“以德配天”與“以人為本”

　　“以德配天”與“以人為本”

　　王世榮

　　西周初期在中國(guó)思想史上是一個(gè)富于建樹(shù)的時(shí)代。周人“以德配天”觀念的提出,首先來(lái)源于對(duì)殷商“有命在天”的天命觀的懷疑和改造,旨在為周代商政權(quán)的合法性尋找根據(jù),然而卻開(kāi)啟了神權(quán)政治觀向道德政治觀的轉(zhuǎn)變。到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,隨著社會(huì)階級(jí)矛盾和政治斗爭(zhēng)的尖銳化,奴隸制度瓦解,人的主體地位上升,“以人為本”的政治倫理觀念和民本思想得以確立,從而使中國(guó)政治文化和政治倫理具有人本主義色彩。

　　（一）

　　西周時(shí)期的天命觀明顯地賦予神(周人的“天”)以“敬德保民”的道德屬性。“天”之好惡與人之好惡一致,“天命”與“人事”息息相通,“皇天無(wú)親,惟德是輔”。道德規(guī)范是有人格意志的“天”為“保民”而賜于人間的。人服從天是一種道德行為,天就會(huì)賞賜人；否則,天就會(huì)降罰于人,這就說(shuō)明“天人合一”的思想在西周天命觀中已經(jīng)萌芽。周公提出的“以德配天”思想更是這種思想的明確表達(dá)[1]。

　　周人“以德配天”觀念的提出首先來(lái)源于對(duì)殷商“有命在天”的天命觀的懷疑和改造。殷王認(rèn)為自己“有命在天”,而天命是上帝決定的,是永遠(yuǎn)不能改變的,所以竭力侍奉上帝與祖先神祗。《墨子》說(shuō):

　　于《太誓》曰:“紂……乃曰:吾民有命,無(wú)廖排漏。天亦縱棄之而弗保。”此言武王所以非紂執(zhí)有命也。(《非命上》)

　　《太誓》之言然,曰:“紂……曰,我民有命,毋僇其務(wù)。”……此言紂之執(zhí)有命也,武王以《太誓》非之,有于《三代不[百]國(guó)》有之曰:“女毋崇天之有命也,命三代不[百]國(guó)。”亦言命之無(wú)也。于召公之《執(zhí)令》亦然:“且敬哉,無(wú)天命!惟予二人,而無(wú)造言,不自降天之哉得之。”(《非命中》)

　　《太誓》之言也,于《去[太子]發(fā)》曰:“惡乎君子,天有顯得,其行甚章,為鑒不遠(yuǎn)。在彼殷王,謂人有命,謂敬不可行,……”昔紂執(zhí)有命而行,武王為《太誓·去[太子]發(fā)》以非之,曰:“子胡不尚考之乎商周虞夏之記,從十簡(jiǎn)之篇以尚(上),皆無(wú)之。……”(《非命下》)

　　依《墨子·非命》上中下三篇所引古本《太誓》的內(nèi)容來(lái)看,周武王在《太誓》之文中對(duì)殷王紂所謂的天命觀作了激烈的批判、非難,認(rèn)為天命不變的觀念是不可靠的。并且說(shuō)“從十簡(jiǎn)之篇以尚”的“商周虞夏之記”都是沒(méi)有記載的。“商周虞夏之記”可能是虞夏商代以及先周時(shí)代古史書(shū)之類。周武王在討伐殷商之前的誓師大會(huì)上發(fā)表否定天命的誓詞,其用意是十分清楚的,就是徹底掃除人們對(duì)殷王“有命在天”的迷信,徹底否定殷人的天命不變的觀念。古本《太誓》的這些內(nèi)容也正與《尚書(shū)·西伯戡黎》遙相呼應(yīng),《西伯戡黎》說(shuō)“(紂)王曰:‘嗚呼,我生不有命在天!'祖伊反曰:`嗚呼,乃罪多參在上,乃能責(zé)命于天!……'”殷王紂相信“有命在天”,于是周武王在墨子所見(jiàn)的《太誓》中對(duì)天命思想進(jìn)行了徹底的否定,把殷人認(rèn)為天命素定的觀念矯正過(guò)來(lái)了,這也就是《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》中這種否定與批判是當(dāng)時(shí)形勢(shì)的需要,是完全必要的。實(shí)際上,這也是一場(chǎng)思想大解放,一場(chǎng)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的大革命,沒(méi)有這種思想解放和思想革命,無(wú)論是殷人,還是周武王所聯(lián)合的方國(guó)諸侯,甚至周人自己,都不可能從當(dāng)時(shí)殷王所控制的極其濃厚的神權(quán)崇拜下徹底解放出來(lái),又怎么去推翻紂王的統(tǒng)治呢?

　　實(shí)際上,周人提出“天命靡常”思想的醞釀大概在周文王時(shí)代。這種思想首先是從哲學(xué)層次上加以深入的思考,并且以“變易”觀反映在《周易》之中。《系辭上》說(shuō):“富有之謂大業(yè),日新之謂盛德,生生之謂易。”《系辭下》說(shuō):“《易》窮則變,變則通,通則久”。既然天地開(kāi)辟以來(lái),天地日月在變,五行四時(shí)在變,陰陽(yáng)寒暑在變,萬(wàn)物群類都在變化;那么君臣關(guān)系也會(huì)“變節(jié)相移”,發(fā)生一定的變化。在這個(gè)“新新不停,生生相續(xù)”的世界里,君臣之間“能消者息,必專者敗”,于是便為周人革殷王之命的奪權(quán)斗爭(zhēng)建立了一種有力的哲學(xué)思想武器。這種思想很清楚地表現(xiàn)在《周易·革卦》九四爻辭“晦亡,有孚;改命,吉”當(dāng)中,《革卦》九四象辭說(shuō)“改命之吉,信志也。”顧炎武在《日知錄》卷一《改命吉》條十分明確地指出了其中的內(nèi)涵意義:《革》之九四猶《乾》之九四,諸侯而進(jìn)乎天子,湯武革命之爻也,故曰“改命,吉”。成湯放桀于南巢,惟有慚德,是有悔也。天下信之,其悔亡矣!四海之內(nèi)皆曰:非富天下也,為匹夫匹婦復(fù)仇也。故曰:“信志也。”這里的“改命”就是“湯武革命之爻”,是指由“諸侯而進(jìn)乎天子”,所以說(shuō)“改命,吉”。其實(shí)不止《革卦》九四爻辭是宣傳革命主張,整個(gè)《革卦》都是宣傳改命思想、革命主張。《周易·革卦·彖辭》說(shuō):“革,水火相息,二女同居,其志不相得,曰革。巳日乃孚,革而信之,文明以說(shuō),大亨以正,革而當(dāng),共悔乃亡。天地革而四時(shí)成,湯武革命,順乎天而應(yīng)乎人,革之大矣哉!”因此說(shuō)《周易》的主題思想就是“改命”或“革命”思想,是為發(fā)動(dòng)向殷人的革命制造理論根據(jù)[2]。

　　周初的統(tǒng)治者們,又告誡周朝的貴族們,使他們認(rèn)識(shí)到,要保持他們的地位,必須“有德”專靠天命是不行的。《尚書(shū)·大誥》說(shuō):“天難諶”,又說(shuō)“天不可信。”(《尚書(shū)·君奭》)“天不可信”不是說(shuō),天的存在不可信,而是說(shuō),不可專信賴天的保佑。天保佑不保佑,要看統(tǒng)治者有德無(wú)德。“皇天無(wú)親,惟德是輔。”(《左傳》僖公五年)“天命”是時(shí)常變的,他隨時(shí)可以“改厥元子”(《尚書(shū)·召誥》),“惟天時(shí)求民主”(《尚書(shū)·多方》)這就是所謂的“天命不于常”(《尚書(shū)·康誥》)。有天命還要統(tǒng)治者自己的德去配合,所謂“聿修厥德,永言配命,自求多福。”(《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》)“自求多福”并不是否認(rèn)“福自天申”,而是說(shuō),統(tǒng)治者只有在自己有德的條件下,才能與天命相配合。周人以德配天的觀念可以說(shuō)是對(duì)殷人天命不變觀念的改造和修正,強(qiáng)調(diào)了人為的力量,在當(dāng)時(shí)具有一定的進(jìn)步性。

　　周公旦等從商朝統(tǒng)治者的滅亡中得到教訓(xùn),認(rèn)為維持統(tǒng)治并不是容易的事,弄得不好就會(huì)被推翻。所以他們說(shuō):“惟王受命,無(wú)疆惟休,亦無(wú)疆惟恤,嗚呼,曷其奈何弗敬!”(《尚書(shū)·召誥》)意思是說(shuō),“今王受命,固有無(wú)窮之 美,然亦有無(wú)窮之憂”。(蔡沈注)所以謹(jǐn)慎注意(“敬”)。注意于“德”,即同一篇中所謂“敬德”。他們所謂的“德”當(dāng)然是統(tǒng)治者的“德”。“德”的具體內(nèi)容,就是敬天保民,就是說(shuō),統(tǒng)治階級(jí)要維護(hù)他們的統(tǒng)治,一方面要“敬天”,借天的權(quán)威來(lái)維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的團(tuán)結(jié)和約束他們不要干危害統(tǒng)治階級(jí)利的事。另一方面還要“保民”,所謂“保民”并不是真正地要保護(hù)老百姓,而是要保護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治不被推翻而講究統(tǒng)治和剝削老百姓的方法。這就需要“明德慎罰”(《尚書(shū)·康誥》)“知稼穡之艱難”,“知小民之依”(《尚書(shū)·無(wú)逸》)。“依”就是“隱”,也就是“痛”。要盡心為國(guó)家辦事,不要貪圖享樂(lè),安逸,要盡心使老百姓安定。“人無(wú)于水監(jiān),當(dāng)于民監(jiān)”。(《尚書(shū)·酒誥》)他們認(rèn)為只要老百姓不反抗,天命就可以長(zhǎng)保。這就是所謂“以小民受天永命。”[3]

　　《易傳》提出“大人與天地合德”的理想,是周人“以德配天”思想的進(jìn)一步發(fā)揮。《文言傳》云:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗違,后天而奉天時(shí)。天且弗違,而說(shuō)于人乎?況于鬼神乎?”“與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序”,即與自然界的條理秩序相契合。這里“德”字指本性而言。“先天”意謂在自然變化尚未發(fā)生之前加以引導(dǎo)。“后天”意謂在自然變化發(fā)生之后注意適應(yīng)。“天”、“人”不相違,就是人與自然互相協(xié)調(diào)。

　　《中庸》提出“盡性參天”之說(shuō)。《中庸》以誠(chéng)為天之道,又以誠(chéng)為圣人的精神境界，圣人的行為完全合乎原則,亦稱為誠(chéng)。這也是一種“天人合一”的觀點(diǎn)。《中庸》認(rèn)為圣人達(dá)到誠(chéng)的境界,就能“盡性”,能“盡性”就可以贊天地之化育。《中庸》云:“自誠(chéng)明,謂之性;自明誠(chéng),謂之教。誠(chéng)則明矣,明則誠(chéng)矣。唯天下至誠(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;  能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”所謂“自誠(chéng)明”,即先達(dá)到誠(chéng)的境界,然后才有對(duì)于誠(chéng)的理解。所謂“自誠(chéng)明”,即是先對(duì)誠(chéng)有所理解,然后達(dá)到誠(chéng)的境界。既誠(chéng)且明,就能盡量理解自己的本性,盡量理解人的本性,盡量理解物的本性,就可以贊助天地產(chǎn)生萬(wàn)物的過(guò)程,就可以與天地并而為三了。這就是《中庸》所提出的最高理想。《中庸》提出“與天地參”,充分肯定人的能動(dòng)作用。認(rèn)為“能盡物之性”然后才能“贊天地之化育”,這是比較深刻地觀點(diǎn)[4]。

　　西周時(shí)期提出“以德配天”,“敬天保民”的政治倫理觀念,破除了殷人天命不變的傳統(tǒng)觀念,強(qiáng)調(diào)人的力量。《易傳》提出“大人與天地合其德”、《中庸》提出“盡性參天”,這里的天已經(jīng)成了自然之天,而不是意志之天,可見(jiàn)到了春秋戰(zhàn)國(guó)神權(quán)政治觀已經(jīng)基本動(dòng)搖。

　　（二）

　　“以人為本”思想的提出和弘揚(yáng),一方面是由于生產(chǎn)力的進(jìn)步,人的主體性增強(qiáng),表明神權(quán)政治觀已經(jīng)基本動(dòng)搖;另一方面,表明隨著奴隸制度的瓦解,民眾在政治生活中的地位日益重要,也有打破奴隸制貴族壟斷政治權(quán)利的意蘊(yùn)。尤其是民本思想的提出,把道德政治觀上升為一種治國(guó)方略,是以人為本思想的集中體現(xiàn)。

　　鄭國(guó)的子產(chǎn)提出“天道遠(yuǎn),人道邇”的著名命題。一次鄭國(guó)發(fā)生水災(zāi),鄭人要求祭龍,子產(chǎn)不答應(yīng),他說(shuō):“吾無(wú)求于龍,龍亦無(wú)求于我”。(《左傳·召公十九年》)又一次,巫者裨灶預(yù)言鄭國(guó)將遭火災(zāi),要挾鄭人祀禳,子產(chǎn)斥責(zé)說(shuō):“天道遠(yuǎn),人道邇,非所及也,何以知之?”(《左傳·召公十八年》)可見(jiàn)子產(chǎn)是以人道來(lái)對(duì)抗天道。而管子明確提出“以人為本”的政治觀,《尚書(shū)·五子之歌》提出了“民惟邦本,本固邦民”的民本思想。

　　孔子有明顯的人本主義思想。他的學(xué)生子路向他問(wèn)“鬼神”,他說(shuō):“未能事人,焉能事鬼。”子路又問(wèn)死,他說(shuō):“未知生,焉知死?”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)就是說(shuō),人,你還伺候不了,怎么能伺候鬼?生,你還不知道,怎么能知道死?他說(shuō):“敬鬼神而遠(yuǎn)之,可謂知矣。”(《論語(yǔ)·雍也》)他敬鬼神,但是又要“遠(yuǎn)之”,這算是“智”,那么不遠(yuǎn)之就是不智了。孔子的學(xué)生曾參說(shuō):“慎終追遠(yuǎn),民德歸厚”(《論語(yǔ)·學(xué)而》),不論是喪禮還是祭禮都是為了使人民知道儒家所說(shuō)的孝悌之道,并發(fā)展之至于仁。“樊遲問(wèn)仁,子曰:愛(ài)人”。(《論語(yǔ)·顏淵》)“子貢曰:`如有博施于民而能濟(jì)眾,何如?可謂仁乎?'子曰:`何事于仁!必也圣乎!'堯舜其猶病諸!夫仁者己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人,能近取譬,可為仁之方矣”。(《論語(yǔ)·雍也》)“博施”、“濟(jì)眾”,豈止于仁道!那簡(jiǎn)直是圣德了!堯舜也許還難以做到哩!孔子  講愛(ài)人、立人、達(dá)人就是一種人道主義精神,是以人為本的集中體現(xiàn)。

　　孔子已經(jīng)產(chǎn)生了民本思想。孔子曰:“道千乘之國(guó),敬事而信,節(jié)用而愛(ài)人,使民以時(shí)。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)主張君主治理國(guó)家,要以愛(ài)民、富民、寬民、濟(jì)民為重,把民眾擺在重要的地位上,認(rèn)真嚴(yán)肅地勤于政事,取信于民,仁愛(ài)百姓。孔子提出的“有教無(wú)類”,“學(xué)而優(yōu)則仕”也有打破奴隸主貴族壟斷政治權(quán)利的進(jìn)步意義。

　　孟子宣傳“親親而仁民,仁民而愛(ài)物”(《孟子·盡心上》進(jìn)一步發(fā)揮了孔子的人本思想。孟子認(rèn)為“仁”的起點(diǎn)也是孝,“仁之實(shí),事親是也”(《孟子·離婁上》)在此基礎(chǔ)上推及人,“以其所愛(ài)及其所不愛(ài)”,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)最終結(jié)果是“仁者無(wú)不愛(ài)”。“君子之與物也,愛(ài)之而弗仁,于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛(ài)物。”(《孟子·盡心上》)仁雖然始于親,卻不終于親,這是仁能夠成為人類最普遍的道德原則的關(guān)鍵。由“親親”推展到“仁民”,再由“仁民”擴(kuò)展到“愛(ài)物”,清楚地表達(dá)了仁的層次漸進(jìn)性的思想[5]。

　　王道政治的宗旨是王者“與民同樂(lè)同憂”。其具體政治是施仁政,即“制民之產(chǎn),取于民有制”,而且要教民。孟子進(jìn)一步把仁政和王道思想發(fā)展為民本思想,提出“民為貴,社稷次之,君為輕”。(《孟子·盡心下》)“桀紂之失天下也,失其民也”。“失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,斯得天下矣;得其民有道,得其心,斯得其民。”(《孟子·離婁上》)“君子視臣如手足,則臣視君如腹心;君子視臣如犬馬,則臣視君如國(guó)人;君子視臣如土芥,則臣視君如寇仇。”(《孟子·離婁上》)“賊仁者,謂之賊,賊義者謂之殘。殘賊者謂之`一夫'。聞?wù)D一夫紂矣、未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王上》)孟子認(rèn)為,民、社稷、君三者的關(guān)系,民最為重要,沒(méi)有民心的安定,就沒(méi)有社稷的穩(wěn)定,也就沒(méi)有君主的權(quán)位,從而提出了民貴君輕的思想。孟子認(rèn)為暴君丟天下,在于背棄了仁義,從而失去了民心;他甚至認(rèn)為人民推翻像紂這樣的暴君,也是正義的行為;在君臣關(guān)系上,也打破了愚忠觀念,表現(xiàn)了一種追求人格平等的意識(shí),這些是孟子民本思想的革命性和民主性成分,也是表明孟子的人本主義思想在同時(shí)代思想家中更為激進(jìn)。

　　《孝經(jīng)》說(shuō):“天地之性,人為貴。”荀子說(shuō):“水火有氣而無(wú)生,草木有生而無(wú)知,禽獸有知而無(wú)義。人有氣有生有知且有義,故最為天下貴。”(《荀子·王制》)荀子從人與萬(wàn)物相比較的角度肯定人在世界中的價(jià)值。荀子還從君主對(duì)人民依賴關(guān)系的角度,發(fā)揮了民本思想。他說(shuō):“庶人安政,然后君子安位。傳曰:`君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟。'……故君人者,則莫若平政愛(ài)民矣。”《荀子·王制》“天之生民,非為君也。天之立君,以為民也。”(《荀子·大略》)荀子認(rèn)為君民關(guān)系猶如舟與水的關(guān)系,“水則載舟,水則覆舟”,民心穩(wěn)定,君主的地位才能穩(wěn)定,作為君主,要想統(tǒng)治好國(guó)家安于君主之位,必須勤于政事,以愛(ài)民利民為務(wù)。

　　荀子的人本思想還表現(xiàn)在他的義利觀上。他說(shuō):“義與利者,人之兩有也,雖堯舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不能去民之好義,然而能使其好義不勝其欲利也,故義勝利者為治世,利克義者為亂世。上重義,則義克利;上重利,則利克義”。(《荀子·大略》)他認(rèn)為任何人都不能不考慮個(gè)人利益,然而應(yīng)該使個(gè)人利益的考慮服從道德原則的指導(dǎo),在這方面,統(tǒng)治階級(jí)的行為對(duì)全社會(huì)有價(jià)值導(dǎo)向作用。《荀子·富國(guó)》篇認(rèn)為統(tǒng)治階級(jí)的“仁義”,就是給廣大人民帶來(lái)實(shí)際利益,要裕民富民,只有民富而且勵(lì)行節(jié)約的原則,國(guó)家才能富足起來(lái)。庇護(hù)民眾就是遵守禮義道德,這樣統(tǒng)治階級(jí)才能富有天下,因此“節(jié)用裕民”是富國(guó)之道,也是重要的政治倫理規(guī)范。

　　老子“無(wú)為而治”的政治觀具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感,來(lái)自對(duì)現(xiàn)實(shí)暴政的反抗和對(duì)社會(huì)邪惡的指控,也是以人為本的政觀且聽(tīng)他的正義呼聲:

　　民之饑,以其上食稅之多,是以饑。

　　民之難治,以其上之有為,是以難治。

　　民之輕死，以其（上）求生之厚,是以輕死。

　　《老子》第七十五章中的這三句話,就已經(jīng)把當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階層的根本弊端揭發(fā)出來(lái)。在中國(guó)歷史上,老子首次能由廣泛的背景上透視了作為人類政治核心的權(quán)力問(wèn)題,他十分敏銳地觀察到人民的疾苦和社會(huì)的不安,是起因于在上位者的予取、予求及橫加干涉。政治上的各種擾民是引起上下之間緊張關(guān)系的主因。無(wú)為的政治主張,最主要的目的就是要化解這個(gè)政治上的核心問(wèn)題。下面這段話,可以很清楚看出無(wú)為思想的現(xiàn)實(shí)背景以及無(wú)為的意義和效果。

　　以正治國(guó),以奇用兵,以無(wú)事取天下。吾何以知其然哉?夫天下多忌諱,而民彌貧;民多利器,國(guó)家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有。故圣人云:“我無(wú)為而民自化,我好靜而民自正,我無(wú)事而民自富,我無(wú)欲而民自樸。”(《老子》第五十七章)

　　在上位者施行權(quán)謀(利器)、智巧、濫用權(quán)力,結(jié)果弄得天下不寧。要根本解決這個(gè)問(wèn)題,必須先由統(tǒng)治者本身著手。一個(gè)理想的統(tǒng)治者(圣人)要先自己做到無(wú)為,無(wú)為就是要愛(ài)好清靜,不攪擾百姓,徹底清除嗜欲;自化、自正、自富、自樸,就是無(wú)為的效果,也就是“無(wú)為而無(wú)不為”(《老子》第四十八章)的意思[6]。可見(jiàn),老子政治思想具有明顯的人本色彩,只是它披著自然主義的外衣,骨子里卻浸透著對(duì)人類命運(yùn)的深切關(guān)懷。

　　莊子從追求自由,反對(duì)專制的角度,提出了“無(wú)治為治”的政治觀,是老子以人為本政治觀的進(jìn)一步發(fā)揮。莊子認(rèn)為“游心于淡,合氣于漠,順物自然而無(wú)容私焉,而天下治矣。”(《莊子·應(yīng)帝王》)治者應(yīng)把自己的心神遨游在虛靜恬淡之內(nèi),把形氣弛合在寂靜無(wú)為之中,讓萬(wàn)物順應(yīng)自然,不懷半點(diǎn)私心,天下自然太平。這里的“順應(yīng)自然”可以理解為順應(yīng)人民自然性、自由性、自主性;“無(wú)容私焉”可以理解為統(tǒng)治階級(jí)不以自己一人的私意、一家的私情、一姓的私利去強(qiáng)行統(tǒng)治人民。這是莊子“無(wú)治為治”的思想核心,是反對(duì)專制之治。莊子《應(yīng)帝王》以混沌之死的故事,透徹地闡述了“無(wú)治為治”主張的精神內(nèi)涵。混沌七巧開(kāi)而死的寓言告訴我們以繁擾的政舉只能致民于死地,表現(xiàn)出對(duì)人類命運(yùn)的關(guān)切,同時(shí)又揭示出自然與文明之間的內(nèi)在矛盾,給現(xiàn)代人類以重要啟迪。

　　墨子的政治思想具有鮮明的以人為本色彩。他從普通勞動(dòng)者的立場(chǎng)出發(fā),以“興天下之利,除天之害”作為衡量一切思想和行為的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。提出:“發(fā)之為刑政,觀其中國(guó)家百姓人民之利”(《墨子·非命上》)。他所謂的“利”就是“國(guó)家之富,人民之眾,刑政之治”(《墨子·尚賢上》)也就是國(guó)家的富足,人民的繁庶,政治的清明。

　　墨子針對(duì)當(dāng)時(shí)攻伐侵凌的動(dòng)蕩局面,提出了“兼愛(ài)”“非攻”“尚賢”的政治主張。墨子認(rèn)為社會(huì)動(dòng)亂的根本原因是人們之間的不相愛(ài),必須放棄“交相別”,即親疏遠(yuǎn)近之分,彼此利益之別,而導(dǎo)致“交相惡”的思維定勢(shì),而代之以“兼相愛(ài),交相利”(《墨子·兼愛(ài)中》),“視人之國(guó)若視其國(guó),視人之身若視其身;是故諸侯相愛(ài)則不野戰(zhàn),家主相愛(ài)則不相篡,人與人相愛(ài)則不相賊,君臣相愛(ài)則惠忠,父子相愛(ài)則慈孝,兄弟相愛(ài)則和調(diào),天下之人皆相愛(ài),則強(qiáng)不執(zhí)弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不傲賤,詐不欺愚。”(《墨子·兼愛(ài)中》)怎樣實(shí)現(xiàn)兼愛(ài),墨子提出了尚賢思想,“尚賢使能為政”(《墨子·尚賢中》)“故官無(wú)常貴,而民無(wú)終賤,有能   則舉之,無(wú)能則下之”(《墨子·尚賢上》)。墨子的尚賢思想有打破貴族等級(jí)制度的積極意義,也是以人為本的體現(xiàn)。

　　《管子》明確提出“以人為本”的思想:“夫霸王之始也,以人為本,本理則國(guó)固,本亂則國(guó)危。”(《管子·霸言》)“齊國(guó)百姓,公(齊桓公)之本也。”(《管子·霸行》)“士、農(nóng)、工、商四民者,國(guó)之石民也。”(《管子·小匡》)所謂石民,也就是基礎(chǔ)、根基之民。以人為本的人指的是士、農(nóng)、工、商等普通百姓。認(rèn)為民眾是國(guó)家的基礎(chǔ),民眾穩(wěn)定,則政權(quán)穩(wěn)固。“政之所興,在順民心;政之所廢,在逆民心。……故刑罰不足以畏其意,殺戳不足以服其心。故刑罰繁而意不恐,則令不行矣;殺戮重而心不服,則上位危矣”(《管子·牧民》)。把政之興廢與民心順逆聯(lián)系起來(lái),具有深切的意義[7]。

　　《韓詩(shī)外傳》卷首有一段話說(shuō)齊桓公問(wèn)管仲:“`王者何貴?'曰:`貴天',桓公仰而視天。管仲曰:`所謂天者,非蒼莽之天也;王者以百姓為天。百姓與之則安,輔之則強(qiáng),非之則危,倍(背)之則亡'”。明確提出了“王者以百姓為天”的民本思想。《管子·牧民》提出“倉(cāng)稟實(shí),則知禮義;衣食足,則知榮辱”的著名命題。是講治國(guó)首先要解決人民的生計(jì)問(wèn)題,使人民做到豐衣足食,這樣人民自然會(huì)產(chǎn)生禮節(jié)榮辱等道德觀念,有了禮義廉恥(四維)這些道德觀念,君主的政令就能通行無(wú)阻。這是對(duì)孟子“有恒產(chǎn)才有恒心”的民本思想的進(jìn)一步發(fā)揮。《管子》思想具有綜合諸子思想的意義,“以人為本”觀念的提出表明先秦政治觀的深刻變化。

　　實(shí)際上,在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,由于鐵器的使用。新的生產(chǎn)方式開(kāi)始出現(xiàn),中國(guó)社會(huì)由奴隸制向封建制過(guò)渡。“公室衰微”,天子地位動(dòng)搖又使人們對(duì)神權(quán)政治產(chǎn)生懷疑,人性從神性中解放出來(lái),“以德配天”思想發(fā)展成為“以人為本”的理念并成為儒、墨、道、法等各家思考社會(huì)政治問(wèn)題的理論前提,也成為中國(guó)傳統(tǒng)政治倫理的重要原則,為民本思想奠定了基礎(chǔ)。這使中國(guó)傳統(tǒng)政治文化和政治倫理具有人本主義色彩,對(duì)今天進(jìn)行社會(huì)主義政治文明建設(shè)具有重要的借鑒意義。

　　（三）

　　“以德配天”這里的意志之天在現(xiàn)代人的信仰中已不復(fù)存在。現(xiàn)代政治是法理型政治,以法治國(guó)是基本的治國(guó)方略,是政治文明的重要標(biāo)志。憲法和法律是政治行為的基本準(zhǔn)則,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主政治都離不開(kāi)法律的規(guī)范作用,因此必須樹(shù)立憲法和法律至上的信念,也可以說(shuō)現(xiàn)代人的政治信念是“以法為天”。法治社會(huì)重在制度建設(shè)和權(quán)力制衡,在于對(duì)公權(quán)力的限制和對(duì)私權(quán)利的維護(hù),在這方面我們?nèi)匀挥泻荛L(zhǎng)的道路要走。但是同時(shí)我們也要以道德建設(shè)相配合,培養(yǎng)公民的良好道德習(xí)慣,尤其要培養(yǎng)良好的官德,懲治腐敗,整肅吏治,重視政治倫理建設(shè),也就是要把“依法治國(guó)”與“以德治國(guó)”結(jié)合起來(lái);管子說(shuō)“禮義廉恥,國(guó)之四維。四維張,則君令行;四維不張,國(guó)乃滅亡”(《管子·牧民》)。如果官場(chǎng)腐敗下去,就會(huì)失信于民,從而喪失執(zhí)政的合法性。周公提出的“明德慎罰”,“知稼穡之艱難”,“知小民之依”,勤政愛(ài)民,“人無(wú)于水監(jiān),當(dāng)于民監(jiān)”,仍然有借鑒的必要。

　　“以人為本”在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期提出,是西周“以德配天”思想的發(fā)展,同時(shí)也標(biāo)志著神權(quán)政治觀的基本動(dòng)搖。作為政治倫理規(guī)范,在現(xiàn)代中國(guó)提出“以人為本”觀念,旨在打破官本位和特權(quán)思想,沖破人對(duì)人的依附關(guān)系和人對(duì)物的依附關(guān)系,把社會(huì)進(jìn)步與人的全面發(fā)展結(jié)合起來(lái);彰顯人的尊嚴(yán),人的價(jià)值和人的自由,在于人道主義精神的弘揚(yáng)和人在政治生活中主體地位的提升。中國(guó)經(jīng)歷了兩千多年的封建歷史,缺乏民主和法制的傳統(tǒng)。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,公民的民主參與意識(shí)、獨(dú)立自主精神、權(quán)利本位觀念有了較大的提升,確立以人為本的和諧政治理念具有鮮明的時(shí)代價(jià)值。先秦諸子的“人本思想”,如:孔子的“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”;孟子強(qiáng)調(diào)的獨(dú)立人格;莊子的張揚(yáng)個(gè)性;墨子的“兼愛(ài)”、“非攻”、“尚賢”;《孝經(jīng)》中的“天地之性,人為貴”,都能給我們確立“以人為本”信念以重要啟迪。

　　毛澤東說(shuō)：“人民，只有人民，才是創(chuàng)造世界歷史的動(dòng)力。”[8]民本思想是道德政治觀的發(fā)展,也是以人為本觀念的集中體現(xiàn),是中國(guó)古代政治文化中最具有民主性精華的優(yōu)良傳統(tǒng)。它是講民眾是政權(quán)的基礎(chǔ),只有民心穩(wěn)定,政權(quán)才能穩(wěn)固,因此治國(guó)以安民、富民、寬民為要?jiǎng)?wù)。當(dāng)然民本思想不等同于民主思想,前者是在君主專制制度框架內(nèi)產(chǎn)生的治國(guó)思想,雖然對(duì)暴政有抑制作用,但本質(zhì)上仍然是典型的臣民文化[9];后者是在人權(quán)平等基礎(chǔ)上,按照人民主權(quán)原則形成的制度安排和理論。中國(guó)的政治發(fā)展必須走政治民主化和法制化的道路,這是誰(shuí)也難以阻擋的歷史潮流。但是中國(guó)的民主化必須與本土化相結(jié)合,包括借鑒西方政治文明的有益成果,也包括挖掘和利用中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的優(yōu)良傳統(tǒng),其中民本文化就是應(yīng)該認(rèn)真清理和繼承的一筆寶貴財(cái)富。

　　參考文獻(xiàn)

　　[1]　張世英：《中國(guó)古代的“天人合一”思想》，《求是》2007年第7期。

　　[2]　王暉：《商周文化比較研究》，人民出版社2002年版，第 152-153頁(yè)。

　　[3]　馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》第1冊(cè)，人民出版社1982年版，第67-68頁(yè)。

　　[4]　張岱年：《中國(guó)倫理思想研究》，上海人民出版社1989.年版，第192-193頁(yè)。

　　[5]　白奚：《孟子對(duì)孔子仁學(xué)的推進(jìn)及其思想史意義》，《哲學(xué)研究》2005年版第3期。

　　[6]　韋政通：《中國(guó)思想史》（上），上海書(shū)店出版社2003.年版，第110頁(yè)。

　　[7]　張岱年：《文化與價(jià)值》，新華出版社2004年版，第165頁(yè)。

　　[8]　毛澤東：《論聯(lián)合政府》《毛澤東選集》，人民出版社1967年版，第932頁(yè)。

　　[9]　王世榮：《周秦政治文化與政治倫理》，三秦出版社2005年版，第 236頁(yè)。

　　本文刊于《文明大走向——文化時(shí)代與思想政治變革》，中國(guó)社科學(xué)出版社2017年版。

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