儒學發展的四個階段和五種文化作用

　　一、儒學發展的四個階段

　　儒學作為一種價值文化，其中滲透濃烈的政治文化元素。在中國歷史的坐標上，它的命運也和中國政治有極大相關性。

　　按照與政治的關系，可把儒學的發展分為四個階段：春秋之前的儒文化，孔孟的儒學，秦漢至明清的經學，民國以來的新儒學。這四個階段的儒學有極為不同的特點，有十分明顯的歷史文化差別。在一定意義上，可將其分別視為原儒、真儒、后儒(假儒)[1](P234)、今儒等四種儒文化。下面對此做一簡單說明。

　　(一)原儒——春秋之前的儒文化

　　在儒文化起源研究方面，從孔子本人到現代學者都有許多努力。但無論是孔子的自述，還是現代人的證據考古、文獻考察、文化推論，都不可能在春秋之前的儒文化和孔孟的儒學之間找到一種明確而直接的譜系關系。就目前中國歷史研究的水平言，武王伐紂的確切時間仍有爭議，儒文化起源的探究，可能比這個問題更復雜、更困難。最樂觀的前景也是像數學中的“漸進線”，一直逼近目標直線，但那個目標卻在無窮遠處。

　　無窮遠對人類來說是一種想像，它說明學術的局限性。這對儒文化起點的研究也適用。實際上，追尋孔孟之前儒文化的起源，總會陷入遼遠的文化幽谷和歷史沼澤，就像追尋長江源會進入高原沼澤一樣。儒文化在孔孟時代如涌出的精神噴泉，超越了歷史，達到了新的規模。孔孟對三代及遠古的儒文化主要不是繼承，而是超越和創新。當然，春秋之前的儒文化在很大程度上其實只是孔孟的理想之道，而非古代文化完整而真實的寫照。比如，古代圣王堯舜是否真實存在還是一個需要討論的問題。夏商周三代的政治則肯定不全如儒家描述。針對這個問題，錢穆就認為，周公之前的堯舜禹湯不能用史學方法考證證實。“縱以孔子之博學好古，在堯舜亦僅能祖述之，在文武而始能憲章之。”[2](P85)但孔子所謂憲章文武和稱頌周公，在很大程度上只是一種價值理想的追尋和寄托。

　　透過孔孟對三代歷史的關注、論述和解讀，可以看出，孔孟之前的儒文化還不是一個學術文化體系，而是和古代政治及意識形態融為一體的。在一定程度上，《漢書》所引劉歆“儒家者流出于司徒之官”的觀點，胡適《諸子不出于王官論》錢穆、馮友蘭等人對胡適觀點的反駁，以及陳來、葛兆光、何新等當代學者“原儒”的努力，都涉及到這一點。尤其這些“原儒”的努力都論述了儒文化與周官文化的密切關系，在一定意義上肯定孔孟之前的“儒”基本上是附屬于政治的一種文化現象，而不是一種相對獨立的價值文化體系。

　　在這方面，劉志偉甚至指出，儒與“圣”在起源上有同一性，認為儒的原初意義為初民時代的巫師，兼有早期宗教、文化與政治領袖的身份。傳說中的伏羲和黃帝，也都同時是群巫之首;甚至商王有時也被稱為群巫之長。在他們的身上，帝王與巫師合一，王統與教統統一，因而體現了孔子的道統理想[3](P139-140)。這種強調儒和圣在起源上的同一性，實際上也就是把“儒”的起源歸結為“王”的起源，強調孔孟之前的儒文化與政治文化的一體性。

　　(二)真儒——孔孟荀的儒學

　　細品孔、孟、荀的儒學與其前儒文化的關系，哪怕是孔、孟、荀本人的追述、闡發，還是有限的文獻資料顯示，最明顯的一個差別就是：先前的儒文化理念基本都是由權勢人物表述的。如《尚書》中的“天意”、“民視”和“民聽”等，都是由堯舜禹湯和文武周公等政治統治者表述的。沒有權勢的“君子”只能在《詩經》中表達了對“窈窕淑女”的追求。但孔子、孟子、荀子這樣的春秋戰國時代的“君子”創立的儒學，既不似夏商周三代的王公思想，也不是那個時代“五霸七雄”之類的權勢人物的思想，而是無權無勢的士人創立的嶄新的價值學說，這些士人都不曾掌握政治權力，只是教育家和思想家，是教書先生。

　　當然，孔子對儒學的貢獻是獨一無二的。劉志偉認為，傳說和記載中的堯舜禹湯文武是孔子心目中王統與教統在道統意義上統一的理想，但周代政治的坎陷使王統不能代表道統，所以孔子以殷商圣王之后的布衣之身，以教統來實現素王之業，以延續圣王道統的慧命。王統與教統高度統一的道統，是孔子與儒家孜孜以求的最高理想[3](P141)。從歷史事實看，孔子追求的道統理想恐怕是一直沒有實現，但其創立的“教統”卻比較成功地延續下來了。

　　從文明史的角度看，孔、孟、荀儒學的涌現在于使一種價值理想超越了世俗的政治權力。儒學中蘊涵“道高于君”的理念，孔子、孟子、荀子等人從普通人的角度審視了現實政治，通過對價值文化的開拓來追求政治的理想，大大超越了古代權勢人物的文化視野和理論高度，為中華文明的價值文化和政治文化的發展提供了嶄新的思想資源。孔、孟、荀的思想盡管有明顯的政治取向，但作為一種文化資源卻是與權力無涉的，是不從屬于政治權力的。孔孟儒學的這種文化性質使其在后來成為與皇權政治體相適應的主流意識形態時，仍保持了文化意義上的相對獨立性，而且在清末皇權體制被廢棄后，仍穿越時代的滄桑變遷，顯示了其獨特的文化生命力。

　　(三)后儒——秦漢至明清的儒學

　　從秦始皇統一中國到漢武帝“獨尊儒術”，儒學在皇權體制運行的過程中逐步上升為主流意識形態，進入一個新的發展時期。

　　這個時期，中國社會是以皇權制度為核心的，這個權力核心具有選官、擇道、代法、統學的綜合功能。由于儒學從倫理的角度維護社會等級秩序，認可傳統政治統治的正當性，因而具有維護政治統治的文化價值，所以在較長的歷史時期被皇權體制作為主流意識形態，本質上變成了“經學”，甚至演化成了“綱常名教”。但儒學作為春秋戰國時代士人創立的價值學說，其中豐富的“民本”思想、“仁政”訴求，對“革命”的認同，以道制君權的政治要求等，并不完全與皇權政治的目標相一致。總之，成為經學的儒學在傳統社會有極為復雜的文化作用。這一點在后面要專門討論。

　　從秦漢到明清，皇權政治對各種文化都有強大的影響力。在秦漢之際，儒學和諸子百家之學爭奪主流意識形態的地位，在漢武帝時期確立了相對的優勢文化地位。兩晉以降，儒學也還要不斷與佛教和道教競爭主流意識形態的地位。這一過程中，儒學的理論經歷了不斷的發展。這種發展包含的文化內容也極為豐富，其中有迎合政治權力需要的理論調整，如董仲舒的學說。還有對儒學價值文化的深層發掘，如程朱理學。更有對佛教、道教及其他文化資源的吸收，甚至也包含了對儒學自身的價值理想的懷疑和拓展，如陸王心學、明清實學。但正如徐復觀所言，儒學理論在政治權力的來源方面，則始終是沒有突破，始終只站在統治者的立場來考慮政治問題，不斷探索政治問題卻沒有發展出政治學[4](P54-56)。

　　(四)今儒——民國以來的新儒學

　　新儒家在儒學發展史上有特殊地位。其特殊就在于皇權政治體制被廢棄后，儒學脫離了政治權力的歷史性“綁架”，回歸了相對自由的學術本位。這一時期，一批認同儒學文化價值的中國學人“在現代條件下重新肯定儒家的價值系統，力圖恢復儒家傳統的本體和主導地位，并以此為基礎來吸納、融合、會通西學，以謀求中國文化和中國社會的現實出路。”[5]

　　與傳統儒者相比，新儒家已不再是與政治文化直接相關的文化學派，他們不再把儒學作為“綱常名教”，而僅作為中國文化中最有價值的文化資源來對待。新儒家的出現，表明中國皇權政統的生命力是有限的，儒學的文化生命可以超越傳統政治的界限。擺脫了政治權力的歷史性綁架，儒學可以回歸孔孟的學術本位，但歷史卻進入了全球化的新時代。

　　新儒家所處的時代與孔孟時代全然不同。全球化時代儒學的文化生命力在于發展，其價值不但需要重估，更需要重塑。在孔孟時代，中國人是以自己的文化為中心的，諸子百家都把其認定的文化價值視為普遍的文化價值。在西方文化居于優勢地位的今天，新儒家對西學的價值無疑給予了認同。在這種情況下，恢復了學術本位的儒學，就需要在更廣闊的文化空間來給自己定位。儒學會如何發展?儒學在某種程度上還會成為現代社會的主流意識形態嗎?這些問題起碼是值得討論的。

　　二、儒學在傳統文化中的五種作用

　　《中國儒學史》[1] 一書對儒學在中國傳統政治中的作用有十分中肯的評價，即儒學既有維護皇權統治的作用，也起到了限制皇權專制的作用。但從文化的層面看這個問題，所見圖景更加清晰，而且可看到儒文化的多種色彩和功能。下面從5個方面來論述。

　　(一)維護統治的倫理基礎

　　從漢武帝選定儒學為道統后的兩千多年，有多次改朝換代，儒學在佛教傳入及道家發展成本土宗教的條件下，基本上維持了其主流意識形態地位。主要原因是什么呢?儒學成為與皇權政統相適應的主流意識形態，是被選擇的。皇權體制選擇儒學為主流意識形態，當然是由于政治的需要。傳統皇朝是靠武力和權謀奪取天下的，談不上合法性，但長期穩定的統治卻需要正當性。儒學恰好能為以“霸道”方式得天下的皇朝政治做文化整容，使之在一定程度上具有“王道”的形象。

　　儒學之所以能對皇朝政治進行較好的文化整容，在于其接承三代文明主流價值文化之余蓄，從倫理的角度肯定君臣父子間尊卑有序的關系。這完全符合大一統皇朝行政和穩定社會的需要。儒學宗師孔子對先世政治家周公“順天應人”、“敬德保民”的思想作了“仁學”改造，孟子提出“仁政”理念，則可柔化皇權政治。尤其是漢儒董仲舒提出“大一統”和“君權天授”概念，強調“天不變道亦不變”和“三綱五常”，更巧妙避開政權的來源問題，為君權的“正當性”做出了有力的論證。這對儒家超越百家、儒學由子學升格為經學起了關鍵作用。

　　從根本上看，儒學對皇權統治正當性的論證在于把政治的基礎歸于倫理。據錢穆的觀點，周公最先為中國建立了一統政治，“而尤要者，在使政治制度，附就于社會倫理而存在。故政治上之一統，其最后根底，實在下不在上，在社會不在政府，在倫理而不在權力。”[2](P88)而“孔子之所志所學，夢魂縈繞，心香一瓣之所歸依，獨在周公，顯可知矣。”[2](P84)后世儒學無論如何發展，也不可能偏離儒宗孔子的基本理念。相比而言，周朝統治的基礎直接建立在宗親倫理之上，皇權制度否定了周朝的分封制，皇權的正當性需要更系統的價值倫理學說。孔孟的儒學滿足了皇權政治的這一文化需求，為其統治的正當性提供了文化理念上的支撐。

　　(二)規范君權的道德勇氣來源

　　儒學受到皇朝體制的文化認同，對“后儒”而言，為學主要是為謀生求仕。所以，多數“后儒”恐怕也是隨情順性的“俗儒”和“庸儒”。但儒學畢竟是春秋戰國時產生的價值文化，其理想的“圣王之道”自然具有超越世俗的文化感召力，它賦予后世儒家“道高于君”的理念，從而能使正直的儒者在任情使性的皇帝面前保持應有的自尊，同時也成為許多良臣為規范專制皇權而直言諫諍、“格君心之非”的道德基礎和勇氣來源。

　　根據《大學》，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，其所薄者厚，未之有也!”。可見儒學認為君主的心術與行為關乎天下治亂，而政治的關鍵就在于正君心。在中國傳統政治實踐中，某些“特殊”歷史時期總會出現“格君心之非”的諫諍良臣，從而對以集權和人治為特色的皇權官僚政治起到某種糾偏和規范的作用。唐太宗李世民與貞觀時代以魏徵為首的大臣之間的互動，為此提供了十分有效的正面例證。

　　當然，歷史上儒家的這種政治實踐，其結果未必都是理想的。據徐復觀研究，大臣陸贄在唐德宗李適面前堅持儒家“推誠、改過、納諫、虛己”的“君道”，要求人君能將自己的才智轉化為“德量”，使才智和好惡不與權力相結合而變成強大的支配欲，達到人君無為而“以天下治天下”的境界[6](P44-61)。這種以“君道”要求人君的做法體現了儒學最根本的政治理念。但以臣去格君心之非，不存在平等的反饋和交流條件，結果取決于人君的納諫態度。據汪希的研究[7]，宋代的朱熹在格君心之非方面也是不遺余力的。他責君之嚴，源于儒家的尊嚴感和“道高于君”的觀念。但朱熹多次“格君心之非”，也是他一直不得志的主要原因。

　　這說明儒學的價值理想和王道政治理想要通過傳統的皇權政治體制來實現，也面臨著根本性的困境。或者說，儒學通過“格君心之非”來創造“圣王”的政治實踐，會因為政治制度的內在缺陷而失去意義。但不可否認的是，在無法實現政治制度變革的條件下，儒家文化中的價值理想和王道政治理想，也有可能產生積極的政治作用。這種產生的積極政治作用的可能性，始終吸引儒家學者把政治的思想始終限制在統治者方面，不自覺地站在統治者的立場上考慮政治問題。這便構成了儒學在政治思想方面根本的局限性[4](P54-55)。

　　(三)政治改革的理論依據

　　從儒學的歷史看，孔子創立儒學時有感于周天子權勢衰微、諸侯不遵周禮的現實，有志于從事政治的改革。所謂“如有用我者，吾其為東周乎?”(《論語·陽貨》)孔子一生中一直沒有放棄從政的希望，而其從政的目的也是為實現“克己復禮”的“仁政”理想。孟子對現實政治也十分關心，先后向梁惠王、梁襄王以及齊宣王等表達了自己的政治見解。荀子則大論《王制》。就此而論，儒學也是由改革政治的文化理念激勵產生的，其理想是改革春秋戰國時期的政治，實現以“仁政”、“德治”為特征的“王道”政治理想。可惜這些真儒都未獲得大展宏圖的機會。

　　儒學成為主流意識形態后，一些皇帝和官僚在改制時也常在儒學中尋找理論依據。兩漢間王莽改制的理論基礎就是儒學。當時的大儒劉歆為王莽作理論策劃，王莽真誠地參照周禮來制定國策。宋代變法的王安石和反對變法的司馬光都信奉儒學。不過，王安石變法主要在經濟層面，不直接涉及政治的法度。19世紀末康有為發起變法運動，則刊行《孔子改制考》，以孔子為“托古改制”的教主，希圖借重孔子之教，“以其改制，而曲成萬物，范圍萬世”。[8](P30)

　　不過，上述以儒學為理論指導的改制，沒有一次是成功的。中國歷史上成功的商鞅變法和秦始皇建立郡縣制，都是以法家理論為依據的。以儒學為依據進行的改革全都失敗了。但這里也可以反問：從秦始皇到晚清，又有哪些試圖在體制內進行改革的行為，不是打著儒學的旗號來進行的呢?顯然很少。實際上，自漢武帝以降儒學成為與皇朝統治相適應的主流意識形態之后，不管是要保守還是要改革，都會嘗試把儒學作為思想工具來運用。在這種情況下，問題就不在于孔子是不是真的改制者，而在于作為主流意識形態的儒學是一種最正當的思想工具，體制內的改革當然還是打著儒學的旗號為好。比如康有為就說的很清楚，在儒學中找變法根據主要是“布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍”[9](P267)。

　　(四)維護既得利益的文化工具

　　在孔子、孟子、荀子的理論中，“仁政”、“德治”、“王道”、“圣賢”等作為一種“價值理想”，雖有明顯訴諸政治和統治者的文化指向，但當時并未被諸侯付諸實施。儒者也沒有從時政中獲得直接利益，“真儒”的學說在春秋戰國時代還沒有起維護統治者利益的作用。因而可言，孔孟時代的儒學只是顯學之一，它有明確的價值取向，卻未取得政治實踐的機會。當時學者自為學者，王公自為王公，儒學也還僅僅是儒學。

　　儒學被皇權擇為主流意識形態，為皇朝政治做了文化整容，為皇權的正當性提供了一種價值文化理念，這在本質上是固化統治集團的既得利益。在以皇權為核心的官僚體制下，政治秩序的穩定和官僚制度的延續，最大的受益者是處于權力金字塔頂部和上層的統治集團。統治集團的既得利益包括政治上的特權，經濟上的優越地位，文化上的優勢等。因此，成為主流意識形態的儒學，從文化角度起到了維護統治階層利益的作用。

　　其次，儒學成為主流意識形態，也打通了儒者追求富貴的仕途，這也從政治上給儒者帶來了利益。與春秋戰國時代比，皇朝時代儒學傳人能正當地進入官僚階層，儒學為政治服務的文化功能得到發揮，成為獲得榮華富貴的文化資源。當然也可以說，由于皇權利用了儒學的價值文化功能，才使儒學擺脫了寂寞的文化命運，儒學道上繼者不絕如縷，不乏其人。總之，儒學和皇權的結合實現了文化意義上的雙贏，也形成了一個利益共同體[10]。

　　當然，儒學的價值文化取向也有開放性，其對社會既得利益的維護，也表現為人們從不同利益的角度利用儒學。比如，明清儒學中“經世致用”的實學思想，也可導向對民間經濟活動的倡導與支持。洋務運動時期的清朝權貴則選擇官辦工業模式，強調“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”[11]，目的是借洋器外御西洋，內戡洪楊之亂，維持原有統治秩序。戊戌變法時期，康有為也打孔子招牌，卻被反對者斥為“名教罪人”，原因在于他的變法措施損害了一些人的既得利益。可見無論是倡導洋務，還是反對變法，大家都從自身利益出發，只把儒學當作保護利益的文化工具。這里真可以說是“人人為自己，儒學為大家”。

　　(五)革命造反的文化資源

　　根據儒文化史，“原儒”階段的儒文化就包含了一個根本性的矛盾：武王聲稱據“天意民心”進行“正當的革命”，但革命成功后，又面對如何保持自己的統治而不至于被另一次“革命”推翻的問題。周人要革殷商的命，所以要言“天命可變”，為革命辯護。但既然承認“天命可變”，周朝又如何規避新的“革命”?

　　為了規避被革命的命運，周天子要以“明德慎罰”來遵從天意，還以“周禮”確定政治秩序。但周禮確立的政治秩序不可能永久不變。隨著歷史的演化，以殷為鑒的周還是被“霸道”的諸侯逐步冷落、削弱和吞并了。秦漢以降中國歷史上大大小小、長長短短的皇朝，都不能擺脫被“革命”的命運。究其文化原因，在于通過“征服”建立起來的政治秩序要通過血緣關系來傳遞，政治體制沒有發生任何本質上的改變，自然也不能從政治文化上走出“被革命”的邏輯悖論。

　　由于儒學在理論上承接了周武王張揚的“革命”觀念，而且用天命的觀念來解釋“革命”，還進一步強調了“仁政”和“暴政”的區別，提出了“民本”的理念，這便使儒學同時擁有了雙重的政治文化功能：在建立和維護傳統政治秩序時起文化穩定器的作用，在破壞和改變原有政治秩序時起鼓舞和激勵作用。在原有政治統治發生腐敗時，儒學“順天應人”的“革命”理念便是新生力量“取而代之”的精神武器。另外，在權臣的政治勢力能夠取代名義上的統治者時，堯舜禪讓的故事也被用來給這種違背儒家主體思想的政治行為涂上祥和的迷彩。

　　盡管儒學后來變成了經學，但作為經學的儒學仍包含先秦儒學的基本理念，這些基本理念對最高權力的行使設定了條件，也提出了要求，從而使儒學和皇權保持了文化距離。這體現了儒學在皇權面前的相對獨立性和文化尊嚴。儒學天命可變的思想不妨礙權勢的轉移，為政統的演變提供了正當而體面的理由。儒學潛含的“革命”思想在天下“無道”時又為草莽英雄的造反行為辯護。從科學的角度看，歷史上改朝換代的原因都是極其復雜的，但儒學卻可從“天意民心”的角度輕易解釋這一事實，從而避開對復雜的追求，維持其理論上的自洽。這樣也就能保證儒學不會因改朝換代而喪失其文化信用，從而失去其主流意識形態的地位。所以也可以說，儒學關于“革命”的悖論，曾大大增加了其在傳統文明中的文化生命力。

　　【參考文獻】

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　　[2]錢穆. 周公與中國文化[A]. 載錢穆. 中國學術史論叢(一)[C]. 臺北：東大圖書公司，1990.

　　[3]劉志偉. 兩漢王朝政治中的孔廟祭祀與孔子崇拜[A]. 載成均館大學校儒教文化研究所儒教文化研究·中文版(第五輯)[C]. 首爾，2005：139-140.

　　[4]徐復觀. 學術與政治之間(新版)[M]. 臺北：學生書局，1985.

　　[5]方克立，鄭家棟. 現代新儒家人物與著作·前言[M]. 天津：南開大學出版社，1995.

　　[6]徐復觀. 中國的治道——讀陸宣公集書后[A]. 中國學術精神[M]. 上海：華東師范大學出版社，2004：44-61.

　　[7]汪希. 朱熹具有反君主專制意義言行初考[J]. 湖南師大學報，2002，(3).

　　[8]康有為. 桂學答問[M]. 北京：中華書局，1988.

　　[9]康有為. 孔子改制考[M]. 北京：中華書局，1958.

　　[10]劉緒貽. 中國的儒學統治：既得利益抵制社會變革的典型事例[M]. 葉巍，王進譯，北京：中國人民大學出版社，2006.

　　[11]馮桂芬. 校邠廬抗議·采西學議[Z].

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