戰爭中險勝清軍，洋務運動就被判定為一場失敗的現代化運動，而日本的軍事勝利也被歸因于其經歷了明治維新，建立了現代政治制度。于是變法之說四起，只有不同的變法方案，幾乎沒有人反對變法——即使康梁變法的反對者們實際上也不是完全徹底地反對變法維新，只不過是主張緩變而已。

民國初造，政治上是變了，但是人心沒變。這才鬧出了先是南北對峙，后是軍閥割據的十多年混亂局面。到袁世凱復辟失敗，知識界先進們就發現了，光是變了制度還不行，革命要徹底，最主要的還是要打倒孔家店，徹底顛覆數千年來的傳統文化，把從歐美拿來的自由、民主、人權、法制這一套輸入到國民頭腦里去。至于國民的精神內存是否能運行如此龐大而復雜的程序，中國現有的硬件是否兼容，當時的書齋里的革命家們其實是沒怎么多想的。后來的近百年間，雖然中國人的精神內存和中國的硬件狀況不斷換代升級，但和歐美的自由民主程序的磨合過程至今仍未結束。

不過，五四先賢們也給國人留下了一套近百年來幾乎成了順口溜的說法：中國要現代化就不能要儒家，要儒家就現代化不了。這套說辭流行了近百年，幾乎成了新的傳統，讓很多人無法擺脫。前幾年文化保守主義吵吵著要復興儒學，馬上就有人跳出來橫刀立馬，斷喝一聲：“老內圣開不出新外王”！

雖然說不斷有人念“老內圣開不出新外王”這句咒，但就是要從老內圣里開出新外王來的人也稱得上如不絕如線。上可追溯到康有為，下可到今天形形色色自稱保守主義者的儒家青年。歷史進入21世紀以來，這風氣尤盛。但基本線路無非還是兩條。其一是錢穆路線，西方有的我都從老祖宗那里找幾件出來給你看看，可稱之為比附派。比如現代政治講三權分立，錢穆就說過中國遠從周朝開始就已經是三權分立了。其二是牟宗三路線，通過對儒學思想進行重新闡釋，使之與現代政治對接，可稱之為接軌派。

從這個意義上說，白彤東在《舊邦新命》中的進路可以算是另辟蹊徑。

白彤東為美國澤維爾大學哲學系副教授，現已受聘在人民大學哲學系執教，《舊邦新命》是其2009年由北大出版社出版的中文著作。該書分上下兩篇，上篇致力于溝通當代西方主流政治價值與先秦儒家，下篇含三篇文章，以老子、《理想國》和蘇格拉底為參照，闡釋先秦儒家的政治思想。就個人興趣而言，對該書感興趣的仍然是其上篇中的三篇文章，即試圖從老內圣中開出新外王的部分。因此，本文的討論也集中于此。

馮友蘭講過，思想史無非是兩種講法，一種是照著講，一種是接著講。白先生采用的是后一種方式，也就是接著講。但接著講與接著講也不同，要看你接的是誰。

《韓非子·顯學》稱，孔子沒后，儒分為八，“有子張之儒。有子思之儒。有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”再往后，每個學者都另創一套家法，就更多了。按現代學者的總結，宋朝儒學再度興起，就分為程朱理學和陸王心學。蔣慶就將歷史上的儒學分為兩條進路，一是從子思、孟子到程朱理學、陸王心學的思孟學派，也就是所謂心性儒學；一是從子夏到康有為、廖平的公羊學，也就是政治儒學。

白先生接的是孔孟，也就是他所說的“原始儒家”。他在本書第一章第一節就已經說過：“在這本書里，我自己的關注焦點是早期儒家，尤其是孔子的政治哲學。”為什么不上接比如說思孟學派，或者是公羊學的傳統呢？他是這樣解釋的：

對于我有類似關注和采取類似進路的人來講，我們要問的是這樣的假想問題：“孔子如果還活著的話，他會對民主與人權有什么看法？”，“如果孔子讀了《理想國》的話，他會說什么？”，等等。通過讓古典儒家對當代問題“進行評論”，通過讓他們與西方有同等重要性的思想家進行對話來互相解釋、評論、批評，我們會澄清和揭示隱藏起來的儒家思想，并將之發展之。

可不可以直接接著“原始儒家”開始講？可以。但如果是這樣接著講，那不是儒家，而是孔家。儒家之為儒家就在于，儒家不等于孔子一個人的思想，而是在孔子之后，通過歷朝歷代的學者們不斷地對儒家經典的闡釋形成了一個充滿著內在張力和可能性的思想體系。簡單些說就是，儒家是一條河，而孔子只是其中的一段。孔子屬于儒家這條河，而儒家這條河并不只是孔子這一段。長江在流經四川的時候被稱為嘉陵江，在中下游被稱為揚子江，但這不等于長江就等于嘉陵江或揚子江。

所以，不理會孔子身后的闡釋所形成的思想體系，而直接去假想諸如“孔子如果還活著的話，他會對民主、人權有什么看法”之類的問題，并代替孔子作答，以這樣的方式對儒家進行“發揮”當然是可以作為一種思想存在的，但它不能被稱為儒家，而只能是作者自己的思想。

在《舊邦新命》一書里，白彤東把儒家與自由民主的關系歸為四類：第一種是羅納德·德沃金式的的，認定儒家是中國乃至東亞視線自由民主的絆腳石，必欲取之而后快——這其實也就是新文化運動的立場，要自由民主不要儒家；第二種是牟宗三式的，堅信從儒家也能推導出自由民主的價值來；第三種是辜鴻銘式的文化怪人，斷言中國的一切都好，甚至纏小腳、一妻多妾制都是好的；第四種是承認東西方價值確實不同，但認為各有利弊，可以取此之長補彼之短。

白彤東認為，前兩種類型實際上共享了同一個預設前提，那就是他們都承認，“西方的是最好的”。第三種他存而不論，意思大概是，這種人基本上可以當成思想史上的“行為藝術”，看個稀奇可以，不必認真。他自認屬于第四種進路，并進而合東西方之長避東西方之短，設計出“一個更現實的烏托邦”——儒家版本的有限民主。

白彤東的論證路線可以概述如次：

第一步，指出現代自由民主價值觀預設的形而上學立場：人是生而自私自利和平等的。

第二步，論證接受這些觀念既不是自由民主的充分條件，也不是必要條件。同時論證一人一票的選舉不是民主的本質。

第三步，既然那些形而上學立場不是自由民主的充分條件，也不是必要條件，那么是否接受這些觀念也就與是否能實現自由民主無關了。接下來的工作就是論證，儒家實際上是能夠與自由民主的制度兼容的。打個不太恰當的比方說，這就好比說，第二步論證了是不是穿漢服跟是不是儒家實際上關系不大，儒家可以不穿漢服，穿了漢服也未必就是儒家。既然儒家和漢服之間沒有必然聯系，那么儒家也可以穿西裝。

第四步，通過引用羅爾斯和保守主義，將“厚”版本的自由主義削薄為“薄”版本的自由主義，也就是將現代自由主義最核心的價值削減為一個比較弱的版本。經過這個外科手術式的處理，自由民主最后實際上變成了自由與法制。

第五步，證明儒家與自由民主并不排斥，是可以相互兼容的。經過了前面四步的處理，只要不是德沃金式的西方價值普世論者，這一步幾乎是順理成章地成立的邏輯延伸。

第六步，引用一些事例及相關思想家的論述，論證自由民主制度其實也不是想象中的那么完美，弊端多多。

第七步，推出作者自己設計的一個更現實的烏托邦：儒家版本的有限民主。

很誠實地說，我自忖對儒家所抱的同情心不會比別人少，應該也不會比白彤東先生少。對于溝通古今中西、重建一套不僅能夠在中國適用、也可以在全世界范圍內推廣的價值觀的任何努力，我都報以極大地理解和堅定地支持。因此，雖然對白先生在本書中為儒家所作的諸多辯護和在過程中展示出來的博學都讓我贊嘆不已，但是我仍然要在這里先表明自己的態度，我無法接受白彤東先生這樣的論證。

理由很簡單，思想工作不是手工活。如果說這是一道數學題，可以說這個解答從過程到結果都堪稱完美；遺憾的是，這不是一道數學題，而是一個近百年來的仁人志士皓首窮經也無法解答的思想文化難題——更是一個政治難題。

讓我們來逐步分析白彤東的論證是否能夠成立。

第一步，也是最關鍵的一步，決定方向的一步。這一步錯，則后面的論證即使再怎樣滴水不漏，都沒有意義。但恰恰是在這關鍵的一步上，作為一個哲學家，白先生犯了一個最容易犯的錯誤，用我們習慣的語言來說，這個錯誤就是形而上學的錯誤。他僅僅指出了自由民主的形而上學立場，卻忽視了比形而上學立場更重要的一點，歷史分析。現代自由民主的形成絕對不僅僅是一套觀念，更是一整套制度設計。而作為制度設計的現代自由民主絕不僅僅是從觀念到觀念的抽象演繹那么簡單，而是在復雜而具體的歷史變遷中形成的。

經過數百年來的歷史演進和思想家的努力，現代自由民主制度實際上已經大體可以擺脫了對那些早期自由民主思想的形而上學立場的依賴了。也就是說，即使沒有這些形而上學預設，現代自由民主也仍然不會坍臺。對于現代自由民主來說，更重要的實際上已經變成了一些現實的制度設計，比如私有產權、言論自由、普選制等等。這樣，在第二步中放棄了對自由民主的歷史分析，僅僅是從形而上學開始反駁，就顯得多少有些形而上學騎士的味道了。

對于僅僅熱衷于形而上學討論的讀者來說，有了前兩步的鋪墊，第三步其實是瓜熟蒂落的事情，順理成章，不用多費周章。但值得讓人欣慰的是，白先生仍然在第三步的討論中討論到了言論自由和普選制——沒有討論私有產權，或許白先生認為這是一個不需要討論的問題，答案是不言而喻的。他指出，儒家不反對言論自由，而普選制實際上對一個薄版本的自由民主來說，其實也不是必要條件。他最后的結論當然是儒家思想與言論自由、普選制都能夠兼容。但需要注意的是，白先生在這里采用了一個在我看來算是偷懶的辦法。他不是論證儒家是否能夠支持言論自由與普選制，而是只論證儒家并不反對后兩者。

眾所周知，對同樣一個事情并不僅僅只有反對和支持兩種態度，還可以有第三種，那就是既不反對也不支持。儒家不反對言論自由和普選制并不意味著，儒家就支持他們，最多只能表明儒家與他們能和平共處。我再在這里打個可能不太恰當的比方，32m內存的電腦能裝得上XP系統嗎？理論上當然能。但是能裝上不代表能運行。即使能勉強運行，也會很慢，或者干脆導致系統崩潰。儒家與自由民主的關系與此類似。如果一定要給儒家思想裝上現代自由民主的系統，理論上是可以，但在現實運行中是否會崩潰，這就很難說了。可資借鑒的或許是已經實現了自由民主的伊斯蘭教國家。這些國家確實已經實現了自由民主，也有普選制，除了部分攻擊宗教領袖的言論外絕大部分言論都是自由的，但幾乎沒有哪個西方國家承認他們已經是自由民主國家了。

對于自由民主的“削薄”，我認為是整個這個邏輯推理過程中最成問題、也最缺乏說服力的部分。作者通過兩個方式實現了這個削薄：一是引入保守主義，二是羅爾斯的晚期著作《政治自由主義》。引入保守主義對實現儒家與現代自由民主的對接的重要意義在于，保守主義與儒家一樣，認定公共利益應當優先于個人利益，強調精英主導的政府對普通公民的道德教化，而反對作者所指出的現代自由民主思想中的民粹主義趨向。而在《政治自由主義》中，羅爾斯比其早期自由主義立場已經有相當大幅度的后退（也可以說是調整）。正是羅爾斯的這一調整，使自由主義放棄了其相當重要的意識形態支持，使自由主義成為一套純粹的制度，而不再堅持其意識形態要求。

但需要指出的是，儒家并不止是精英主義，也不止是保守主義。正如自由主義有古典自由主義與現代自由主義、保守自由主義與激進自由主義，儒家在其漫長的發展歷史中，也孕育出了不同的政治取向，既有保守主義儒家，也有世俗化程度較高的平民主義儒家。在宋明理學與陸王心學中，我們都能看到這種轉向的明顯痕跡。“滿街都是圣人”的陽明學自不用說，就是一向被認為較為高蹈的程朱理學，實際上也通過強調孟子的“天聽自我民聽，天視自我民視”而具有一定程度上的平民主義潛質。劉小楓也指出過，儒家存在一個以公羊學為核心的左派傳統。雖然國內外的毛澤東研究對他與儒家的關系尚無統一意見，但大體上都認定，為現代中國奠定了平等主義傳統的毛澤東是受到了儒家思想的影響的，分歧更多的只是在更細節處。

此外，還需要提出的一點是我前面已經提到了的，儒家不等于孔子，而是一個從歷史中走來、向未來開放的思想傳統和思想體系。儒家對自由民主的態度，不能僅僅從“孔子如果還活著的話，他會對民主有人權有什么看法”這樣的假設里去揣度，而應該在一個更具開放性的思想傳統里去尋找歷史的可能性。換句話說，在今天如果要接著講，最應該接的是康有為、梁漱溟、熊十力等人，而不是忽略從孔子身后到現代新儒家的這個漫長傳統，去直接接著孔子講。

我還想在這里指出，除了儒家烏托邦式的《周禮》之外，儒家沒有一個固定的制度設計模式。雖然歷代大儒都曾提出過改革的設想，但除了王莽試圖恢復周禮之外，絕大多數人在現實的制度操作上，都沒有盲目采用周禮。同時，儒家并沒有如白彤東在本書第五章《無為而治》中指出的“無為而治”的傾向。《論語》中記載的孔子說的：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之”所強調的是德治，而不是無為。正如孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。”每個時代的儒者雖然都信奉周禮這個儒家烏托邦，但總是因時因勢而提出改革意見的。

儒家從來沒有徹底反對過任何一種現實的制度，總是傾向于漸進的改革。同樣的，如果今天有真正的儒家，也不會反對民主自由，只是會因時因勢而異對其作出部分調整，使之中國化，以更加具有可操作性，更符合當代中國現實的制度設計。所以，儒家在今天對中國政治的現實改革意見不可能出自書齋里的冥思，而取決于具有儒家信仰的政治家對現實政治的參與過程中。

最后需要說明的是，我的評論只是一個對儒家抱有強烈同情、具有比較強的平等主義取向的中國人的評論，而白先生所預設的讀者可能更多的是針對比如他提到的德沃金式的對儒家采取全盤否定態度的人。如果是這樣，我愿意承認自己是誤讀。

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