作 者： 汪暉 著
出 版 社： 生活.讀書.新知三聯書店
出版時間： 2008-3-1
定 價： 198元
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內容簡介
《現代中國思想的興起》一書中有一條貫穿全書的線索，即知識與制度之間的互動關系，例如天理與郡縣制國家的關系、公理與現代民族主義及其體制的關系等。在討論康有為時，我特別地提到了他對儒學普遍主義的再創造，而這個再創造的前提恰恰產生于一種歷史意識，即儒學的普遍性與中國概念之間的那種自明的關系發生松動了。在這個前提下，當你要論證儒學具有普世性的時候，必須以承認中國只是世界的一個部分、中國之外存在著巨大的外部為前提——這個外部不僅是地理空間意義上的，也是文化政教意義上的。當儒學普遍主義與一個置身于眾多國家或外部之中的中國形象相互連接的時候說明了什么呢？我認為說明了民族主義對于某種普遍主義世界觀和知識譜系的依賴。換句話說，這種新型的儒學普遍主義的誕生是和作為一個新型世界體系中的主權國家的中國的誕生同時發生的。這里所謂儒學普遍主義實際上正是現代公理觀的曲折的呈現方式。
在歷史研究中，任何脫離具體的語境、文本而將問題提煉為簡短的結論的努力都會犧牲太多的歷史感。這篇導論不準備對全書內容進行全面概述，而只是將歷史分析過程中涉及的一些理論問題整理出來，提供給讀者在閱讀全書時參考。作者的討論集中在兩個反思式的問題上：中國（尤其是現代中國）的含義是什么？如何理解中國的現代？上述兩個問題可以從不同的領域和視野展開討論，本書的分析是從一個有限的角度——即思想史的角度——展開的：作者從有關中國的歷史敘事的分析出發討論第一個問題，圍繞著天理世界觀和公理世界觀的相互關系展開對第二個問題的分析。
作者簡介
汪暉，1959年10月生，江蘇揚州人，曾就學于揚州師范學院中文系、中國社會科學院研究生院，1988年獲文學博士學位，現任職于清華大學人文學院。著作有《反抗絕望——魯迅的精神結構與（吶喊）（彷徨）研究》（1991年）、《無地彷徨：“五四”及其回聲》（1994年）、《死火重溫》（2000年）等。
目錄
現代中國思想的興起：上卷 第一部 理與物
如何詮釋“中國”及其“現代”？（重印本前言）
前言
導論
第一節 兩種中國敘事及其衍生形式
第二節 帝國／國家二元論與歐洲“世界歷史”
第三節 天理／公理與歷史
第四節 中國的現代認同與帝國的轉化
第一章 天理與時勢
第一節 天理與儒學道德評價方式的轉變
第二節 禮樂共同體及其道德評價方式
第三節 漢唐混合制度及其道德理想
第四節 理的系譜及其政治性
第五節 天理與郡縣制國家
第六節 天理與“自然之理勢”
第二章 物的轉變：理學與心學
第一節 “物”范疇的轉化
第二節 格物致知論的內住邏輯與知識問題
第三節 “性即理”與物之自然
第四節 鄉約、宗法與朱子學
第五節 朱子學的轉變與心學
第六節 此物與物
第七節 無、有與經世
第八節 新制度論、物的世界與理學的終結
第三章 經與史（一）
第一節 新禮樂論與經學之成立
第二節 經學之轉變
第四章 經與史（二）
第一節 辟宋與清代朱學的興衰
第二節 經學、理學與反理學
第三節 六經皆史與經學考古學
現代中國思想的興起：上卷 第二部 帝國與國家
第五章 內與外（一）：禮儀中國的觀念與帝國
第一節 禮儀、法律與經學
第二節 今文經學與清王朝的法律／制度多元主義
第三節 今文經學與清王朝的合法性問題
第四節 大一統與帝國：從禮儀的視野到輿地學的視野
第六章 內與外（二）：帝國與民族國家
第一節 “海洋時代”及其對內陸關系的重構
第二節 作為兵書的《海國圖志>與結構性危機
第三節 朝貢體系、中西關系與新夷夏之辨
第四節 豐權問題：朝貢體系的禮儀關系與國際法
第七章 帝國的自我轉化與儒學普遍主義
第一節 經學詮釋學與儒學“萬世法”
第二節 克服國家的大同與向大同過渡的國家
第三節 《大同書》的成書年代與早期康有為的公理觀
第四節 作為世界之治的“大同”
第五節 經學、孔教與國家
第六節 從帝國到主權同家：“中國”的自我轉變
現代中國思想的興起：下卷 第一部 公理與反公理
第八章 宇宙秩序的重構與自然的公理
第一節 嚴復的三個世界
第二節 “易的世界”：天演概念與民族—國家的現代性方案
第三節 “群的世界”：實證的知識譜系與社會的建構
第四節 “名的世界”：歸納法與格物的程序
第五節 現代性辦案的“科學”構想
第九章 道德實踐的向度與公理的內在化
第一節 梁啟超的調和論及其對現代性的否定與確認
第二節 “三代之制”與“諸科之學”（1896—1901）
第三節 科學的領域與信仰的領域（1902—1917）
第四節 科學與以人為中心的世界（1918—1929）
第十章 無我之我與公理的解構
第一節 章太炎的個體、自性及其對“公理”的批判
第二節 臨時性的個體觀念及其對“公理”的解構——反現代性的個體概念為什么又以普遍性為歸宿？
第三節 民族一國家與章太炎政治思想中的個體觀念——在個體／國家的二元論式中為什么省略了社會？
第四節 個體觀念、建立宗教論與“齊物論”世界觀對人類中心主義的揚棄——在尢神的現代語境中，什么是道德的起源？
現代中國思想的興起：下卷 第二部 科學話語共同體
第十一章 話語的共同體與科學的分類譜系
第一節 “兩種文化”與科學話語共同體
第二節 中國科學社的早期活動與科學家的政治
第三節 世界主義與民族—國家：科學話語與“國語”的創制
第四節 胡明復與實證豐義科學觀
第五節 作為“公理”的科學及其社會展開
第六節 現代世界觀與自然一元論的知識分類
第十二章 作為科學話語共同體的新文化運動
第一節 “五四”啟蒙運動的“態度的同一性”
第二節 作為價值領域的科學領域
第三節 作為科學領域的人文領域
第四節 作為反理學的“新理學”
第十三章 東西文化論戰與知識／道德二元論的起源
第一節 文化現代性的分化
第二節 東西文化論戰的兩種敘事模式
第三節 東／西二元論及其變體
第四節 新舊調和論的產生與時間敘事
第五節 總體歷史敘事中的東／西二元論及其消解
第六節 總體歷史中的“東西文化及其哲學”
第七節 從文化觀的轉變到主體性轉向
第十四章 知識的分化．教育改制與心性之學
第一節 知識問題中被遮蔽的文化
第二節 張君勱與知識分化巾的豐體性問題
第三節 知識譜系的分化與社會文化的“合理化”設計
第十五章 總論：公理世界觀及其自我瓦解
第一節 作為普遍理性的科學與現代社會
第二節 科學世界觀的蛻化
第三節 現代性問題與晚清思想的意義
第四節 作為思想史命題的“科學主義”及其限度
第五節 哈耶克的科學主義慨念
第六節 作為社會關系的科學
第七節 技術統治與啟蒙意識形念
附錄一 地方形式、方言土語與抗日戰爭時期“民族形式”的論爭
第一節 作為“民族形式”的“中國作風”與“中國氣派”——共產主義運動中的民族主義政治與文學問題
第二節 “地方形式”概念的提出及其背景——戰爭對鄉村與都市關系的重構
第三節 “地方性”與“全國性”問題
第四節 方言問題與現代語言運動
第五節 “五四”白話文運動的否定之否定
附錄二 亞洲想像的譜系
第一節 “新亞洲想像”的背景條件
第二節 亞洲的衍生性：帝國與國家、農耕與市場
第三節 亞洲概念與民族運動的兩種形式
第四節 民主革命的邏輯與“大亞洲主義”
第五節 多個歷史世界中的亞洲與東亞文明圈
第六節 互動的歷史世界中的亞洲
第七節 一個“世界歷史”問題：亞洲、帝國、民族國家
參考文獻
人名索引
書摘
第一章 天理與時勢
天道行而萬物順，圣德修而萬民化。
——周敦頤：《通書》
第一節 天理與儒學道德評價方式的轉變
1. 理學與早期現代性
20世紀20至40年代，內藤湖南、宮崎市定相繼提出了“唐宋轉變”、“宋代資本主義”和“東洋的近世”等重要命題。從那時至今，學術界對于這些命題的內容和性質的爭議、修正和完善不絕如縷，但京都學派所論定的唐與宋的基本區別以及宋代的特殊歷史地位卻得到了普遍的肯定。內藤湖南說：“唐和宋在文化的性質上有顯著差異：唐代是中世的結束，而宋代則是近世的開始，其間包含了唐末至五代一段過渡期。”歸納對宋代特殊地位的論述，我們可以列出下列幾個方面：第一，宋代雖以武力統一天下，但其統治與商業或經濟統治的關系獲得了前所未有的加強。宋朝是“以商業統制作為中央集權基礎君臨萬民的第一個統一王朝。這個經濟的中央集權制取得了成就，使以后歷代王朝的基礎固若金湯。”形成商業統治的兩個決定性的因素是交通和經濟制度的改變：運河促進了長途貿易和人口流動，為都市化的發展、新型的社會關系和勞動分工提供了社會基礎；土地制度、稅制和貨幣制度等等領域發生了重大改變，促成了以實物經濟為主的經濟形態向貨幣經濟的轉化，其中兩稅法取代租庸調制是一個特別重要的制度因素，它改變了將人民束縛于土地的狀態。正是從這些轉變之中，宮崎市定看到了“顯著的資本主義傾向”，進而把這一時期作為區別于黃河中心或內陸中心時代的新時代的標志，這就是運河中心時代的確立。第二，與經濟變化相伴隨的，是以九品中正制為中心的貴族社會結構和文化的衰落；代之而起的是成熟的郡縣制度、中央獨裁和官僚系統，其中由于科舉制度的正規化而發生的士紳-官僚階級的崛起極大地影響了宋代以降的中國文化，為一種區別于漢唐帝國的政治文化的形成奠定了基礎。第三，由于五代紛爭和此后形成的以民族單位為主體的諸國并峙局面，宋代以后的中國王朝具有了民族共同體的特點，其認同感產生于“彼此有強烈的自覺和意識的國民主義相互對立”。與漢唐多民族帝國的文化認同不同，宋代社會代表了早期民族主義（國家與民族的結合以及文化上的排外主義）的出現。第四，與上述各項條件相應，理學取代漢唐經學而起，確立了一種綜合了“國民主義”、平民主義（反貴族的平等主義）和世俗主義等等“近世”取向的新型儒學世界觀，構成了思想史領域的“早期現代”或“近世”的標志。宮崎市定論述道：“宋代實現了社會經濟的躍進、都市的發達、知識的普及，與歐洲文藝復興現象比較，應該理解為并行和等值的發展。特別在中國文藝復興的初期階段，可以見到獨特印刷術的發達。”“中世的思想界，以儒佛道三教為代表，其中影響最廣泛的是佛教。……有時佛教在俗界活動過度，擴張寺田，匿藏民丁，紊亂治安，影響政府財政，因而觸及主權者的忌諱，受到鎮壓，但這時在主權者背后策劃的大多是道士。……從唐宋開始，隨著科舉的隆盛，儒生建立了以科舉冉身為中心的社交界，開始興起儒教獨掌政治和民眾的領導權的運動，結果是儒教方面出現以排佛論為形式的攻勢，文豪韓退之諫迎佛骨即是其先聲。”在他的心目中，宋學是適應著上述社會關系演變而產生的一種世俗性的“宗教”。京都學派將宋王朝的統一天下視為“東洋的近世”或“早期現代性”的開端，引發了歷史研究中有關中國歷史（以及東亞歷史）的早期現代性的長期辯論。也正由于此，一部以探討“現代中國思想的興起”為中心的著作，卻不得不從對宋代思想的重新解釋開始。
兩宋道學（尤其是程朱理學）的某些特性也為現代儒學研究者以歐洲近代哲學和歷史為參照詮釋其意義提供了方便。在胡適之的實用主義、馮友蘭的新實在論和牟宗三的康德主義的哲學框架中，儒學的基本命題不但被組織在本體論、認識論等歐洲的哲學范疇之中，而且也被組織在“轉向內在”、“理性化”、“世俗化”等歐洲的歷史范疇之中。在啟蒙主義的潮流之中，18-19世紀的歐洲思想經歷了理性主義和個人主義的轉變，其核心是與宗教專制相對抗的世俗主義和與絕對王權相對立的自主性觀念。因此，現代儒學研究中的“轉向內在”、“理性化”以及在這一視野下形成的“日常生活及其倫理”的概念都是以近代歐洲形而上學、個人主義價值（以自我為中心的內在化的道德視野）、市民社會文化和實證主義科學觀為參照而形成的范疇，它們預設了世俗化的個人及其理性對于宗教權威和絕對王權的反叛。李約瑟甚至明確地認定“理學家的反對佛教，實質上是一種科學的世界觀在反擊一種否定世界的苦行主義信仰”，其口吻幾乎與“五四”時代中國的新文化人物對理學的攻擊和嘲笑一樣。盡管中國學者很少使用“近世”或“早期近代”等概念，但上述概念本身暗示了宋代思想的某些區別于“中世紀”的特征。事實上，對于宋明理學的“理性化”描述與京都學派在“資本主義”（市場經濟）、“國民主義”（民族主義）、長途貿易（勞動分工）、城市化（社會流動）等歐洲范疇內對宋代社會的描述相互呼應——它們都是一種有關中國或東亞的現代性敘事，都是在歐洲現代性的參照之下構筑起來的歷史想象。
自晚清以降，對于天理世界觀的形成及其意義存在著兩種截然不同的理解方式，它們都深刻地植根于現代價值觀之中。在“五四”新文化運動的解釋框架中，天理世界觀是一種反動的（維護皇權的）、中世紀的（以宗法家族制度和禮教為制度基礎的）、導致中國喪失現代機遇的（反科學的和反市場的）意識形態；與此相反，京都學派和現代新儒學出于不同的考慮將宋學的出現視為中國和東亞早期現代性在文化領域的標志，認定其中蘊含了民族主義（國民主義）的、平民主義的（反貴族主義的）、個人主義的、世俗主義的（反宗教的）和分權主義的取向。這兩種截然相反的評價均以近代歐洲啟蒙主義的道德譜系——尤其是主體性和內在性的觀念——作為衡量的尺度。例如，牟宗三在解釋孟子“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，是求之在我也”一語時，將孟子之“我”定義為個人自主性的范疇，從而把儒學這一從未遠離政治的意識形態解釋成“反政治的”和“非政治的”個人獨立的宣言：
使儒家不與政治糾纏于一起，不隨時代為浮沉，而只以個人之成德為人類開光明之門，以保持其永恒獨立之意義。……此“內圣之學”亦曰“成德之教”。“成德”之最高目標是圣、是仁者、是大人，而其真實意義則在于個人有限之生命中取得一無限而圓滿之意義。
把儒學抽離開“政治”和“時代”，也即將圣、仁者、大人等成德要義抽離這些概念的背景條件。從理學的內部邏輯來看，這一解釋所以可能，是由于理學的諸多判斷建立在一套關于天理的敘述框架之中，從而道德／政治的判斷是以對宇宙秩序和內在本性的認知的方式展開的，而思孟學派正是理學的上述方式的重要源頭。但是，以宇宙論、本體論的框架包裹儒學判斷的政治性并不能證明儒學的“反政治的”和“非政治的”的本質，恰恰相反，宇宙論、本體論或其他“非政治的”論述形式本身即政治性的論述形式，從而“非政治的”論述形式需要放置在“政治的”脈絡之中才能加以理解。如果個人的成德被抽離了具體的等級性的彝倫關系，成為“永恒獨立之意義”的證明，這一范疇在多大程度上還可以被理解為孔孟的思想，又在多大程度上是對新文化運動所代表的近代價值觀的確認?沒有近代歐洲的那種以擺脫宗教關系、貴族政治和絕對王權的世俗主體性和內在性概念為背景，我們很難理解牟宗三對于孟子的分析。在一種歷史類比的意義上，如果將宗族倫理關系視為一種外在于人自身的權威主義約束，那么，理學就是“中世紀的”；如果將心性哲學視為內在性（自我）觀念的起源、將理學倡導的宗法關系視為對抗絕對王權的社會條件（或中國式的“市民社會”的形成）、將“格物致知”的理學命題視為實證主義科學方法的起源，那么，理學又可能蘊含了“早期現代性”的因子。上述對立并沒有越出現代性敘事的基本框架。
兩宋道學（理學）在復古主義的框架內以兩種古典觀念來攻擊所處時代的新規范和新制度：一方面是綜合了天、道、天道等古典觀念而發明出來的新古典觀念天理，另一方面是三代之王制和禮樂；前者是高揚的旗幟，后者是隱含的尺度。我們可以將理學的基本姿態歸納為：以天道／天理對抗政術（郡縣制條件下的皇權-官僚政治），以恢復宗法對抗市場流動，以倡導井田對抗貿易和稅法，以學校對抗科舉，以成德對抗功名，以復古的形式對抗外來文化和歷史變遷，等等。在“五四”新文化運動和馬克思主義學派的敘事中，理學的上述取向經常被視為貴族主義、復古主義和“反動的”意識形態。如果上述被歸納在宋代社會特征之下的要素——中央集權、市場經濟、長途貿易、“國民主義”或“準民族主義”（proto-na-tionalism）、個人主義等等——以被歸結為某種“早期現代性”的話，那么，以天理為中心的儒學思潮的政治內涵或社會內涵就可以被概括為針對這些所謂的“早期現代性”因素的批判理論。然而，理學的批判性建立在承認歷史變化的合理性的前提之下，從而其理論結構的要素——如理、氣、心、性等等——是以新的歷史關系作為其前提的，天理本身包含了對時勢的權衡。在這個意義上，天理概念的建立既是要在時勢的變遷中尋求確定性和存在的基礎，又是要將圣人之學的基本原則適應于不斷變化的形勢。因此，與其說理學是站在由上述要素構成的社會關系和文化取向的外部對其進行批判，毋寧說它以批判性的、復古性的態度構筑了一種悖論式的思想方式。例如，道學家們以道學及其封建理念對抗“政術”，但承認皇權中心主義及其郡縣體制；以義抑利、以理抑欲，但又承認利與欲的某種正當性；以宗法井田對抗田制、稅制改革，但又承認這些改革的歷史合理性；以古代學校的理念對抗科舉取士，但也承認貴族制度衰敗的必然性；以宗族和封建為道德理想，但又將成德的實踐落實在個人的修身
實踐之中；以“辟二氏”（佛教和道教）相號召，但其理論形式（宇宙論、本體論或心性論）卻深受釋道二教的影響，以致后世將之批評為“陽儒陰釋”，等等。即使宋代社會的上述變化能夠被放置在“早期現代性”（或“近世”）這一有些勉強的概念中加以概括，那么，理學的主要取向只能被歸結為一種“反早期現代性的現代性”的思想結構。事實上，理學家的“理勢”或“時勢”概念并不含有時間的目的論的意義，從而用諸如“近世”、“現代”等概念對之進行描述并無內在根據。宮崎市定用國民主義概念將理學與郡縣制國家放置在一種對應關系之中至少有簡單化之嫌。天理世界觀的悖論式姿態可以概括如次：第一，天理概念及其思想方式以一種復古的方式構成了對于宋代社會的各種新的發展的批判，但這一批判及其形式本身發生在宋代轉變內部，并以這些轉變的歷史內涵為理論的前提。第二，以天理為中心的思想譜系并不只是一種抽象的、形而上學的或哲學的體系，它同時還是以這一方式展開的道德／社會／政治理論，從而這一思想和世界觀的歷史含義是不確定的。正由于此，理學的概念和命題成為一種“共用空間”：統治者努力將之體制化和官方化，“士”階層力圖保持和更新其批判性和純潔性，造反者可以其最高價值（天理）作為反抗性的資源，從而圍繞天理的解釋和實踐的辯論和斗爭成為宋代以后長期的思想史現實。以天理為中心的思想譜系最終卷入了大量的政治／道德辯論，這一事實證明的恰恰是：天理的成立標志著儒學道德／政治評價方式的轉型。
“近世”、“早期現代”等概念帶有明顯的歷史目的論色彩，我們不妨暫且繞過由于這些概念而產生的爭論，專注于對理學的形態及其歷史含義的理解。兩宋道學破除二氏（佛教和道教）的迷誤、廢棄漢儒的傳注之學、恢復儒學的真實面目，這一儒學運動的結果是確立了以天理為中心概念的儒學宇宙論、心性論和知識論。天理概念由天與理綜合而成：天表達了理的至高地位和本體論根據，理則暗示了宇宙萬物之成為宇宙萬物的根據。天與理的合成詞取代了天、帝、道或天道等范疇在傳統宇宙論、天命論和道德論中的至高地位，從而為將儒學的各種范疇和概念組織在以天理為中心的關系之中奠定了前提。有賴于天理概念的確立，儒者得以用一種既內在于現實世界又與現實世界相對峙的形式去觀照自身及其置身的世界，并將關于理想世界的想象放置在“理”的框架之中。從后設的視野來看，開創這一概念的二程和發揮這一概念以創制普遍體系的朱熹在道學中有著不同于其他道學家——包括北宋道學的先驅者——的特殊地位，葛瑞漢說：“二程認為天、命、道只不過是理的不同稱謂而已。這樣，他們就把根據人類社會的類比而設想出來的自然法則轉化為理性的法則。”天、命、道均帶有天道論（自然法則）的痕跡，而理卻代表了這一法則的理性轉化。在現代新儒學研究中，所謂“轉向內在”或“理性化”等概念正是適應著這一歷史理解而產生的。所謂“轉向內在”通常用于描述道學思想對于天之絕對性的拒絕，所謂“理性化”或“理性的法則”通常用于描述“理”這一概念把道德判斷的根據從天的意志轉向內在于人的理性，從外在的禮儀制度轉向內在性的錘煉，從宇宙論的描述方式轉向本性論的描述方式。
然而，“理性化”概念是在世俗／宗教的對立范疇中建立起來的。如果宋學的“轉向內在”等同于建構了“理性法則”，又如何理解宮崎市定將宋學規定為“世俗的宗教”的論斷，以及所謂“儒學的宗教性”的命題?為了展開對于宋代儒學特征的描述，有必要簡要地說明將“理性化”、“轉向內在”放置在“世俗”／“宗教性”的對立范疇中解釋時可能面臨的一些困難。首先，在與佛道二教的論爭中，儒學通過對日常生活及其倫理的肯定表述去佛的社會動機和理論理由，但無論在唐代晚期，還是北宋時代，儒學與佛、道的斗爭背后均隱含了深刻的政治性。其次，在儒學的范疇內，對現世生活的肯定很難被說成是非宗教的或世俗化的，從而上述斗爭亦難以用世俗與宗教的二元論給予界定。針對佛教出世主義，儒學以肯定日常生活的姿態與之辯論。正是這一“日常生活取向”讓現代研究者相信：正如歐洲啟蒙哲學一樣，宋學是對宗教生活或彼岸生活的批判。在歐洲的語境中，“日常生活”范疇與歐洲基督教的生活范疇互相對應，它暗示了伴隨近代市場和市民社會的發展而產生的非宗教的世俗生活。但是，儒學的日常生活是指在“禮”的范疇中的日常生活，如同佛教在“律”的范疇規范下的日常生活一樣。理與禮直接相關，理即禮之為禮的原理、根源或本質，亦即人們按照禮儀行事（實踐或踐履）的根據。在佛教昌盛的唐宋時代，對禮的尊奉從未停止。第三，理學家們在禮之外別提一個“理”以界定禮的實踐，認為現實的禮及其體制本身已經喪失了其內在價值（淪為空洞的形式），從而力圖重構理與禮的內在聯系，進而恢復禮及其實踐的神圣性和價值。在這個意義上，理學對日常生活的肯定包含了對于禮的神圣性的肯定；在儒學的視野內，日常生活所呈現的不是某些偶然的、任意的結構或過程，而是與禮的本質直接相關的結構和過程，從而也是與天的本質直接相關的結構和過程。因此，天理的確立與其說是世俗化的過程，毋寧說是將禮儀實踐或日常生活實踐再度內在神圣化的過程——在日常生活實踐（禮儀性的和制度性的實踐）正在淪為空洞的、隨意的和偶然的形式之時，道學要求通過主體的誠與敬賦予禮儀性實踐以實質性的內容。理學在一定意義上即幫助人們重新獲得誠與敬的道德學說。
在儒學的演變中，對于禮樂制度、習慣風俗和語言修辭的崩壞、衰落和形式化的憂慮始終是一個內在的基調。孔子以仁釋禮，即試圖在禮樂崩壞的情境中，通過“仁”這一范疇重新賦予禮以內在的、實質性的內容（以仁作為禮樂的核心，又以禮樂為天，從而仁既為天之本質，又為人之本質）；宋儒以理代禮，也是在禮樂與制度分化的情境中通過“理”這一范疇重新為制度／禮樂的實踐提供內在的規范（以理或心為天和人之本性）；清儒以禮代理則試圖通過“禮”這一范疇克服由于禮之理學化或心學化而導致的禮樂體制的解體。對于儒者而言，禮樂、禮義、制度、天理、心性都是天或天的存在形式，從而天及其神圣性并不是外在于人的日常生活的存在。在這個意義上，仁、理、心、性等等儒學范疇都是以克服制度、禮樂、儀式、日常生活等等的形式化和空洞化為宗旨的，從而與其說這些概念產生于理性化的趨勢，毋寧說是對理性化趨勢的回應——一種反理性化的理性化趨勢。如果仍然希望將理學對于禮儀關系中的日常生活的肯定置于“世俗化的”或“理性化的”范疇之中，那么，我們就必須對這兩個概念做出全新的解釋。
書評請參考：黃宗智：探尋中國的現代性
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