曾飛：老子哲學(xué)的現(xiàn)代解說

老子哲學(xué)的現(xiàn)代解說　　

曾飛著

一.前言　　

老子的許多哲理，在今天仍然有極高的現(xiàn)實意義，值得傳承。　　

譬如老子說：“功成事遂，百姓皆謂我自然。”這也就是說，大功告成，諸事辦妥了，老百姓都認為我原本就是這樣自自然然的。他們完成功業(yè)的過程沒有受他人強制的感覺，是人們的本性使然。人有趨利避害的本性；有被習(xí)慣左右行為的本性；有依靠共通的文化習(xí)俗求生存的本性；有創(chuàng)新，適時改變自己的習(xí)慣和習(xí)俗以適應(yīng)外界環(huán)境的本性。順著這些本性去完成功業(yè)，人們會覺得原本就如此，很順當，不會有牽強和被強迫的感覺和不滿。完成功業(yè)也就自然而然。這也就是人性化管理能夠事半功倍的根據(jù)。　　

從實用的意義上說，老子的許多哲理至今對于現(xiàn)實的國家治理和企業(yè)管理，以及其他社會實踐，都具有有很強的指導(dǎo)作用。為了更好地理解老子道德經(jīng)的含義，我們對老子哲學(xué)的基本范疇、基本結(jié)構(gòu)和基本原理進行闡述，并側(cè)重于治理、管理，對老子《道德經(jīng)》81章逐一進行通俗解說，以幫助大家領(lǐng)悟老子哲學(xué)的真諦，以利于實際應(yīng)用。　　

從學(xué)術(shù)研究的角度看，老子哲學(xué)實質(zhì)上還是人類至今最完善、最深邃的哲學(xué)，是中國哲學(xué)的精華。研究天、人以及兩者之間的內(nèi)在關(guān)系是中國哲學(xué)探討的中心議題，同時也是中國思想家建構(gòu)范疇體系的軸心。與西方哲學(xué)以精神與物質(zhì)的二元分割為中心議題的狀況很不相同，自成為一個體系。時下研究中國哲學(xué)的許多學(xué)者，迄今沒有跳出二元存在論的思路，老是在西方的哲學(xué)框架里思考問題，研究中國哲學(xué)，評判老子哲學(xué)，硬要把老子哲學(xué)納入西方的二元框架之中。在筆者看來，這種研究思路本身恰恰就是有毛病的，即無論是把世界最終歸結(jié)為物質(zhì)還是最終歸結(jié)為精神，或者最終歸結(jié)為二者，都是不大正確的，是片面的。用這種方法無法理解老子哲學(xué)，更不可能正確傳承。有的只是對老子哲學(xué)的曲解和貶低，成為西方中心主義的宣傳工具。事實很明顯，西方把哲學(xué)建立在世界可以人為地分割成物質(zhì)與精神兩大類的假設(shè)的基礎(chǔ)上，但是這兩者本來就含混不清，不易分辨（至今還沒能分割清楚），這種二元分割本身就缺乏現(xiàn)實根據(jù)。而天人之際的天與人本來就是現(xiàn)實的存在，是現(xiàn)實的哲學(xué)議題，具有天然的合理性。以天人之際的框架來理解和研究老子哲學(xué)，才能有效傳承和正確理解中國哲學(xué)的精髓。　　

然而，本文的側(cè)重點仍然在于幫助人們理解和應(yīng)用老子的哲理。《老子》的經(jīng)文據(jù)張舜徽著《周秦道論發(fā)微·老子疏證》，中華書局，一九八二年版。重新寫正之處，于附注中說明因由。經(jīng)文中的繁體字，不易誤解之處，改用簡體字；易生歧義之處，則保留原字。　　

二.老子哲學(xué)概說　　

老子哲學(xué)的兩大范疇是“道”和“德”。　　

1.老子哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)：　　

第一維是本體論：名實對舉的天人關(guān)系。　　

名實對舉的天人關(guān)系，即道、樸對舉和德、器對舉兩對名實對舉。老子的本體論，比較集中地在通行的《老子》（后人改稱《道德經(jīng)》）和郭店老子里得到體現(xiàn)。還見諸《莊子》等其它文獻中。《列子·楊朱篇》引老子曰：“名者實之賓。”道是一種觀念性的所謂的名，而無名的狀態(tài)才是實，也就是實存的本源。名只是實的映像。道不是世界本源，因而不可以把老子的哲學(xué)范疇“道”納入西方的唯心、唯物的哲學(xué)框架，而歸入所謂的唯心主義哲學(xué)之列。總之，老子的道、樸對舉是名、實對舉。而這種名實對舉的結(jié)構(gòu)就是老子形而上學(xué)的基本構(gòu)架。道、樸對舉的結(jié)構(gòu)在表述老聃思想的郭店《老子》中已經(jīng)清楚地得到描述。此后，經(jīng)過李耳等的發(fā)展，在《道德經(jīng)》中又進一步形成了德、器對舉的另一對名實對舉。道、樸對舉和德、器對舉的兩對名實對舉形成了老子本體論的完整構(gòu)架。　　

第二維是認識論：名物的生成系列。　　

名物的生成系列，即無生一的認識方法和“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的名的生成系列。郭店老子甲曰：“天下之物生于有，生于無。”人的認識，無論是對天，對人，對天人之際的認識，都來自于“德者，得也”。也就是“載營魄抱一，能無離乎”的現(xiàn)實。按照“一”的法則將“樸”載于“神”，很難不偏離，所得自然具有局限性。只能成為一德，即一隅所得。只有“常德乃足”方能“復(fù)歸於樸”，德積聚到完整、覆蓋全部了，才能“復(fù)歸於樸”，完整地認識無名的狀態(tài)。人的一隅之得，產(chǎn)生了名物之名，于是“天下之物生于有”。這名源自無名的狀態(tài)，于是歸根到底是“生于無”。老子的描述，指明了認識的兩種途徑：分割而認識之，從一隅之得開始，而日趨于遍滿而歸于樸，這是德與器對舉之路；大制不割，整體認識之，這是道與樸對舉之路。前者與西方的分析方法相容，后者更帶有東方認識的特點：整體認識。　　

《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”說的是：道產(chǎn)生一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三產(chǎn)生諸名物。諸名物有恃于陰的狀態(tài)，而懷抱著陽的狀態(tài)，涌搖著無名之樸饋送的那些“糧草”（信息）據(jù)以構(gòu)成與無名之樸遙相呼應(yīng)的特征。這就是說，道是無名之樸或它的部分“器”的整體映像而成的名，并且依據(jù)思維中“一”的方式加以映像，產(chǎn)生了“一”的范疇。而“器”是“樸”割裂的局部，由此而產(chǎn)生了“一”，其割裂之外的部分自然又可以營造而產(chǎn)生另一個“一”，因而產(chǎn)生了“二”。 而其中一陰一陽的兩端，“執(zhí)兩而用其中”，又產(chǎn)生了中的所謂“三”，即第三種狀態(tài)，而這三的中間狀態(tài)無數(shù)，由此產(chǎn)生“萬物”。這也就是老子所謂的名的生成系列：道產(chǎn)生一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三產(chǎn)生諸名物。老子的名的系統(tǒng)，由此而能夠互相關(guān)聯(lián)，有序生成，成為一個完整的相互關(guān)聯(lián)互相生成的名物系列。　　

第三維是實踐論：無為無不為的行動哲學(xué)。　　

《老子》曰：“上士聞道，勤而行之”，“夫唯道，善始且善成”。說的是：有見識的士人聽了道，就盡力去實行它。因為唯有道能妥善引導(dǎo)事物發(fā)生并成功遂事。人們把握了道，就是要用道指導(dǎo)行動，去成功遂事。而不是弄出一套主觀臆造的所謂“理”來講理，雄辯，以理壓人，要人家“唯理是從”，以維護一己之私。《老子》曰：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為。”為道一直減損到在事物的規(guī)律上面 完全沒有妄自制作的內(nèi)容了，全部是遵循事物原本的規(guī)律來辦事，達到了這種沒有妄自制作的境界，也就沒有什么事情不能作為了，這就是“無為而無不為”。因而，無為而無不為是老子的行動守則，行動的哲學(xué)。　　

2.老子哲學(xué)的基本原理：　　

第一原理：輔其自然。　　

輔其自然的核心理念就是“為道”，以“道”求真，講求“輔萬物之自然”而成功遂事。《老子》曰：“治人事天莫若嗇。”郭店老子丙曰：“是以能輔萬物之自然，而弗敢為”。換句話說，也就是能夠輔佐事物按照自己的規(guī)律發(fā)展，而不敢妄自作為。《說文》：“嗇，農(nóng)事也。”治理眾人、有事于天地，最好的辦法莫如農(nóng)事那樣，順應(yīng)作物生長的規(guī)律，不強制它，服從它發(fā)展的需要而照顧它、灌溉它、扶助它，這樣作物必然成長得很好，能夠獲得豐收。因而只有輔其自然才能成功遂事。　　

第二原理：知止不殆。　　

知止不殆的核心理念是“知止”。以“止”求善。講求上善若水，利而不爭，處不欲盈的狀態(tài)，知止而近于道。以“止”求善，講求“不盈”，能發(fā)展，眾人才能有合理的利益。講求“不爭”，天之道利而不害 ，圣人之道為而不爭，因而能利眾人而不害。老子曰：“知止不殆。可以長久。”不知止，貪得無厭，物極必反，自取屈辱。知止，則不會違背規(guī)律，可以長久。因此老子曰：“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊而不新成。”說的是：遵循這個規(guī)律的人不希望滿盈。正是因為不滿盈，才能保持事業(yè)壯大了不至于就迅速破落而生成別的新事物。因為滿盈的繼續(xù)發(fā)展必然是敗落而轉(zhuǎn)化成新事物。要維持事業(yè)長期處于發(fā)達的狀態(tài)的唯一方法是不要讓它滿盈。知止而不滿盈就可以不殆，不產(chǎn)生危險，可以持續(xù)發(fā)展。老子曰：“圣人之道為而不爭。”“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。”“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”說的是：圣人之道就是為道而獲取事業(yè)的成功，而不是依靠與他人爭利而獲得所謂的成功。老子比喻為最善的行為就像水那樣，利他人而不爭他人之利，能得眾人之助，自己也就能獲得成功。　　

第三原理：清靜守中。　　

清靜守中的核心理念是“守中”。以“中”求美。講求治大國若烹小鮮，以清靜歸根為守中，以守中致和。以“中”求美，講求“清靜”。清靜而能歸根，因而萬事和諧，盡善盡美。老子曰：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。執(zhí)陰陽之兩端而用其中，以中為和。郭店老子甲曰：“守中，篤也。”《說文》：“篤，馬行頓遲也。段注：頓，如頓首，以頭觸地也。馬行竺實而遲緩也。”老子又曰：“各復(fù)其根”，是以“篤”形容實實在在地復(fù)歸于本源之狀 ，猶如馬行竺實，以頭觸地，一步一頓首那樣，步步守著樸這個本源。如是，“守中”，復(fù)歸本源之謂也。老子以“治大國若烹小鮮”形象地形容這種以靜治國的治道。也就是比喻說，治理大的國家，就好像煮小魚那樣，切不可胡亂攪動它。煮小魚如果不遵守小魚柔脆的本性而胡亂攪動它，則破碎而不可收拾。治理國家或企業(yè)如果不遵循它的本性而胡作非為，則必亂而不可收拾。　　

總之，老子哲學(xué)由名實對舉的天人關(guān)系；名物的生成系列；無為無不為的行動哲學(xué)的三維結(jié)構(gòu)和輔其自然，知止不殆，清靜守中等三大哲學(xué)原理構(gòu)成完整的形而上學(xué)架構(gòu)。　　

下面進一步做詳細敘說：　　

南懷瑾先生很中肯地指出過：“細讀中國幾千年的歷史，會發(fā)現(xiàn)一個秘密。每一個朝代，在其鼎盛的時候，在政事的治理上，獨有一個共同的秘訣，簡言之，就是‘內(nèi)用黃老，外示儒術(shù)’。”也就是，老子的形而上學(xué)提供了中式治道之本，而孔子的思想成為它的一種外部表現(xiàn)形式。歷史經(jīng)驗表明，“內(nèi)道外儒”是現(xiàn)實有效的治理方式。由此，中國社會的治理，依靠的是哲學(xué)思想，而不是是宗教。　　

實際上，老子哲學(xué)是很現(xiàn)實的治理哲學(xué)，并且具有完整的形而上學(xué)體系作為其治理哲學(xué)的基礎(chǔ)。對老子哲學(xué)的研究絕不是要把它硬塞進西方精神和物質(zhì)的二元分割的框架中去，也不是將它作為中國人失去了自信之后發(fā)泄心中郁悶的對象。我們需要的是繼承優(yōu)秀的因子，拋棄雜入的消極因素，使之成為中國現(xiàn)代哲學(xué)思想基礎(chǔ)的營養(yǎng)或?qū)毑亍！　?/p>

一.老子形而上學(xué)的基本結(jié)構(gòu)　　

老子思想高于孔子思想的品質(zhì)就在于，它建構(gòu)于完善的形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上。而這一點，正是孔子思想的缺憾。也是老子思想與孔子思想能夠形成互補局面的現(xiàn)實基礎(chǔ)。　　

老子的形而上學(xué)，比較集中地在通行的《老子》（后人改稱《道德經(jīng)》）和郭店老子里得到體現(xiàn)。還見諸《莊子》等其它文獻中。涂宗流教授在《老子其人其書》一文中指出：老子姓老氏，名聃，春秋宋國沛人，與孔子同時且長于孔子。孔子死后二百年左右流傳的郭店《老子甲》是老聃思想的表述，與今本《老子》相對應(yīng)章節(jié)有明顯差異。郭店《老子甲》積極應(yīng)世，主張以“道”佐人主治國，以“亡事”取天下。也就是說，郭店楚簡《老子甲》等文獻更直接體現(xiàn)老子即老聃的原本哲學(xué)思想。　　

涂宗流教授認為郭店《老子》出土面世以后，有力地說明了認為老子即老聃，今本《老子》一書是老聃遺說的整理和發(fā)揮，并非老聃的原創(chuàng)的看法是符合歷史事實的。由于今本《老子》一書是老聃遺說的發(fā)揮，經(jīng)后人李耳等的整理和發(fā)揚，變得更加完整和系統(tǒng)化，但也雜入一些時興的、甚至是比較消沉的思想。在參照郭店《老子甲》等資料之后，應(yīng)恢復(fù)老子積極應(yīng)世，以“道”治國的哲學(xué)思想。　　

至于老子形而上學(xué)的構(gòu)型，我們則進一步把它歸結(jié)為三維結(jié)構(gòu)：名實對舉的天人關(guān)系——本體論；名物的生成系列——認識論；無為無不為的行動哲學(xué)——實踐論。　　

1.老子的本體論：名實對舉的天人關(guān)系　　

葛榮晉教授認為“究天人之際”，即研究天、人以及兩者之間的內(nèi)在關(guān)系是中國傳統(tǒng)哲學(xué)探討的中心議題，同時也是中國思想家建構(gòu)范疇體系的軸心。“中國哲學(xué)史上的各種各樣的議論，大體上也是圍繞著這個軸心而展開的。”（葛榮晉：《中國哲學(xué)范疇通論》）這與西方哲學(xué)以精神與物質(zhì)的二元分割為中心議題的狀況很不相同。社會科學(xué)院歐洲所劉立群先生就指出：哲學(xué)“迄今的討論主要都圍繞‘物’與‘心’、‘物質(zhì)’與‘精神’這兩樣?xùn)|西，這就是說，并沒有跳出二元存在論的思路。而在筆者看來，這本身恰恰就是有毛病的，即無論是把世界最終歸結(jié)為物質(zhì)還是最終歸結(jié)為精神、或者最終歸結(jié)為二者，都是不大正確的、是片面的。如果只知二者而完全不知其他，只考慮二者而不考慮其他，從把哲學(xué)當作最廣義科學(xué)研究的角度看只會陷入某種誤區(qū)”。(劉立群：《簡談“唯物-唯心”之分的局限及誤區(qū)》)事實很明顯，西方把哲學(xué)建立在世界可以人為地分割成物質(zhì)與精神兩大類的假設(shè)的基礎(chǔ)上，但是這兩者本來就含混不清，不易分辨（至今還沒能分割清楚），這種二元分割本身就缺乏現(xiàn)實根據(jù)。而天人之際的天與人本來就是現(xiàn)實的存在，是現(xiàn)實的哲學(xué)議題，具有天然的合理性。　　

因而，就研究老子哲學(xué)的主要范疇“道”而言，用西方的視點來研究非西方體系的哲學(xué)范疇，從根本上講，就極其荒唐。　　

所謂“范疇”就是最高概念。亞里士多德把范疇看作是對客觀事物的不同方面進行分析歸類而得出的基本概念。用的是分析歸納的邏輯方法。概念的表達的邏輯方法是定義。定義的方法就是屬概念加種差。或者指明概念的外延，也就是指明反映在概念中的具有某種本質(zhì)屬性的對象范圍。除了邏輯方法之外，還可以用格局的方式來表達概念。這用的是形象思維的方法，而不是邏輯思維的方法。　　

所謂格局就是：把一些相類似的事物的“骨架”，而不是具體細節(jié)，提取出來，形成皮亞杰所說的“認知圖式”之類的認識圖式，被現(xiàn)代認知心理學(xué)稱為“格局”。或者說從一批具有相似性的樣例中抽出一套代表共同特征的特征組合群。每一套這樣的特征群稱為一個格局。人們用格局來表征各種一般范疇、事物種類和人物類型。人們不僅可以用內(nèi)涵性和外延性定義的方式來把握概念，而且也可以通過從樣例到原型，從原型到格局的過程來把握概念。在人們的日常工作和生活中，用格局方式來組織范疇、事件種類、人物類型的知識用得最多，也最為實用。人們能從許多樣例中抽出中心趨勢，從而據(jù)以形成一個原型，從原型抽取的一套特征結(jié)構(gòu)，就可以設(shè)想為一個格局，人們利用格局從而能處理各種復(fù)雜的問題。　　

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)里，使用的方法就是格局方式，即用格局方法來表達哲學(xué)范疇。而不是用內(nèi)涵性和外延性定義的方式來把握這些哲學(xué)最高概念。硬要用西方的方式來套用，來研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)，很像是硬要給美女裹小腳，逼其就范——達到貶損中國傳統(tǒng)哲學(xué)的目的。　　

老子形而上學(xué)的中心問題是天人關(guān)系，最基本的范疇是“道”。　　

老子《道德經(jīng)》一章說：“道可道，非恒道。名可名，非恒名。無名，萬物之始；有名，萬物之母。”說的是“道”可以行走，可以引導(dǎo)[注1]，不是所謂的永恒的道。或者是說“道”可行，不是所謂永恒的道。“名”可自命，不是所謂的永恒的名。無名的狀態(tài)，是眾名物的本源；有了名，才在觀念中生成眾名物。 　　

《說文解字》說：“道，所行道也。道者人所行，故也謂之行。道之引申為道理。也為引導(dǎo)。”無論是人們?nèi)粘Ｋ凶叩哪囊环N道路，也就是古代所稱謂的各種各樣的“人所行”之“道”，這些原型的共同“骨架”結(jié)構(gòu)就是可以通行，可以導(dǎo)向目的地。與人們思維中可以通向目的的思路，有相類似的骨架結(jié)構(gòu)，于是老子說“道可道，非恒道。”道路可以用來行走，不是永恒可以行走的道路。人們思維中的道理也是可以通向目的的思路，也不是所謂永恒的道理。道路的道和思路的道，具有共同的特征組合群：可通行，可引向目的，但不是永恒的。于是抽象出一個格局來，即所謂的“道”的哲學(xué)范疇。這所謂的“道”，只是一種人自命的“名”而已。名者，概念、理念也。　　

《說文解字》說：“名，自命也。祭統(tǒng)曰，夫鼎有銘。銘者，自名也。”“從口夕，夕者冥也，冥不相見。冥，幽也。”所以說，這種“名”可以用來自命，指稱，但不會是永恒存在的一種所謂“名”的東西。“名”又與它所指之物“冥不相見”，幽的，虛的，不是實物。很明顯，老子的“道”是一個觀念性的 名稱。也表達本源的規(guī)律性的“道理”，用的是“道之引申為道理”的涵義。而不是什么世界的本源。在這一點上，歷來曲解特別多。尤其是現(xiàn)代很西化的一些學(xué)者便將老子的“道”曲解，認為它既然是“萬物之母”，就是世界的本源。殊不知老子的“萬物”是事物的“名”，而不是存在本身。說的是“道”是眾名物這些概念的母概念，而不是說它就是世界的本源。　　

老子說的分明是：“無名，萬物之始；有名，萬物之母”。“無名”狀態(tài)才是始源，“有名”狀態(tài)的“道”稱之為生成其它名物之“母”，不是始源。無本字無。《說文解字》：“無，亡也。凡所失者，所未有者皆如逃亡然也。”“無乃　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　之隷變。　 　　　字訓(xùn)豐也，與無義正相反。然則隷變之時，昧於亡為其義。”無名，也就是“所未有”名者，老子說是“無名之樸”。《說文》曰：“樸，木素也。”樸即指木的本來狀態(tài)，未經(jīng)加工削砍雕琢的原木。世界的原本狀態(tài)未經(jīng)人的思維加工，就像未經(jīng)加工削砍雕琢的原木那樣，它也就“無名”，名所未有者。無字本訓(xùn)豐，也正好揭示無名的狀態(tài)是豐富的源泉。有如現(xiàn)代科學(xué)所揭示的“真空”這種所謂空無的狀態(tài)，竟然可以從中產(chǎn)生正負一對粒子，實在是豐富的源泉那樣。而“有名”的所謂“有”，《說文解字》說：“有，不宜有也。謂本是不當有而有之稱。引申遂違凡有之稱。凡春秋書有者，皆有字之本義也。”人們“自命”的所謂“名”，實屬“不宜有也”，原本沒有 ，是人們強加的。確實是“謂本是不當有而有之稱”。而這“無名之樸”才是世界的本源，它是未被人們所認識的無名狀態(tài)，并不存在任何規(guī)定性。這樣，作為天人之際聯(lián)系者的所謂“道”的哲學(xué)范疇也就描述得十分清晰了。而這種描述用的不是邏輯方法，而是格局方法。硬要用邏輯方法去套用，就會套出四不像來。　　

《列子·楊朱篇》引老子曰：“名者實之賓。”“道”是一種觀念性的所謂的“名”，而無名的狀態(tài)才是“實”，也就是實存的本源。“名”只是“實”的映像。因而也就不可以把“道”理解成老子哲學(xué)中的世界本源，歸入西方所謂唯心主義哲學(xué)之列。總之，老子的“道”、“樸”對舉是“名”、“實”對舉。而這種名實對舉的結(jié)構(gòu)就是老子形而上學(xué)的基本構(gòu)架。　　

《老子》一章接著又說：“恒無欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其所噭。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾妙之門。”進一步指明：保持無欲望的心境，用以觀察無名狀態(tài)的精微之理；保持有欲望的心境，用以審察無名狀態(tài)的呼吼。道與名兩者的源出相同，不同的名稱都用來指稱相同的無名狀態(tài)。抽象了又抽象，正是形成眾多精妙之理的門徑。從老子形而上學(xué)的名實對舉的基本構(gòu)架出發(fā)，整個老子形而上學(xué)的各種范疇和哲學(xué)原理得以展開。并用有欲望的心境，審察無名狀態(tài)的呼吼，形成治理國家等組織的管理哲學(xué)原理。總之，老子《道德經(jīng)》一章[注2]，是老子哲學(xué)原理的總綱，讀明白了它，就明白了老子哲學(xué)最基本的結(jié)構(gòu)。　　

郭店老子甲曰：“有狀混成，先天地生。寂寥，獨立不改，可以為天下母。未知其名，字之曰道，吾勥為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。天大，地大，道大，王亦大。國中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。” 《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨立而不改，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”文義基本相同。　　

老子所指的意思是：有一種狀態(tài)混沌而生，先于天地而出現(xiàn)。它孤獨無雙而又空闊，獨自存在而又運行有常，可以作為生成天地的母源（就是無名之樸，就是實）。我不知道它的名字，就用“道”來稱呼它，用“大”勉強來描述它（給它命名，叫做道也好、大也好，都是名而已）。大就是說往而至遠，往而至遠就是說能達到極境，達到極境就是說至境而返回到了整個混沌之物（整體命名，所謂“大制無割”）。所以說天大，地大，道大，王亦大（都是整體命名而得之名）。空間里有四大，而王就占據(jù)其一（王不可以分割，因為“樸散則為器 ，圣人用之則為官長”，分割了就不再具有王的特性，成了部分之器，只能勝任局部職司，不成其為王了）。人像地，地像天，天像道，道像它所指稱之物那樣。　　

對混沌而生的狀態(tài)，有如大爆炸理論之膨脹中的初始宇宙，也就是世界本源，老子勉強用“道”來描述它的依照規(guī)律獨立運行的特性，又用“大”，即“至大無外”來描述它涵蓋一切的特性。連同老子文中提到的“一”， 還用“一”來描述它整體命名的特性。這三者：“道”、“大”、“一”也就成為《老子》用以描述、指稱混沌而生的本源或所謂的“無名之樸”的初始狀態(tài)的“名”。但這些名詞都不是混沌而生的本源本身。句中，法，像也。《呂覽·情欲》：“古之治身與天下者，必法天地也”是其誼。法，合也。見諸《廣雅·釋詁》。而《說文》曰：“像，似也。”是以法有相像、相似、像符合之誼。人與地，地與天相像、相似、規(guī)律相符。而天（指日月星空已經(jīng)演化形成的天空，不是天人關(guān)系所指的歷時性的本源）與道呢？本章已經(jīng)指明，道是所指稱的混沌生成之物的描述，天與它相似也就自明。最難解的是“道法自然”。“自然”就是“自己那樣”的意思，不是現(xiàn)今所說的“大自然”的自然。道像自己那樣，說自己像自己，似乎有點多余。其實不然，道只不過是名，而不是自己所指稱的實，名與實相符才是它的本意：道像它自己所指的實那樣，含義也就清楚了。這就再次確證，老子的“道”根本不像許多人所誤解的那樣，是世界本源，道只不過是世界本源的一種“名”而已，道無論用來指稱世界本源，用來指稱整體規(guī)律，都只是“名”，而不是“實”。老子嚴格區(qū)分名實，這一點很重要。把“道”和“無名之樸”本身等同起來，就會攪亂老子的整個形而上學(xué)體系，而歪曲老子的哲學(xué)思想。　　

郭店老子甲曰：“道恒無名，樸。”恒，遍滿之誼。《漢書·敘傳·答賓戲》曰：“恒以年歲”，為前后相接。是以“道恒無名，樸”句的含義是，道遍滿了就與無名的狀態(tài)相接，猶如木器之與未加工之前的原木那樣地密切相關(guān)聯(lián)。《老子》三十二章曰：“始制有名。名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。”始，女之初也。見諸《說文》。始，初也，根也。文中用以指“樸”為“道”之根，之初。初，始也。從刀衣，裁衣之始。見諸《說文》。制，作也。《孟子·梁惠王》：“可使制挺”是其誼。是以“始制有名”的含義是：“樸”經(jīng)過人為的裁割制作才產(chǎn)生了“名”。因此，作為“名”的“道”，也是經(jīng)過人為的裁割制作才產(chǎn)生的，它與“無名之樸”雖然親密無間，但畢竟并不就是它本身。經(jīng)過“裁割制作”之后，名所反映的像是有局限性的，因而不可無限制地使用，甚至混同名實，造成混亂。名者實之賓，賓不可奪主。喧賓奪主就會造成唯理主義錯誤。譬如程朱理學(xué)，以“理”之賓，奪“樸”之主，犯了不知止的錯誤。朱熹理學(xué)不知止，倡導(dǎo)“未有天地之先，畢竟也只是理”，“唯理是從”的唯理論，導(dǎo)致的空講理、以理殺人的可悲狀態(tài)，以至于造成近代中國經(jīng)濟的衰敗的歷史教訓(xùn)極為慘重。郭店老子甲還總結(jié)說：“譬道之在天下也，猶小谷之與江海”，將道與無名之樸的依從關(guān)系比喻為小谷與江海的關(guān)系那樣。郭店老子乙曰：“道隱無名”。道的名隱棄了，剩下的就只是無名的狀態(tài)了。郭店老子甲又曰：“天道圓圓，各復(fù)其根。”道無論如何循環(huán)運作，最終都要復(fù)歸到它的根基“無名之樸”，道這個名是無法離開它的實而獨自存在的。 而朱熹則把中國哲學(xué)傳統(tǒng)的根給刨了，中國的精神大廈失去了根基，不轟然倒塌才怪呢！　　

郭店老子甲曰：“返也者，道之動也；弱也者，道之用也。” 描述了道的兩大運作規(guī)則：道變化的特征是循環(huán)運作。道發(fā)生作用的時空位置是事物處于柔弱狀態(tài)的新生階段。這兩大法則極為確切。至今任何自然界和人類社會的發(fā)展變化都表現(xiàn)出循環(huán)運行的特征。任何事物的發(fā)展，包括生物基因所攜帶的生物信息程序的運作，都在新生柔弱的幼體上全面展開，順序起作用。而不能在強壯而趨于老死的個體上全面展開和發(fā)揮作用。事物的發(fā)展規(guī)律性確實全面作用在新生柔弱的個體之上。　　

老子名實對舉的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)，經(jīng)過李耳等的發(fā)展，進一步形成了“德”、“器”對舉的另一對名實對舉。它出現(xiàn)在《老子》中。　　

《老子》二十八章曰：“樸散則為器。圣人用之則為官長。夫大制無割。”“樸”的一個部分，即無名狀態(tài)的某個局部，就是“器”。器只是局部，不是整體。人如果只與“器”有相似的特點：局部而不具有全面的本事，那就只能當執(zhí)掌某一個專業(yè)方面的局部的“官長”，不能成為執(zhí)掌全局的“帝王”之才。因為“大制不割”，從無名之樸映像而得道，只能整體映像，不可割裂。割裂了“樸”的一個部分，就是“器”，它的映像就只能是“德”。只有“常德乃足，復(fù)歸於樸”，德積聚到完整、覆蓋全部了，就“復(fù)歸於樸”，能夠全面地反映“樸”了。 “樸”、“道”對舉，“器”、“德”對舉，都是名實對舉。也就是說“樸”的映像為“道”，“器”的映像為“德”。“道”是指稱整體規(guī)律，“德”是指稱部分所得。“德”必須遵從“道”：“孔德之容惟道是從”（《老子》二十一章），深邃的心得只能遵從于道。深刻正確的局部所得，自然要遵從整體的規(guī)律。德違背了道，就不能與本源相符合了。　　

《老子》十章曰：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄監(jiān)，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。”[注3]認為按照“一”的法則將“樸”載于“神”，能不偏離嗎？練氣功恢復(fù)青春活力，能恢復(fù)到嬰兒那樣的狀態(tài)嗎？滌洗心靈之鏡，能沒有疵瑕嗎？愛護民眾治理國家，能堅持無為嗎？五官聰敏，能保持柔弱靜默嗎？明察秋毫，能放棄智慧嗎？生成之益養(yǎng)之，生成卻不是實存，歸屬卻不是依賴，宗屬卻不是宰割，這就是所謂的抽象而得到的“德”。老子列舉了諸如抱一、致柔、無為、玄監(jiān)、為雌、棄智等哲理，這些“名”以映“實”，但永遠不可能做到絕對的相符合。充其量只是得之其一隅，反映了“實”的一部分特性。這樣的哲理雖然不能夠整體地反映“實”的特性和規(guī)律，但仍然不失其有所得：于是老子引入了“德”的范疇，把心靈的一隅之得叫做“德”。這種“德”和“實”的關(guān)聯(lián)性老子形容為：它由“實”生成之并益養(yǎng)之，生成了也僅僅是一種虛的“名”，并不是實存的實體，它歸屬于“實”卻不依賴于“實”，宗屬于“實”卻并不是從“實”宰割出來的一個部分實體。總之，老子很生動地描述了作為一種觀念性的所謂“德”與無名狀態(tài)的所謂“實”的關(guān)系，“德”也是一種“名”，“名者實之賓”，名以映實。《廣雅·釋詁三》：“德，得也。”《說文》：“得，行有所得也。”管子曰：“德者，得也。”神得自實也。玄，抽象。玄德，抽象而得的局部性的觀念就稱它為“德”。“德”是老子哲學(xué)中僅次于“道”的另一個重要哲學(xué)范疇。這個“德”與通常之所謂道德、品德的德不是同一個概念。“德者，得也”的理念是老子的認識論得以展開的基礎(chǔ)。　　

2.老子的認識論：名物的生成系列　　

(1)“天下之物生于有，生于無”的認識過程　　

郭店老子甲曰：“天下之物生于有，生于無。”人的認識，無如是對“天”，對“人”，對天人之際的認識，都來自于“德者，得也”。也就是“載營魄抱一，能無離乎”的現(xiàn)實。按照“一”的法則將“樸”載于“神”，很難不偏離，所得自然具有局限性。只能成為一德，即一隅所得。只有“常德乃足”方能“復(fù)歸於樸”，德積聚到完整、覆蓋全部了，才能“復(fù)歸於樸”，完整地認識無名的狀態(tài)。人的一隅之得，產(chǎn)生了名物之名，于是“天下之物生于有”。這名源自無名的狀態(tài)，于是歸根到底是“生于無”。　　

老子的描述，指明了認識的兩種途徑：分割而認識之，從一隅之得開始，而日趨于遍滿而歸于樸，這是德與器對舉之路；大制不割，整體認識之，這是道與樸對舉之路。前者與西方的分析方法相容，后者更帶有東方認識的特點：整體認識。　　

(2)“抱一”和“執(zhí)一”的認識方式　　

那么，將“樸”載于“神”的“一”的法則又是怎樣一回事呢？　　

《老子》十四章曰：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎而不見其首，隨而不見其後。執(zhí)今之道以御今之有，以知古始，是謂道紀。”[注4]　　

說的是：看了還未能覺察的叫做“夷”，聽了還未能聞知的叫做“希”，觸摸了還未能感覺的叫做“微”。這三種狀況，都難以推問，所以混同而作為“一”。所謂的“一”，它的上面并不明亮，它的下面也并不暗淡。連綿不斷的狀態(tài)難以命名，它復(fù)歸于“無物”。這說的是無形無狀的狀態(tài)，無物之物的映像。說的是恍恍惚惚的難以把握的狀態(tài)。迎面看不到它的腦袋，隨后看不見他的背脊。掌握現(xiàn)今這種“一”的原理來映像現(xiàn)存的事物，用以推知古代的源流，說的是表達事物規(guī)律的基本方式。　　

老子生動地描述了人的“神”所使用的“一”的映像方式：將視覺、聽覺、觸覺對事物感知中夷、希、微的三種難以推問的情狀混同而映像為“一”。也就是用 “神”中思維單元的有無或陰陽的兩種狀態(tài)來映像混同為一的無名狀態(tài)傳來的信息。稱這種映像方式為“載營魄抱一”，形容“神”（人之思維體）為“玄監(jiān)”，即虛無、抽象的鏡子。用現(xiàn)代的理念來說，就是人的思維這面抽象的鏡子映像無名狀態(tài)的方式是將外界傳來的信息用思維主體的思維單元“一”來整理圖像的。這種映像方式可以比喻為電腦 記載信息的方式，用具有0、1兩態(tài)的單元來整理表達信息。高亨注釋老子曰：“咦，《釋文》引仲會注‘夷，滅也。’夷是無形的形容詞。希，《釋文》：‘希，靜也。’微，《小爾雅·廣詁》：‘微，無也。’” 夷、希、微的感覺似滅、似靜、似無，因此神就將形狀、聲音、粒狀的這些小到難以推問的信息統(tǒng)一用一種稱為“一”的思維單元狀態(tài)來加以映像，這就成為神把握無名狀態(tài)的“道紀”。《說文》曰：“紀，別絲也。”段注“別絲者，一絲必有其首。別之是為紀。眾絲皆得得其首，是為統(tǒng)。統(tǒng)與紀義互相足也。”將信息如一絲必有其首般地加以整理，眾絲皆得得其首，是為統(tǒng)。也就能夠以“抱一”的方式來統(tǒng)一處理信息了。因此老子說：“載營魄抱一”。《說文》曰：“載，乘也。段注：乘者，覆也。上覆之則下載之。其義相成。”這可以理解為上覆之以無名狀態(tài)傳來的信息，“神”以“一”的方式下載之。描述得十分形象。　　

“一”的方式，是老子認識事物的根本法則。《老子》三十九章有“得一”之論，要害是“其至之也”，即整體映像之誼。整體映像而有道。《老子》二十二章曰：“少則得，多則惑。是以圣人執(zhí)一，以為天下牧”之“執(zhí)一”，三十九章之“得一”的“一”，其含義與它章“抱一”、“混而為一”的“一”，含義有別。惠施曰：“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。”老子的“一”的概念，也有類似的區(qū)別。或指“其至之也”，即整體映像，整體把握事物，類似“大一”。或“不可至詰，故混而為一”歸入無物之映像的“一”，類似“小一”。因此，除了用“載營魄抱一”來映像無名狀態(tài)之外，“執(zhí)一，以為天下牧”也是映像無名狀態(tài)的另一種方式：整體認識事物。　　

關(guān)于整體認識事物的“得一”之法，《老子》三十九章曰：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一以為天下正。其至之也。天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，侯王無以貴高將恐蹶。故必貴而以賤為本，必高而以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不榖。此其以賤為本也，非與？故至數(shù)輿無輿。是故不欲祿祿若玉，而硌硌若石。”　　

這是說：以往得一的名物：“天”得一因而具備清的特性，“地”得一因而具備寧的特性，“神”得一因而具備靈的特性，“谷”得一因而具備可充滿的特性，“侯王”得一因而具備作為天下主的特性。這是由于它們極盡了所指稱的事物的整體的緣故。“天”不具備清的特性就恐怕要分裂，“地”不具備寧的特性就恐怕要爆發(fā)，“神”不具備靈的特性就恐怕要停歇，“谷”不具備可充滿的特性就恐怕要泄漏，“侯王”不具備尊貴的特性就恐怕要從王位上跌下來。因而必然是尊貴的以俗賤的為根本，必然是在高位的以在下位的為基礎(chǔ)。因而侯王自稱為孤、寡、不榖。這正是他以俗賤的為根本，難道不是嗎？所以就使極盡了好幾個車廂也是得不出車的總名的。這是因為不想自己制作“名”的思想就像玉隨璞而成形，石頭堅不容他物相入的特性那樣。　　

無論是“天”、“地”、“神”、“谷”、“侯王”還是“輿”（即車）都是所指稱的事物整體映像而得的“名”。而且只有整體映像而得的“名”才能夠具備所指稱事物的整體特性。僅僅是局部映像不可能得出整體之名以及它的整體的特性。比如只映像“車”整體的一個部分：“車廂”（也稱為輿），就不可能得出“車”的名及其整體特性。“得一”的思想，與現(xiàn)代系統(tǒng)論的突現(xiàn)整體性的概念有些相似。形象地說“名”之映“實”，就如玉只能隨著璞（未加工的得玉石）而雕琢成形，不可能自己任意成型，也不容許其他特性隨意混入。老子還認為：“大制無割”，唯有整體至之而映像才能夠得到整體的特性，不可能有局部的映像疊加起來而得到整體的特性。由現(xiàn)代系統(tǒng)論的理論來說明，就是指整體不可能僅僅是部分的加和，整體具有部分所不具備的特性，因此只能整體映像才能得到整體的特性。比如，侯王與作為根基的百姓，是一個整體，只有整體映像，才有王者尊貴的特性。僅僅看到侯王高高在上的那一部分，而看不到百姓“賤下”作為基礎(chǔ)的另一部分，就不存在王者尊貴的特性了。只有“得一”，極盡事物的全部時空存在和過程才能突現(xiàn)事物的整體性。　　

(3)“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的名物生成系列　　

《老子》四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡不榖，而王公以自名。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之：‘強梁者不得其死’。吾將以為學(xué)父。”　　

說的是：道產(chǎn)生一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三產(chǎn)生諸名物。諸名物有恃于陰的狀態(tài)，而懷抱著陽的狀態(tài)，涌搖著無名之樸饋送的那些“糧草”據(jù)以構(gòu)成與無名之樸遙相呼應(yīng)的特征。人們雖然憎惡孤、寡不榖，但是王公反而用它來自稱。可見事物有時損減之反而有所增益，有時增益之反而有所損害。人家教我的，我也用來教別人：“強力推行主觀意愿的人將不得好死。”我將奉此為認知的開端。　　

這就是說，道是無名之樸或它的部分“器”的整體映像而成的名，并且依據(jù)思維中“一”的方式加以映像。所謂“至之”，即極盡而映像之所謂“大一”，以及“混而為一”之所謂“小一”，都產(chǎn)生了“一”的觀念。而“器”是“樸”割裂的局部，由此而產(chǎn)生了“一”，其割裂之外的部分自然又可以營造而產(chǎn)生另一個“一”，因而產(chǎn)生了“二”。 而其中一陰一陽的所謂兩，“執(zhí)兩而用其中”，又產(chǎn)生了中的所謂“三”，即第三種狀態(tài)，而這三的中間狀態(tài)無數(shù)，由此產(chǎn)生“萬物”。這也就是老子所謂的名的生成系列：道產(chǎn)生一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三產(chǎn)生諸名物。 老子的名的系統(tǒng)，由此而能夠互相關(guān)聯(lián)，有序生成，成為一個完整的相互關(guān)聯(lián)互相生成的概念、理念體系。　　

進一步說，中國 古老的傳統(tǒng)就已經(jīng)以陰陽表示一對相反相成的兩個極端狀態(tài)。于是思維點“有”的狀態(tài)也就屬于陽的狀態(tài)，而思維點“無”的狀態(tài)也就屬于陰的狀態(tài)。《說文》“負，恃也。從人守貝。有所恃也。”于是“負陰”即依恃“陰”的狀態(tài)， 即思維點“無”的狀態(tài)之誼。抱，作袌。《說文》：“袌，褱也。段注：論語。子生三年然后免於父母之懷。馬融釋以懷抱。即褱袌也。”于是抱陽即諸名物懷抱“陽”的狀態(tài)，即諸名物由思維點的“有”的狀態(tài) ，從而形成的“式”構(gòu)成“像”。沖，沖的俗字。《說文》：“沖，涌繇也。段注：繇，搖古今字。涌，上涌也。搖，旁搖也。”《說文》：“氣，饋客之芻米也。”沖氣，指涌搖“樸”所饋送的那些“芻米”（信息），使之互相聯(lián)系而構(gòu)成一體制“式”，用這些“式”以為物像。以為和，即用這種物像來與他的本源“樸”相應(yīng)。《說文》：“和，相應(yīng)也。”這就是老子所謂的名在“神”中的表達方式。　　

張舜徽注老子按：“父尤始也，本也。”學(xué)父之意是言為學(xué)之本，識之始。老子“將以為學(xué)父”的就是：始終遵從“無名之樸”而不“強梁”即強力推行主觀意愿方能有真學(xué)識。 這是認識的基本原則。　　

(4)“其名不去，以順眾父”，據(jù)以“知眾父之然”　　

我們又如何認識無名狀態(tài)的呢？　　

《老子》二十一章曰：“孔德之容，唯道是從。道之物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，中有象兮！恍兮惚兮，中有物兮！窈兮冥兮，中有精兮！其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然？以此。”[注5]　　

這是說：深通之“德”的法度，是只要有“道”就服從它。道這種東西，恍恍惚惚。這恍惚中所有的是映像；反之，那當中有實物。在這種幽冥的狀態(tài)中有選擇而得到的精粹！這精粹相當純，其中有信符載著的消息。自現(xiàn)今以至古遠，這種“名”都不能廢棄，以便用來順從眾名物的本源。我何以知道眾名物的本源是那樣的呢？就是用這個。　　

德者，得也，“神”得自無名狀態(tài)也。《莊子·天地》曰：“通於天地者德也。”其意思相近。“德”和“道”同屬于“名”，“道”是整體映成的名，“德”是零散映成的名。局部從屬于整體，于是說“德”有“道”必從，不可能違反它。道是虛的觀念性的東西，所以說它恍恍惚惚。名者實之賓，從惚兮到恍兮，產(chǎn)生的是道與德者兩種稱為“名”的映像。反之，從恍兮到惚兮，反歸的是實物。作為觀念性的道和德，又是從無名之樸散發(fā)之信息精擇而得到的，兩者間有密切的聯(lián)系，老子用“真”來加以形容：真，仙人變形而登天也。從無名之樸散發(fā)的信息精擇而得到道和德這種“名”，恰似仙人棄其凡體而升華其靈魂，這樣精擇的結(jié)果深刻地反映了事物的本質(zhì)。真，不雜而淳也。淳即純。信，符契也。名與實如符契之可以相合。因而人們可以依靠道與德這種“名”與“實”如符契之可以相合的特性來察知無名狀態(tài)的情狀。　　

(5)“修”與“觀”的認識途徑　　

《老子》五十四章曰：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不絕。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之鄉(xiāng)，其德乃長。修之邦，其德乃豐。修之天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。”　　

這說的是善于“積德”的認識途徑：善于建置（比喻建置“德”，即積德）的不能拔除，善于懷抱的不會脫落，牢固得好像可供子子孫孫一代一代祭祀而香火不絕一樣。治之于自身，所得之德才能與樸相符合；治之于家庭，所得之德就充足而用之有余；治之于鄉(xiāng)里，所得之德就大為長進；治之于國家，所得之德就極其豐富；治之于普天之下，所得之德就具有了普遍意義。所以應(yīng)當以身來觀身的微妙之理，以家庭來觀家的微妙之理，以鄉(xiāng)里來觀鄉(xiāng)的微妙之理，以邦國來觀邦的微妙之理，以普天下來觀天下的微妙之理。我以什么來知道天下的為什么如此呢？就是用這種方法。后一種方法“觀”屬于整體認識的方法；前一種“修”屬于一隅之得的認識方法。兩者并舉就能走通認識之路。通過實際踐行和觀察研究兩種方式來達到認識天下的主張，老子已經(jīng)講得很明白了，也就無需再多作解釋了。　　

3.老子的實踐論：無為無不為的行動哲學(xué)　　

(1)“上士聞道，勤而行之”的行動準則　　

《老子》四十一章曰：“上士聞道，勤而行之”，“夫唯道，善始且善成”。　　

說的是：有見識的士人聽了道，就盡力去實行它。因為唯有道能妥善引導(dǎo)事物發(fā)生并成功遂事。　　

《老子》二十三章曰：“希言自然。飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事而道者，同於道”。說的是：無言是原本如此的。強風(fēng)難以整日地刮，暴雨難以整日地下。誰這樣做呢？是大自然。大自然尚且不可能持久地這樣做，何況是人？所以做事遵循道的，等同于找到了走得通的路”。人們把握了道，不是用來說著玩的。大自然無言 而重行動，人也應(yīng)當無言而重行動。重要的是做事遵循道，就能找到了走得通的路。一句話，“為道”就是用道指導(dǎo)行動，去成功遂事。而不是弄出一套主觀臆造的所謂“理”來講理，雄辯，以理壓人，要人家“唯理是從”，以維護一己之私。　　

這個道理，鄧小平同志說得透徹，他說：“不搞爭論，是我的一個發(fā)明。不爭論，是為了爭取時間干。一爭論就復(fù)雜了，把時間都爭掉了，什么也干不成。不爭論，大膽地試，大膽地闖。”事實證明空話連篇，“講大道理”不斷，只能引來一片混亂和窮困。不講空理，不搞爭論，而是見諸于行動，大膽地試，大膽地闖，努力尋找正確的道路，才是走向富強的路。　　

(2)“天下神器，不可為也”的行為禁忌　　

《老子》二十九章曰：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。”　　

這是說：想據(jù)有天下而隨意擺布，我預(yù)見他不可能得逞。天下是所謂的“神器”，不可以隨意擺布。隨意擺布的以失敗告終，占有的還要失去。天下依照它自身的規(guī)律而運行，強制干擾它，要它背離規(guī)律而依從自己的愿望運行是不可能成功的。管理者因此不可以任意擺布企業(yè)等組織，違反事物的原本規(guī)律而胡作非為，否則會事與愿違，得到與自己的欲望相反的結(jié)果。　　

(3)“執(zhí)大象，天下往”的“善為道”的實踐原則　　

郭店老子丙曰：“執(zhí)大象，天下往，往而不害，安平泰”。 《老子》三十五章文同。　　

說的是：把握住大的映像——道，天下就隨之而往。往又不加損害，安定就達到了極點。人的行動，要在執(zhí)道而行之，事物也就會隨之而按我們期望的方向而發(fā)展。只要堅持不違背這些規(guī)律就能安然實現(xiàn)我們的目的。這說明老子并非要人們清靜無為，安安靜靜地消極等待事物自己發(fā)展而的什么事也不干。而只是要求不要妄為，捏造“規(guī)則”強而行之。而且強調(diào)人們要“為道”， 要“執(zhí)大象”而使“天下往”，主張有所作為。《老子》十五章曰：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識。”都強調(diào)要積極地“善為道”而功成業(yè)遂，絕非主張無所作為。　　　　

(4)“無為而無不為”的行動哲學(xué)　　

郭店老子乙曰：“學(xué)者日益，為道者日損。損之又損，以至無為也，無為而無不為。”　　

說的是：做學(xué)問的人日益漫溢，為道的人日益謙損。謙損了又謙損，一直謙損到在事物的規(guī)律上面什么樣的妄自制作也沒有了，全部遵循事物原本的規(guī)律辦事，達到了這種沒有妄自制作的境界，也就沒有什么事情不能作為了。所謂“無為”的沒有妄為，就是為了保證“為道”的有為能夠成功，達到無不為的目的。　　

《老子》四十八章曰：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為。取天下恒以無事。及其有事，不足以取天下。”前兩句少了一個“者”字，文義變了，所描述的對象不再是為學(xué)的人，為道的人，而是為學(xué)和為道本身，為學(xué)則不斷增添學(xué)問，為道則不斷減損精煉。但后文的含義基本相同。為道一直減損到在事物的規(guī)律上面什么樣的妄自制作的內(nèi)容了，全部是遵循事物原本的規(guī)律辦事的道理，達到了這種沒有妄自制作的境界，也就沒有什么事情不能作為了。　　

一句話，無為而無不為是老子的行動守則，行動的哲學(xué)。　　

二.老子哲學(xué)的基本原理　　

簡約地說，老子哲學(xué)有三個基本原理：輔其自然；知止不殆；清靜守中。　　

這就是老子哲學(xué)的三維結(jié)構(gòu)，與孔子的治道內(nèi)外呼應(yīng)。由于是來自中華傳統(tǒng)思想的同一源流，其互補性自然天成，老子哲學(xué)從治理者的行為出發(fā)規(guī)范治理活動，孔子從組織里的大眾行為出發(fā)規(guī)范治理活動，都是從求真、求善、求美出發(fā)，以追求治理的理想境界。因而形成一內(nèi)一外的互補格局。正因為如此，歷史上的“內(nèi)道外儒”的求索，也就確實具有現(xiàn)實的意義。　　

1.輔其自然，以“道”求真　　

輔其自然——核心理念就是“為道”。以“道”求真。——其外，為“禮”，形成規(guī)范。以“道”求真，講求“輔萬物之自然”。以自然規(guī)律“道”為總規(guī)范，自然是最合理的規(guī)范。　　

《老子》五十六章曰：“治人事天莫若嗇。”郭店老子丙曰：“是以能輔萬物之自然，而弗敢為”。換句話說，也就是能夠輔佐事物按照自己的規(guī)律發(fā)展，而不敢妄自作為。自然，自己那樣，原本如此之誼。田夫為之嗇夫。見《說文》。嗇，農(nóng)事也。老子說的是：管理治理眾人、有事于天地，最好的辦法莫如農(nóng)事那樣。也就是說只有順應(yīng)作物生長的規(guī)律，不強制它，服從它發(fā)展的需要而照顧它、灌溉它、扶助它，這樣作物必然成長得很好，能夠獲得豐收。因此，管理者帶領(lǐng)眾人去完成事業(yè)，同樣也要遵循這個原則，服從事物和人們自身的規(guī)律性，才能夠獲得豐碩的成果。　　

《老子》十七章曰：“太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其下，侮之。信不足，焉有不信。猶兮其貴言！功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’。”　　

說的是：最高明的治理者，治下的人們僅僅知道他的存在；其次的，人們親附于他，贊譽他；再其次的，人們畏懼他；最差勁的，人們?nèi)枇R他。信用不足，于是有不信任。謹慎啊，自己要慎言！最好是大功告成了，大事辦妥了，大家都說：“我自己如此。”　　

這是老子輔萬物之自然思想在組織治理上的具體化。最佳的治理使人們都覺得是在 順其自然地行事，以致達成了大的功業(yè)大家都不覺得有人在強制他們。由于一切順著規(guī)律運行，因此僅僅知道管理者的存在，而感覺不到他是如何管理的。　　

著名企業(yè)家施振榮就認為，社會習(xí)俗有所謂“寧為雞首,不為牛後”的說法，不少批判者認為這是中國文化習(xí)俗中的糟粕，它導(dǎo)致中國企業(yè)做不大，一做大就四分五裂。施振榮卻不這樣看，他認為中國人對於作主人之偏好特別強烈，故有所謂“寧為雞首,不為牛後”的論調(diào)。作為一個企業(yè)的老板，在心理上有種滿足感和成就感，自主和自利可以形成中小企業(yè)的文化基礎(chǔ)。因此認為“分享”是一個相當重要的概念。與同仁分享成果不是犧牲與損失。宏基的模式在全世界是唯一的，整個宏基實行的是大面積分紅，包括普通員工和管理層，甚至包括被收購企業(yè)的員工和管理人員。宏碁的管理模式就是注重人性，鼓舞人性中善的部分，圍堵惡的部分，所以很成功。　　

著名企業(yè)家王永慶從買米起家。就在那個時候，他就已經(jīng)形成了點點滴滴求合理的精神。長期以往，他不但追求經(jīng)營的合理化，還追求管理的合理化。孟子就問過：“人之所以異于禽獸者幾希？”對此管子給出的答案是：“君子使物，不為物使。”管理制度不是用來役使人的，而是便于人役使物的。因此管理講求合理，合理就是符合人性。臺塑王永慶發(fā)揚光大這種人文精神，個中充滿著能輔萬物之自然的智慧。　　

比爾·蓋茨的成功，也在于蓋茨與身邊的天才們的關(guān)系其實極為簡單，蓋茨的一個聰明之處在于，對那些天才們而言，他從來就不去管，也不讓微軟的其他人去管，蓋茨只是動用微軟的龐大力量去關(guān)照他們和他們的成果，支持和服務(wù)于他們，為他們創(chuàng)造發(fā)展所需要的環(huán)境條件。這與“輔萬物之自然，而弗敢為”的哲理不謀而合。　　

2.知止不殆，以“止”求善　　

知止不殆——核心理念是“知止”。以“止”求善。——其外，為“義”，形成價值觀，以“止”求善，講求“不盈”，能發(fā)展，“發(fā)展是硬道理”，眾人才能有合理的利益。講求“不爭”，天之道利而不害。圣人之道為而不爭。因而能利眾人而不害。不爭、不盈、知止才能帶到“義”的境界。　　

老子曰：“知足不辱。知止不殆。可以長久。”不知止，貪得無厭，物極必反，自取屈辱。知止，則不會違背規(guī)律，可以長久。　　

老子曰：“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊而不新成。”說的是：遵循這個規(guī)律的人不希望滿盈。正是因為不滿盈，才能保持事業(yè)壯大了不至于就迅速破落而生成別的新事物。 因為滿盈的繼續(xù)發(fā)展必然是敗落而轉(zhuǎn)化成新事物。要維持事業(yè)長期處于發(fā)達的狀態(tài)的唯一方法是不要讓它滿盈。不滿盈的知止可以不殆，不產(chǎn)生危險，可以持續(xù)發(fā)展，而有利于眾人。這是產(chǎn)生“義”的行為的 現(xiàn)實基礎(chǔ)。　　

老子曰：“圣人之道為而不爭。”“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。”“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”說的是：圣人之道就是為道而獲取事業(yè)的成功，而不是依靠與他人爭利而獲得所謂的成功。這也是“義”的行為的內(nèi)在根據(jù)。老子比喻為最善的行為就像水那樣，利他人而不爭他人之利，能得眾人之助，自己也就能獲得成功。不專注于與他人爭利，而專注于為道，符合規(guī)律必能獲得巨大的成功，因此別人也就難以與他競爭。這是利人又利己的“義”的行為的內(nèi)在依據(jù)。　　

老子曰：“是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”具體歸結(jié)為管理者利眾人而不有害于人，必能受眾人擁戴而獲得成功。　　

總之，知止，適可而止，善于利用事物處于不盈狀態(tài)下的發(fā)展壯大的規(guī)律性而成功遂事 ，以利眾人；知止，不專注于爭利，而專注于為道，則能獲得事業(yè)的根本性成功而利人利己。以知止、不盈、不爭的哲理為基礎(chǔ)，形成價值觀，用以求善，以獲得管理的成功。　　

譬如，Google的版面出奇的簡單，方便易用，搜索結(jié)果又客觀公正，順應(yīng)人懶惰、求實用的本性，因此客戶愛用。相反，過于過度包裝，水分過多的產(chǎn)品，過于復(fù)雜，需要專家級的水準才能用好的產(chǎn)品，就很難被客戶接受。這時不知止的惡果。可見，尊重人性、滿足人性的需求，是經(jīng)營活動獲得成功的根據(jù)。不專注于和他人爭奪，而專注于為道的所謂“不爭”，這種知止，也是取勝的根基。海爾集團擁有全國第一流的售后服務(wù)中心，并始終以一流的服務(wù)多次奪得全國售后服務(wù)先進企業(yè)桂冠。海爾集團誓言“不打價格戰(zhàn)，只打價值戰(zhàn)”，它不拼死競爭，反而在家電行業(yè)林立的今天，始終立于不敗之地。他們的產(chǎn)品質(zhì)量一流，而且能全心全意為用戶服務(wù)。這些不爭而為道的行為，使海爾集團得了消費者，也贏得了市場。　　

3.清靜守中，以“中”求美　　

清靜守中——核心理念是“守中”。以“中”求美。——其外，為“和”，形成審美觀，以“中”求美，講求“清靜”。 清靜而能歸根，因而萬事和諧，盡善盡美。　　

老子認為“清靜為天下定”（楚簡老子乙）。《老子》曰：“歸根曰靜”。 所謂“根”，就是“無名之樸”，歸根就是復(fù)歸于萬物的本源，復(fù)歸于萬物的本源就是真正遵從道。遵從道而作為，而又沒有“妄作”的欲望，內(nèi)心清而且靜，也就不會偏離道。因此說“不欲以靜，天下將自定”。 由于“不欲以靜”，讓事物依照它自身的規(guī)律發(fā)展，“天下將自定”。因而“多言數(shù)窮，不如守中”。夸夸其談實在無補于事，不如奉行“守中”的原則。《說文解字》：“中，內(nèi)也。俗本作和也。非是。當作內(nèi)也。內(nèi)者，入也。入者內(nèi)也。然則中者別于外之辭也。別于偏之辭也。也合宜之辭也。……云下上通者，謂中直或引而上或引而下皆入其內(nèi)也”。“引而上或引而下皆入其內(nèi)”，不離道之謂也。“守中”，守其不偏離道也，不偏離道自然“合宜”。守道而致宜，是為美。此是老子對“允執(zhí)其中”、“持中致和”傳統(tǒng)思想的哲學(xué)闡釋。是謂清靜守中，以靜達中求美。　　

郭店老子甲曰：“守中，篤也。”《說文》：“篤，馬行頓遲也。段注：頓，如頓首，以頭觸地也。馬行竺實而遲緩也。”老子又曰：“各復(fù)其根”，是以篤形容實實在在地復(fù)歸于本源之狀。如是，“守中”，復(fù)歸本源之謂也。 《老子》又曰：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。執(zhí)陰陽之兩端而用其中，以中為和。足見老子的“守中”與“允執(zhí)其中”的傳統(tǒng)思想一脈相承。老子的“守中”哲理，是孔子“中庸”思想的內(nèi)在依托。失卻了“守中”，“中庸”也就成了無源之水，很快就會枯干。　　

老子還以“治大國若烹小鮮”形象地形容這種以靜治國的治道。也就是比喻說，治理大的國家，就好像煮小魚那樣，切不可胡亂攪動它。煮小魚如果不遵守小魚柔脆的本性而胡亂攪動它，則破碎而不可收拾。治理國家或企業(yè)如果不遵循它的本性而胡作非為，則必亂而不可收拾。領(lǐng)導(dǎo)者治理一個組織，也必須像煎小魚那樣謹慎從事，絕不可不到時機就胡亂攪動把事情搞糟。許多領(lǐng)導(dǎo)者一旦有了權(quán)勢，往往把自己當做救世主，認為是自己給了員工許多恩惠，期待人們頂禮膜拜，感恩載德。好似自己當了“官”就突然聰明絕頂了，什么事都懂了，毫無顧忌地宣泄自己“好為人師”的本能，到處亂指揮亂滋事，往往把一個原本好端端的企業(yè)搞得亂哄哄的，一點也不尊重事物原本的規(guī)律性和發(fā)展的階段性，處理事情不看火候就胡攪亂作把事情搞得亂七八糟。因此，管理者要特別牢記管理國家或企業(yè)也好比煎小魚，要靜下心來，好生伺候。火候不到就瞎翻動，魚就會被攪糊；火候不到就瞎搗鼓，組織同樣也會被攪糊。攪糊了也就不完美了！　　

這就是老子對“持中致和”的中華文化的發(fā)揚。要問中國文化的精髓到底在哪兒呢？作為世界四大古文明之一的中國文明為什么沒有像古埃及、古巴比倫、古希臘文明那樣只成為歷史的遺存呢？回答只有四個字：“人文精神”。我們弘揚中華傳統(tǒng)文化，主要的也正是弘揚中華文化的人文精神。《易•賁》曰：“觀乎人文，以化成天下”，中華文化的人文精神可以化成天下，當然也可以化成企業(yè)之“天下”。葉朗教授說：“人文精神是一種普遍的人類自我關(guān)懷，表現(xiàn)為對人的尊嚴、價值、命運的維護、追求和關(guān)切，對人類遺留下來的各種精神文化現(xiàn)象的高度珍視，對一種全面發(fā)展的理想人格的肯定和塑造”。中國社會科學(xué)院研究員龐樸先生認為：“中華文化是人文主義的。中華文化的興趣，不在超自然的冥想，也不在葝任自然的放縱和入自然的苦思，而是重在對於作為社會存在的人的關(guān)注。”（龐樸：《中華文化萬古常青》）中華文化的人文主義比文藝復(fù)興中才發(fā)展起來的西方人文主義有更深的內(nèi)涵和淵源。中科院院士楊叔子教授說：“中國人文精神的內(nèi)核就是‘和諧’兩個字。強調(diào)和諧、強調(diào)整體。其實和諧就是整體，是中華民族文化的精髓。和諧對于中國人來說是一個很重要的思想，自古以來就一直強調(diào)‘天人合一’，強調(diào)人應(yīng)該與自然和諧生存。這個觀念是從自然觀而來的。有關(guān)“和”的論述在中國文化中隨處可見。如‘和為貴’、‘家和萬事興’、‘和氣生財’等等。”（王胡瑞等：《人文精神喪失必然導(dǎo)致社會災(zāi)難》）和諧就是美！　　

小結(jié)：現(xiàn)實的老子管理哲學(xué)　　

老子哲學(xué)至今仍然具有現(xiàn)實意義，由于老子哲學(xué)有完整的形而上學(xué)作為基礎(chǔ)，因此歷來都表現(xiàn)出它的強大生命力,并多有實際建樹。老子的治理之道與孔子的治理思想同源自于中華傳統(tǒng)文化，因此具有明顯的互補性：老子哲學(xué)直接為老子的治道提供了形而上學(xué)基礎(chǔ)。而老子的形而上學(xué)也給孔子的治理思想提供了堅實的形而上學(xué)基礎(chǔ)。老子哲學(xué)和孔子思想的結(jié)合具有重大的現(xiàn)實意義：“內(nèi)道外儒”確實是組織管理可行的方案。　　

總之，老子的治理之道是建構(gòu)于形而上學(xué)基礎(chǔ)上的哲學(xué)。只有深刻理解老子的形而上學(xué)，才能正確無誤地應(yīng)用老子治理之道。　　

老子的形而上學(xué)具有三維的基本結(jié)構(gòu)：　　

第一維是本體論：名實對舉的天人關(guān)系，即道樸對舉和德器對舉兩對名實對舉。　　

第二維是認識論：名物的生成系列，即無生一的認識方法和“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的名的生成系列。　　

第三維是實踐論：無為無不為的行動哲學(xué)。　　

老子哲學(xué)具有三大原理：　　

第一個原理：輔其自然，以“道”求真；也就是治人事天莫若嗇，輔其自然而成功遂事。本原理支持孔子“禮”的治道。　　

第二個原理：知止不殆，以“止”求善；也就是上善若水，利而不爭，處不欲盈的狀態(tài)，知止而近于道。本原理支持孔子“義”的治道。　　

第三個原理：清靜守中，以“中”求美；也就是治大國若烹小鮮，以清靜歸根為守中，以守中致和。本原理支持孔子“和”的治道。　　

三.老子若干哲學(xué)觀點辨識　　

老子的形而上學(xué)，在歷史上不斷地被誤解、曲解或擅自附會而造成一些消極的影響，因此需要加以澄清，還其本來面目。對老子相關(guān)的六個觀點的辨析分述如下：　　

1.清靜無為。　　

人們普遍以為，道家主張出世，倡導(dǎo)清靜無為。清靜指的是心神寧靜；無為指的是不輕舉妄動。其實所謂清靜，本來是道教的宗旨，根據(jù)道教經(jīng)典《云笈七簽》的解釋：“專精積神不與物雜，謂之清。反神服氣安而不動，謂之靜”。認為“清靜”是道的根本，萬物清靜，“則道自來居”。但是人們還是以為道教以老子為宗主。清靜無為的來源似乎就是《道德經(jīng)》所說的“少私寡欲”，“清靜為天下正”，“圣人無為故無敗”。　　

道家“清靜無為”的思想，形成于西漢初年。由于當時經(jīng)過了多年戰(zhàn)亂，為了恢復(fù)經(jīng)濟，統(tǒng)治者采用道家“清靜無為”的思想作為治國的方針。所謂“清靜無為”也就是克制外欲，清神靜心，順應(yīng)自然，不加強制。　　

歷史上有“蓋公獻策”的故事。曹參當齊國宰相，猶豫不決。有人告訴他，居住于在膠西的蓋公，擅長于黃老“無為而治”的學(xué)說，有治國的才能。曹參聽說后，立即派人恭敬地把蓋公請來。蓋公向他建議采取清靜無為的方法來治理齊國。蓋公對曹參說：“只要上面的官府清靜，不生事，不擾民，那么下面的老百姓自然生活就安定了。百姓安定后，社會經(jīng)濟隨之就能得到恢復(fù)和發(fā)展，國家也就能治理好了。”曹參從聽他的建議，按照“清靜無為”的方法治理齊國。他在齊國做了九年丞相，據(jù)說“齊國大治”。“清靜無為”趨于流行。以后成了為道家的宗旨。逐漸成了所謂“出世”的主張了。　　

其實，所謂“清靜無為”不符合老子的積極入世的治理主張的。　　

《老子》曰“道恒無名，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。”又曰“歸根曰靜”。靜的目的是為了歸根，依據(jù)道而無不為。根本不是為“心神寧靜”和“不輕舉妄動”。郭店老子甲曰：“為無為”，“無為”不是不做，在它前面赫然有一個“為”字，要做符合“無為”原則的事。郭店老子甲又曰：“是以圣人居無為之事”，在“無為”前面赫然有一個“居”字，要做處于依“無為”原則做事的狀態(tài)。哪有半點清靜而不動的味道呢？這是逐漸地變味，不是老子的原意。責(zé)怪老子哲學(xué)是毫無道理的。 　　

2.柔弱勝剛強。　　

任繼愈先生在《中國哲學(xué)發(fā)展史》中批判老子說：“他的哲學(xué)不敢主張有為，而認為無為、柔弱謙下，可以避免損失。這些局限，都使得老子的天道無為的思想在貢獻之中包含了它的消極因素，有走向宿命論的傾向。”似乎老子子貴柔弱，不講強大。成為中國近代衰弱、消極、宿命的悲慘國運的罪惡根源。　　

《老子》七十六章曰：“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上。”視堅強、強大為事物發(fā)展到壯的階段，接著就要向衰敗發(fā)展。而視柔弱為事物新生，趨于發(fā)展的階段，正趨向壯大。依此發(fā)展的眼光而有柔弱勝剛強的哲理。郭店老子甲曰：“弱也者，道之用也”正是指明處于新生柔弱的事物符合道的法則，發(fā)展的規(guī)律性正在發(fā)揮作用的著力點。并非任何弱者，甚至是趨向沒落衰敗的弱勢事物都能戰(zhàn)勝強大的事物的。說老子貴弱不貴強就是以偏概全。《老子》分明說：“勝人者有力，自勝者強。”又說：“知其雄，守其雌，為天下谿”，“萬物負陰而抱陽”，傳承著中華陰陽文化的傳統(tǒng)，不可能只看到陰弱的作用，而看不到陽剛的力量，就不符合“一陰一陽之謂道”的哲理了。歪曲老子貴陰弱，有“戀陰情結(jié)”，甚至是所謂“中華文化是陰雌的弱勢文化”的老祖宗。這些論調(diào)是沒有讀懂老子哲學(xué)所造成的曲解。　　

《老子》三十六章曰：“將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之；是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫於淵。國之利器，不可以示人。”

　　說的是：想要收斂它，必須故意擴張它；想要削弱它，必須故意強壯它；想要廢棄它，必須故意興旺它；想要奪取它，必須故意給予它；這說的是深知微妙之理的明智。新生柔弱的事物必然要成長而勝過老舊的剛強的事物。魚兒不可以離開藏身的深淵。治國的銳利工具也不可以展示于人們的眼前。　　

《老子》曰：“物壯則老，是謂不道，不道早已”。利用這個規(guī)律，對于希望它“早已”的事物，促使它更快地越過強壯的階段而自行走向滅亡才是最好的辦法。也是“輔萬物之自然”的方法的具體應(yīng)用。相反，故意去壓制、阻止它發(fā)展反而會幫助它保持在生長階段，依照規(guī)律它仍然要發(fā)展壯大的，人們反而對它無可奈何。老子因此主張順從事物發(fā)展的規(guī)律性，幫它超速發(fā)展，自然就能促使它及早滅亡，從而達到消滅這些不利事物目的。這種相反相成的策略手段，對管理者來說，很有實際應(yīng)用的價值。依照規(guī)律行事，說它是“陰謀論”毫無道理。老子特別告誡說，如同魚不可脫于淵那樣，使用這種策略也應(yīng)該深藏不露，切不可招搖過市，使對手警覺，反而努力保持于“不滿盈”、不過度的有利狀態(tài)，那就難以利用促其“物壯則老”的手段來消滅它了。說的也是符合規(guī)律的事實。陰謀、權(quán)術(shù)老祖宗的帽子戴到老子頭上并不公平。　　

3.不貴難得之貨。　　

《老子》三章：不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恒使民無知無欲，使夫智者不敢為，則無不治矣。[注1]　　

這是說：不特別推崇賢達，使老百姓不至于紛爭；不特別貴重難得的財物，使老百姓不至于盜竊；不特別顯現(xiàn)各種欲望，使老百姓不至于騷亂。這樣，圣人的治理天下，是凈化老百姓的心思，實惠他們的溫飽，減弱他們的欲求，強化他們的骨氣。經(jīng)常使民眾處于無狡智無淫欲的狀態(tài)，使得那些自認為有智謀的人也不敢妄作非為，則沒有不大治的。　　

不貴重那些難得之貨有何不好呢？相反，貴重難得之貨又好在哪里呢？　　

著名電影《滴血的鉆石》講述的是自19世紀末至20世紀初，在南非盛產(chǎn)鉆石的塞拉利昂地區(qū)，因為軍隊爭奪鉆石礦場而爭戰(zhàn)不休，歷史上的記載就至少有五萬人因此失去了寶貴的生命。一顆取名為“南非之星”的粉紅色巨鉆出土后，就有不計其數(shù)的鮮血濺灑其上。在今天的現(xiàn)實生活中，鉆石被人們視為財富和地位的象征。正是由于當近地點社會“貴重那些難得之貨”，以致長期以來，在盛產(chǎn)鉆石的一些非洲國家，反政府武裝非法開采、銷售毛坯鉆石和粗加工鉆石，以此籌措內(nèi)戰(zhàn)經(jīng)費。此類鉆石被稱為“滴血鉆石”、“沖突鉆石”。聯(lián)合國不得不正式實施阻斷“滴血鉆石”貿(mào)易的“金伯利進程”。可見，老子“不貴重那些難得之貨”的主張至今仍然有現(xiàn)實意義。說它阻礙中國的經(jīng)濟發(fā)展不知從何說起。如今市面上出黃金和白銀精工制作的所謂“月餅”，貴則以十萬計價。如此貴重“難得之貨”就能促使中國經(jīng)濟發(fā)展？其間的奧妙我倒相信網(wǎng)友的批語：此物作腐敗送禮之用。此“難得之貨”利于腐敗，并不利國利民，不利于中國經(jīng)濟的發(fā)展，道理甚明。不僅如此，國人貴食“魚翅”，雖其并不怎樣鮮美，但卻是身份地位的象征，于是趨之若鶩，鯊魚由是而遭殃，海洋生態(tài)由是而破壞！人們貴重貂皮、象牙、發(fā)菜之類難得之貨，于是引來自然生態(tài)破壞之禍，比比皆是。能說老子是妨害經(jīng)濟發(fā)展的罪人？而力主發(fā)展“難得之貨”之人是經(jīng)濟發(fā)展之功臣？我嗤之以鼻。　　

至于不尚賢，順便說一下。尚賢與重視人才是兩碼事。老子主張“圣人常善救人，而無棄人”，“善人者不善人之師；不善人者善人之資”。也就是主張圣人一貫善于盡人之才，而不拋棄人，主張善于用人的人是不善于用人的人的師長，不善于用人的人是善于用人的人的資源。是全面用人之所長。而不主張妄自設(shè)立標準，而主觀地設(shè)定為“賢者”，并依靠所謂的少數(shù)賢者來治國。這樣不符合無為無不為的哲理，會把事情搞亂，引起人們紛紛爭奪片面認定的所謂賢達，而把事業(yè)引入歧途。當今所謂培育少年科技天才救國家，所謂“能人”和專家救企業(yè)，高學(xué)歷高學(xué)位高職稱救企業(yè)，所謂主流經(jīng)濟學(xué)家等“賢達”指導(dǎo)經(jīng)濟改革和企業(yè)改革等鬧劇就說明這一點。人們吃大虧之后就會看穿所謂“尚賢”大旗背后藏著何種貓膩。　　

4.非以明民，將以愚之。　　

歷史學(xué)家李泰棻教授認為，老子思想中最反動的方面：一是愚民之說，“恒使民無知無欲”，再就是想把人類社會、進步國家，重返到部落割據(jù)的荒古時代。　　

《老子》三章確實說：“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恒使民無知無欲，使夫智者不敢為，則無不治矣。”　　

《老子》六十五章也曰：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠矣！與物反矣。然後乃至大順。”　　

郭店《老子甲》曰：“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有。絕為棄慮，民復(fù)季子。三言以為使不足，或命之或呼屬：視素保樸，少私寡欲。”　　

從字面上看老子確實是主張使人們“愚之”，而不主張“智”。但奇怪的是老子的“愚”與“智”到底指什么，何以就沒人愿意細究之呢？單憑字面來理解，以主觀的臆想代替作者的本意來立論，實在不是嚴肅的學(xué)術(shù)態(tài)度。　　

其實老子的所反對的“智”，是工于巧辯的智、自作聰明妄作條規(guī)的智，并非一切的智慧。老子稱“知天下然”，天下原本如此，人需要的是知其然，知道它原本是這樣，也就是知道它的規(guī)律性(道)，并遵道行事。這樣的智慧才算得上是真正的智慧。而自己制作出條規(guī)或宏論用以巧言潤色，用以強辯，用以欺世盜名，用以滋事，或“人多智，而奇物滋起”（郭店老子甲），用在奇異不利國計民生的方面，就算不上是真正的智慧。因此老子多稱“知”，譬如“知天下然”，“知常，明也”，“知人者智，自知者明”表達真正的智慧，而這樣的智慧在世人看來好像是不太聰明善辯，似乎像是愚笨，所以老子自稱“我愚人之心也哉”。也就是常說的“大智若愚”的意思。既然老子十分明確地認為知人的人具有睿智，自知的人算是聰明，知天下原本如此的人聰明又智慧。而表面上又若愚，所以老子的揚愚貶智就在情理之中。也就是老子提倡大智若愚之“愚”，消除狡詐狡辯之“智”就合情合理。跟愚民政策根本相反。連大思想家老子自己都說像是愚人了，而主張對人們將以愚之，教化得像老子那樣真正聰明但又很像是愚笨的人，也就是“大智若愚”又有何不好？需要我們的學(xué)者們?nèi)浩鸲ブ靠傊廾裾叩拿弊訉嵲诖鞑坏嚼献宇^上。一些專家認定老子主張反動的愚民政策，不知是沒有讀懂老子的書，還是另有偏見，就不得而知了。　　

5.小國寡民。　　

老子的“小國寡民”思想，學(xué)界幾乎一致持批判態(tài)度。　　

范文瀾先生在《中國通史》中介紹小國寡民的內(nèi)容之后說：“老子想分解正在走向統(tǒng)一的社會為定型的和分離的無數(shù)小點，人們被拘禁在小點里，永遠過著極低水平的生活，彼此孤立。……這種反動思想，正是沒落領(lǐng)主的思想。……老子小國寡民的政治思想是反歷史的。”　　

白壽彝先生主編的《中國通史》也說：“道家的社會政治思想，是主張奴隸社會向原始社會的逆轉(zhuǎn)。小國寡民，民至老死不相往來，是對原始社會的向往。與鳥獸同居，與鹿豕并，則是要退回到草昧未開的洪荒之世。”[　　

任繼愈先生在《中國哲學(xué)發(fā)展史》中說：“老子的社會歷史觀是不現(xiàn)實的，……老子為了反對當時的剝削制度，從而反對一切社會制度；為了反對剝削階級的文化，從而反對一切文化；為了反對欺詐和不信任，從而反對一切知識。這是老子的錯誤所在。老子提出的解決方案錯了，卻不能說老子對不合理現(xiàn)象的攻擊也錯了。” 　　

《老子》八十章曰：“小邦寡民。使有十百人之器而勿用。使民重死而遠徙。有舟車無所乘之，有甲兵無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”[注2]而郭店老子無此說。可見這是后來李耳等補入的章句。張舜徽先生認為這是“述古之辭”，“周秦諸子中類此者眾，不獨老子書中有之”。諸如《莊子·胠篋篇》云：“昔者，容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏，當是時也，民結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死而不相往來。”文與《老子》相類，但明確標明指的是“昔者”、“當是時也”，即遠古軒轅氏、伏羲氏、神農(nóng)氏時代居民安居樂業(yè)的情景。《論衡·說日篇》也云：“古者質(zhì)樸，鄰國接境，雞犬之聲相聞，終身不相往來。”同是稱遠古之辭。　　

總之，老聃無此辭，而李耳說遠古的社會符合道，也無過失，無須上升為老子的“社會歷史觀”，并以“復(fù)古”論之。　　

至于社會和組織的“小國寡民”，也就是分散的小組織構(gòu)成，也并非不值得重視的見解。其一是，小組織靈活、效率高，由小組織構(gòu)成的聯(lián)合群體具有很高的活力。在動物界由較少細胞組成的螞蟻和蜜蜂的成功（起碼比由大量細胞組成的恐龍成功）可以印證，在企業(yè)組織中有溫州企業(yè)集群的成功可以印證。其二是古代與自然和諧共存的純樸社會，在經(jīng)過物質(zhì)生產(chǎn)高度發(fā)達，人類對自然嚴重破壞之后，回歸到更高層次的與自然和諧共存的純樸社會具有極高的現(xiàn)實意義，它可以使人類社會處于“不盈”狀態(tài)而不致過早衰亡。因而《老子》在敘述遠古的社會符合道的情景時，使用“使”、“復(fù)”的字眼，其間蘊涵著深層次復(fù)歸的憧憬，也應(yīng)是高瞻遠矚，而非復(fù)古的哲學(xué)思維了。其三，更加深層的意義還在于人類社會如果過度同一化，而不做“不相往來”的某些必要區(qū)隔，社會將迅速陷入死寂退化的陷阱，而毀滅人類自己。和動物群因為基因庫過小而日趨衰亡一樣，人類文化也會因為文化基因庫過小而日趨衰亡。因此保護文化多樣性的必要區(qū)隔就有深層次的重大意義。湖南大學(xué)教授張松輝博士在《重評老子的“小國寡民”思想》一文中就提出了這樣的觀點：受到一致批判的“小國寡民”思想有許多值得肯定之處。“小國寡民”不是原始社會，而是經(jīng)過文明發(fā)展后對自然的自覺回歸。提出這一思想的主觀動機是為了恢復(fù)社會生活的和諧，從客觀效果上看，可以緩解人類對自然的破壞，也可以推遲人類衰敗的時間。因為科學(xué)技術(shù)無法為人們帶來預(yù)期的幸福，所以其反科技思想也有值得借鑒之處。 　　

6.功成身退。　　

歷史上的許多著名到家人物都遵循老子功成身退的哲理，在大功告成之后急流勇退。　　

《老子》九章曰：“持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退天之道。”說的是：持著器皿使之滿溢，不如停止。捶打刀劍使之鋒利，不可能長期保持。積滿財寶，沒辦法保守。富貴而又嬌侈，反而給自己留下禍害。大功告成后自己就適時退出符合自然規(guī)律。　　

老子從有生就有滅，有成就有敗，有進就有退的哲理，主張功成適時身退，才能免于敗滅。《史記》、《漢書》都記載張良因為“多病”，隱居深山老嶺里辟谷修煉。張良固然有身體多病的原因，更為本質(zhì)的原因卻來自政治方面。歷朝歷代君臣間“同患難易，共榮華難”的悲劇又將在新生的劉漢王朝內(nèi)重演。于是張良以“功成身退”為上策，退避山林，其間消極因素居多。相反，身為儒將的諸葛孔明，則不信此道，堅持“鞠躬盡瘁，死而后已”，其晚年景象一樣不盡人意。因此使得道家的“功成身退”歷來含著許多辛酸和凄涼，與老子“功遂身退天之道”的豪壯相去甚遠。其實老子并沒有錯。錯的是歷代當權(quán)者多不肯遵從“功遂身退天”的規(guī)律，寧可背道而行，演出一出出歷史悲劇。因而，使本該領(lǐng)導(dǎo)者、管理者、學(xué)者等都共同遵守的“天道”讓道家的忠實門徒獨自去遵守，自然會含著避禍的消極因素而飽含凄涼。無如中外，政治家、企業(yè)家、科學(xué)家、文藝家等名人都身歷此坎，而身敗名裂者不計其數(shù)。這病因在于社會組織缺乏適應(yīng)規(guī)律的體制，確保功遂身退，使組織順利發(fā)展，身退者又能夠確保繼續(xù)完成自己的總結(jié)、傳承、指導(dǎo)的重要任務(wù)，利己利人，利于組織。　　

管理者慎時度勢，知進退，不居功自傲自取失敗。這個道理顯然于今仍然有效。組織建立相應(yīng)的制度則更是當務(wù)之急。當今這方面的楷模要數(shù)鄧小平，當他完成撥亂反正，把中國引入健康發(fā)展的大道之后，急流勇退，扶持、指導(dǎo)新一代改革者擔(dān)負歷史重任，極好地遵循事物發(fā)展的規(guī)律而行事，并且及時確立了相應(yīng)的體制，這于中國于自身都堪稱成功和偉大。因此，對于管理者和研究者來說“功遂身退天之道”不是空言。身退不再是消極保生而已，還有總結(jié)、傳承和扶持教導(dǎo)一代的任務(wù)需要身處這一階段的人來完成——遵循道，于國于身有利。　　

四．老子道德經(jīng)解說　　

《道經(jīng)卷上》　　

一章　　

道可道，非恒道。名可名，非恒名。無名，萬物之始；有名，萬物之母。恒無欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其所噭。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾妙之門。　　

【大意】　　

“道”可以道說，不是所謂的永恒的道。“名”可以指稱，不是所謂的永恒的名。無名的狀態(tài)，是眾名物的本源；有了名，才在觀念中生成眾名物。保持無欲望的心境，用以觀察無名狀態(tài)的精微之理；保持有欲望的心境，用以審察無名狀態(tài)的呼吼。道與名兩者的源出相同，不同的名稱都用來指稱相同的無名狀態(tài)。抽象了又抽象，正是形成眾多精妙之理的門徑。　　

【解讀】　　

《列子•楊朱篇》引老子曰：“名者實之賓。”道和名都是觀念性的所謂的“名”，而無名的狀態(tài)才是“實”，也就是實存的本源。“名”只是“實”的映像。因而也就不可以把道理、名物當成永恒不變的“絕對真理”、實體、本源來頂禮膜拜。根據(jù)老子的哲理，實踐活動才是“實”，一切理念都只是實之賓，必須“返本歸根”，返回到實存的實踐活動上來，不可脫離實際胡亂指點江山。　　

同時，無欲望的心境，有利于觀察無名狀態(tài)的精妙之理，而不至于受主觀因素的干擾而受到扭曲；有欲望、有目的的心境，有利于選擇無名狀態(tài)傳出來的信息，強化我們的主觀能動性，更好地依照事物的規(guī)律性來完善管理，成就事業(yè)。　　

【附注】　　

《老子》經(jīng)文據(jù)張舜徽《老子疏證》，中華書局，一九八二年版。有重新寫正之處，在附注中說明因由。本章“無名，萬物之始”句，河上公、王弼均作“無名，天地之始”。《史記•日者傳》引作“無名者，萬物之始也”。帛書《老子》甲、乙本（下文簡稱為帛書）并作“無名，萬物之始”。《莊子•齊物論》曰：“天地與我并生，萬物與我一。”其用法與《老子》類，是以“天地”指稱我之外的實存，以“萬物”指稱我之中的觀念。萬物、天地對舉，是名實對舉。老子嚴格區(qū)分名實，故以帛書之句為優(yōu)。“恒無欲也”句也依帛書，有虛詞“也”，故以“無欲”連讀，不以“恒無”斷句。“以觀其所噭”句，“兩者同出”后諸句也依帛書；刪去“同謂之玄”句，此句與上下文不貫通，帛書無此句，據(jù)刪。“妙”或作“眇”。妙、眇古人通用。張炳麟《小學(xué)•問答》：“妙有兩誼，一為美，……。然凡杪、秒、眇、篎諸字，皆有小誼；故漢世多言微眇，也無失也。”筍悅《申鑒》：“理微為之妙。”是以《老子》中的妙、眇、小均有理微之誼。　　

二章　　

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無之相生，難易之相成，長短之相形，高下之相盈，音聲之相和，先後之相隨，恒也。是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，為而不侍，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。　　

【大意】　　

天下的人都知道了美之所以是美的，就顯現(xiàn)了什么是惡；都知道了善之所以是善的，就明確了了什么是不善。有與無的互相生成，難與易的互相映襯，長與短的互相比較，高與低的互相充實，音與聲的互相協(xié)和，先與后的互相跟隨，這些相反相成的道理是永恒不變的。所以圣人做事情處于無為的狀態(tài)，實行無需說教的引導(dǎo)，聽任事物自己運行而不言語，作為而無需陪伴，大功告成而不據(jù)為己有。正是因為不據(jù)為己有，所以成功也就不會遠離自己而去。　　

【解讀】　　

老子認為諸如相反相成這樣的道理都是永恒不變的，因此管理者也就可以利用事物的這些永恒不變的規(guī)律，讓事物自己依照不變的規(guī)律發(fā)展，產(chǎn)生我們需要的結(jié)果。而不必強作胡為，胡亂指教，毫無意義地陪伴強迫事物按照個人的意愿去運行。管理者有了這種順從事物的規(guī)律性來作為的“行不言之教”的管理方法，也就不會眼睜睜地讓成功遠離自己而去。　　

【附注】　　

“為而不侍”句據(jù)帛書寫正。它本或作“為而不恃”，語義難明。帛書甲、乙本并無“生而不有”句，與敦煌本合，據(jù)刪。　　

三章　　

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恒使民無知無欲，使夫智者不敢為，則無不治矣。　　

【大意】　　

不特別推崇賢達，使老百姓不至于紛爭；不特別貴重難得的財物，使老百姓不至于盜竊；不特別顯現(xiàn)各種欲望，使老百姓不至于騷亂。這樣，圣人的治理天下，是凈化老百姓的心思，實惠他們的溫飽，減弱他們的欲求，強化他們的骨氣。經(jīng)常使民眾處于無狡智無淫欲的狀態(tài)，使得那些自認為有智謀的人也不敢妄作非為，則沒有不大治的。　　

【解讀】　　

老子在后文明確主張棄智棄仁義，把仁義孝慈一類說教視為一些智者強迫民眾接受的一種“智慧”來加以反對。因而，這里是主張放棄那些自作聰明，不肯順從道的所謂“智慧”，而主張保持順從道的“若愚”的狀態(tài)，扶助萬事依規(guī)律自自然然地運行，使老百姓自自然然地生活，天下自然而然大治，這也就是所謂的無為而治。老子爾后又主張“大智若愚”，自己不妄出主意，不妄作為，只求遵循規(guī)律辦事，因而似苯而大智。老子反對的是自作聰明的狡智，贊成的是能夠認識規(guī)律，能夠依照規(guī)律辦事的大智慧，這種大智慧時常因為不能被人們所理解，反而被認為是愚笨的表現(xiàn)。對管理者來說，用強調(diào)辦事要“實事求是”不要自作聰明來形容老子的這一思想就比較明了。同時，遵道，按規(guī)律辦事才能管理好企業(yè)，管理好社會，成就事業(yè)；依靠狡智，單純用權(quán)謀不可能管理好企業(yè)，管理好社會，成就事業(yè)。有如特別推崇所謂的賢達名流，期望依靠他們的“智慧”來管理好企業(yè)， 管理好社會，成就事業(yè)就只能是一種不切實際的幻想。只有營造了讓企業(yè)的員工，讓民眾都有充分發(fā)揮積極作用的良好環(huán)境，讓他們能夠以順乎自然的方式來發(fā)揮作用，企業(yè)或社會才能夠真正管理好。　　

【附注】　　

“使民不亂”句它本或作“使民心不亂”。帛書作“使民不亂”，據(jù)以寫正。“則無不治矣”之前，它本有“為無為”，但帛書乙本無，據(jù)刪，語氣才貫通，是句總結(jié)前言。　　

四章　　

道沖，而用之有弗盈也。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮，似或存。吾不知誰之子？象帝之先。　　

【大意】　　

道好比器皿之中的虛空，但用起來卻有不會窮盡之妙。道是那么地幽深，好像是萬物的宗源。挫去它們銳角，解除它們的紛繁，協(xié)和它們的光芒，混同它們塵微，如此抽象而得的“道”是那么虛空縹緲，只是似乎存在。我不知道它到底與誰相像？其實，它像天地的祖先。　　

【解讀】　　

來自無名狀態(tài)的信息經(jīng)去銳除繁，和光同塵的一番處理而得到“道”的觀念；老子的“道”于是有了“整體的規(guī)律性”的含義。而道這種觀念，像天帝的祖先即無名的狀態(tài)。這就否定了老子的“道”是所謂的“世界本源”的說法，也否定了“天帝”是始源的迷信。肯定了“道”是虛的抽象觀念，而它只需與無名的狀態(tài)相像、相符合就可以了。因此，理念這種抽象的觀念，并不是實踐行為的始源，反而是它的正確反映，它必須與實踐相符合，才具有理論的指導(dǎo)作用。切不可犯現(xiàn)今所說的“本本主義”，強要 人們的行為無條件服從權(quán)威理論。而應(yīng)當明白管理之道，管理理論都必須與管理實踐相符合，經(jīng)得起時間的檢驗才行。這樣的理論才有助于我們改善管理。而不是迷信權(quán)威理論，“削足適履”，以至于有害于我們的管理改善。　　

【附注】　　

《廣雅·釋言》：“子，似也。”誰之子，與誰相似之誼。　　

五章　　

天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。　　

【大意】　　

天地?zé)o所謂仁愛之心，把名物當作與自己不相干的芻狗。圣人也無所謂仁愛之心，把老百姓當作與自己不相干的芻狗。天地好像是冶鑄用的吹風(fēng)之器，其間雖然虛空，但不可窮盡，運行變化而不斷生成。以其多說話而一再窮盡困窘，還不如信守行事切中于道的原則。　　

【解讀】　　

天地并無所謂“仁愛”，而是把萬物都當作祭祀用的祭品那樣，莫不相關(guān)，任其自然。圣人也無所謂“仁愛”，而把百姓都當作祭祀用的祭品那樣，莫不相關(guān)，任他順從于道自然發(fā)展。事物依照自己的規(guī)律運行，與圣人的意愿并不相干。所以老子認為“希言自然”，少說空話是本應(yīng)如此的事。重要的是“從事于道者，同于道”，能夠得當?shù)匕盐兆≈姓溃霸蕡?zhí)其中”，順從于道，才能成大事。所以老子主張以其多說空話而一再窮盡困窘，還不如信守切中于道的原則而能夠真正辦實事，成就事業(yè)。管理者如果偏信“有理走遍天下”的所謂道理，而企圖以講理來管好企業(yè)，管好社會，那么就會一再窮盡困窘，因此還是以順從人性的規(guī)律來進行管理，信守“得道者多助”，依順事物的發(fā)展規(guī)律而獲得成功要來得實際可行。　　

【附注】　　

“芻”，《說文》：“割草也，像束草之形。”劉師培曰：“案芻狗者，古代祭祀所用之物也。”即古代祭祀，以芻狗為祈福之用，示意而已，實不相干。“中”，矢至的曰中。行事如矢中的，要在切中目標，并無窮盡之的必要。或釋中為沖，或釋中為中正之道，與文意反不合，是舍近求遠，不可取。　　

 六章　　

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。　　

【大意】　　

幽深的思維不死滅，那就是所說的抽象的生殖器官。抽象的生殖器官的門戶，那就是所說的“天地”這個根源。思維綿綿不絕，好像存在，用起來又不會窮盡。　　

【解讀】　　

老子指明了觀念的產(chǎn)生不但依賴于活的思維器官，而且活的思維器官敞開門戶，從“天地”所指稱的無名狀態(tài)的實存那里獲得思維的根源。思維好像存在，但不是實存本身，更不會是所謂的世界本原。但它又很派用場，使用起來得心應(yīng)手，不會窮盡。對思維的作用作了很貼切的描述。因此思維和它的產(chǎn)品——理論的作用應(yīng)當有恰如其分的評價：并非決定一切，成為一切行為的本原， 但又很派用場，使用起來得心應(yīng)手，不會窮盡。因此管理者重視管理理論，但又不迷信，把管理理論作絕對權(quán)威來頂禮膜拜。按照老子的這種觀點，正確的態(tài)度也就應(yīng)該是：管理理論來自管理實踐，又指導(dǎo)管理實踐，也需要經(jīng)受管理實踐的檢驗。　　

【附注】　　

“谷神”，它本或作“浴神”。謙之案：“作‘谷神’是也。”《列子•天瑞》篇引《黃帝書》曰：“谷神不死，是謂玄牝。”谷，傅弈云：“幽而通也”。高誘註：“勤，盡也。”　　

 七章　　

天長地久。天地所以能長久者，以其不自生，故能長生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。　　

【大意】　　

天地能長久存在。天地之所以能長久，是由于它并不自益其生，所以能夠長生。所以圣人不先顧自己反而能夠領(lǐng)先，把自身置之度外反而能夠使自身生存。這不正是因為他無私，所以才能成全他的私嗎？　　

【解讀】　　

天地依照規(guī)律運行，并無自益其身的“作為”，但恰恰是由于它不可能做出自益其身的妄為，才能自自然然地依照規(guī)律運行，因此能夠長久。老子以此領(lǐng)悟到不可以私欲而妄為，不自私妄為，老老實實順從規(guī)律辦事，反而能夠成全自己的私利。因此管理者也不可因私欲而不顧規(guī)律妄為。排除私欲的干擾，老老實實依規(guī)律辦事，自己的私利反而能夠同時得到保障。　　

【附注】　　

奚侗曰：“天地生養(yǎng)萬物，不求自益其身，故超然于萬物之外，而能長生。”以天地生養(yǎng)萬物，不求自益其身，悟圣人也應(yīng)生養(yǎng)萬物，不自益其私，而能“退其身而身先，外其身而身存”。　　

八章　　

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善人，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。　　

【大意】　　

最完善的作為就像水那樣。水最善于有利萬物而不與之爭利，自處于眾人所厭惡的位置，所以最接近於道。居住善于選擇適宜的地點，思維能做到深刻，與人交往懂得待人的道理，說話有信用，當政懂得如何能大治，辦事有才能，舉止合時宜。正因為不與人硬爭，所以才沒有憂患。　　

【解讀】　　

老子把最妥善的行為比喻成水，水不僅利它物不與之硬爭，同時還順從往低處流的自然規(guī)律，從而立于不敗之地。這是“無為”思想的具體化，由此得出“不爭”行為規(guī)范。管理者也應(yīng)如是，利眾物而不與爭，順規(guī)律辦事而不強求。　　

【附注】　　

高延第曰：“幾，近也。水柔而處下，又能滋養(yǎng)萬物，受天下之垢，故近於道。”嚴可均曰：“政善”，河上作“正善”。謙之案：“作政是也。《老子》書中政正兩字互用。”　　

九章　　

持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退天之道。　　

【大意】　　

持著器皿使之滿溢，不如停止。捶打刀劍使之鋒利，不可能長期保持。積滿財寶，沒辦法保守。富貴而又嬌侈，反而給自己留下禍害。大功告成后自己就適時退出符合自然規(guī)律。　　

【解讀】　　

老子從諸實事中悟出有生就有滅，有成就有敗，有進就有退的哲理，主張功成適時身退，才能免于敗滅。管理者更應(yīng)慎時度勢，知進退，不可居功自傲自取失敗。　　

【附注】　　

高延第曰：“揣，擊冶也。捶擊刀劒使之鋒利則易折缺。日中則移，月滿則虧，人事也然，故曰天之道。”　　

十章　　

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄監(jiān)，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。　　

【大意】　　

按照“一”的法則將“樸”載于“神”，能不偏離嗎？練氣功恢復(fù)青春活力，能恢復(fù)到嬰兒那樣的狀態(tài)嗎？滌洗心靈之鏡，能沒有疵瑕嗎？愛護民眾治理國家，能堅持無為嗎？五官聰敏，能保持柔弱靜默嗎？明察秋毫，能放棄智慧嗎？生成之益養(yǎng)之，生成卻不是實存，歸屬卻不是依賴，宗屬卻不是宰割，這就是所謂的抽象而得到的“德”。　　

【解讀】　　

老子列舉了諸如抱一、致柔、無為、玄監(jiān)、為雌、棄智等哲理，這些“名”以映“實”，但永遠不可能做到絕對的相符合。充其量只是得之其一隅，反映了“實”的一部分特性。這樣的哲理雖然不能夠整體地反映“實”的特性和規(guī)律，但仍然不失其有所得：于是老子引入了“德”的范疇，把心靈的一隅之得叫做“德”。這種“德”和“實”的關(guān)聯(lián)性老子形容為：它由“實”生成之并益養(yǎng)之，生成了也僅僅是一種虛的“名”，并不是實存的實體，它歸屬于“實”卻不依賴于“實”，宗屬于“實”卻并不是從“實”宰割出來的一個部分實體。總之，老子很生動地描述了作為一種觀念性的所謂“德”與無名狀態(tài)的所謂“實”的關(guān)系，“德”也是一種“名”，“名者實之賓”，名以映實。因此管理者對于管理理念的觀念屬性，以及它與管理實踐的關(guān)系，應(yīng)當有清晰的認識。不可陷入惟理是從的惟理主義，須注重實踐第一的原則。　　

【附注】　　

河上公曰：“營魄，魂魄也。” 載營魄就是將某種東西加載于魂魄之上的意思。“滌除玄監(jiān)”句，“監(jiān)”字它本作“覽”。依帛書寫正。高亨注：“監(jiān)是古鑒字，鏡也。”管子曰：“德者，得也。”神得自實也。玄，抽象。玄德，抽象而得的觀念就稱它為“德”。　　

十一章　　

三十幅共一轂，當其無有，車之用也。埏埴以為器，當其無有，器之用也。鑿戶牖以為室，當其無有，室之用也。故有之以為利，無之以為用。　　

【大意】　　

三十條車輻共湊于一個輪軸，依持它的空無，構(gòu)成車的功用。和土做成陶器，依持它的空無，構(gòu)成器皿的功用。開鑿門窗建成房間，依持它的空無，構(gòu)成房間的功用。所以實存雖是利器，空無才產(chǎn)生功用。　　

【解讀】　　

實有和空無的相互關(guān)聯(lián)，見諸如車輪，實體構(gòu)成功用的依托，而車輪中間的空洞承受車軸，才產(chǎn)生了能夠轉(zhuǎn)動的功用。按此哲理，管理者就不應(yīng)當只看到實實在在的硬件，而看不到似乎是虛空的軟件，只有有了軟件才能夠使硬件發(fā)揮它的巨大作用。　　

【附注】　　

“當其無有”句或以“當其無”斷句。河上公說：“無有謂空處。”《考工記》注也云：“利轉(zhuǎn)者，以無有為用也。”無有是空無的意思，應(yīng)以“當其無有”斷句為妥。利，銛也。《說文》段注：“銛者，臿也。” 臿，挖土的工具。用，《說文》解為：“可施行也。”由此，“有之以為利，無之以為用”的含義是指“有”只是工具，“無”才使工具能夠得以施行，產(chǎn)生功能。　　

十二章　　

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人之治也，為腹不為目。故去彼取此。　　

【大意】　　

五彩艷美使人眼花繚亂，奇聲異樂使人耳不能聰，豐盛美味使人口味不鮮，圍獵行樂使人心思如狂，難以得到的寶貨使人舉止反常。所以圣人治理國家，注重溫飽而不追求耳目的享樂。因而放棄那個而取這個。　　

【解讀】　　

老子主張重溫飽輕享樂，以求大治。管理者也應(yīng)當講實際，首先應(yīng)該滿足顧客和企業(yè)內(nèi)部員工的基本需求，而少玩噱頭，炒作一些無關(guān)大局的小花樣蒙顧客，施小恩小惠騙員工。舍本求末不可能管理好企業(yè)，也不可能管理好社會。　　

【附注】　　

“是以圣人之治也”句它本作“是以圣人”，據(jù)帛書寫正。此論針對治理天下而發(fā)，依此于義較優(yōu)。　　

十三章　　

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下。得之若驚失之若驚是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患。故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。　　

【大意】　　

“寵辱若驚，貴大患若身”。什么是“寵辱若驚”呢？受寵愛是低下的，得到寵愛像受驚，失去寵愛更像受驚。所以說受寵和受辱一樣都像受驚。什么是“貴大患若身”？我所以有大的憂患，是因為自己有身體。如果我沒有身體，還有什么憂患可言？所以把天下人看得如同自身一樣貴重，似乎就可以把天下寄給他了；愛天下人如同愛自身一樣，似乎就可以托他以天下了。　　

【解讀】　　

《老子》七十八章曰：“受國之垢是謂社稷主。受國不祥是為天下王。”圣人受民人寵愛，似乎和受辱一樣是低下的，但正是能承受國家的污垢和不祥的人，能為之下的人，才有可能成為天下之王。愛天下人如同愛自己的身體，把天下人看得如同自己的身體那樣貴重，就會有大的憂患。但正是這樣以天下憂為己憂的人才能夠托他以天下。領(lǐng)導(dǎo)者如果不能受到民眾的寵愛，不能以民眾的憂患為己患，就沒有資格當領(lǐng)導(dǎo)人。　　

【附注】　　

“寵為下”句為原文。它本或作“辱為下”，“寵為上，辱為下”，是不解其意擅改。　　

十四章　　

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎而不見其首，隨而不見其後。執(zhí)今之道以御今之有，以知古始，是謂道紀。　　

【大意】　　

看了還未能覺察的叫做“夷”，聽了還未能聞知的叫做“希”，觸摸了還未能感覺的叫做“微”。這三種狀況，都難以推問，所以混同而稱之為“一”。所謂的“一”，它的上面并不明亮，它的下面也并不暗淡。連綿不斷的狀態(tài)難以命名，它復(fù)歸于“無物”。這說的是無形無狀的狀態(tài)，無物之物的映像。說的是恍恍惚惚的難以把握的狀態(tài)。迎面看不到它的腦袋，隨后看不見他的背脊。掌握現(xiàn)今這種“一”的原理來映像現(xiàn)存的事物，用以推知古代的源流，說的是表達事物規(guī)律的基本方式。　　

【解讀】　　

老子生動地描述了“一”的映像方式。將視覺、聽覺、觸覺對事物感知中夷、希、微的三種難以推問的情狀混同而映像為“一”。也就是用 “神”中思維單元的有無或陰陽的兩種狀態(tài)來映像混同為一的無名狀態(tài)傳來的信息。稱這種映像方式為“載營魄抱一”（十章），形容“神”（人的思維體）為“玄監(jiān)”，即虛無、抽象的鏡子。用現(xiàn)代的理念來說，就是人的精神這面抽象的鏡子映像無名狀態(tài)的方式是將外界傳來的信息用思維主體的思維單元“一”來整理圖像的。這種映像方式可以比喻為電腦，用具有0、1兩態(tài)的單元來整理表達信息。　　

【附注】　　

謙之案：“傅本‘一’下有‘一者’二字，《文選•頭陀寺碑文》注引同。”有“一者”二字，下文之義自明，從之。“執(zhí)今之道”句，它本或作“執(zhí)古之道”，帛書作“執(zhí)今之道”，義順，從之。“以知古始”句，它本作“能知古始”，據(jù)帛書寫正。高亨注釋：“咦，《釋文》引仲會注‘夷，滅也。’夷是無形的形容詞。希，《釋文》：‘希，靜也。’微，《小爾雅•廣詁》：‘微，無也。’” 夷、希、微的感覺似滅、似靜、似無，因此神就將形狀、聲音、粒狀的這些小到難以推問的信息統(tǒng)一用一種稱為“一”的思維單元狀態(tài)來加以映像，這就成為神把握無名狀態(tài)的“道紀”。《說文》曰：“紀，別絲也。”段注“別絲者，一絲必有其首。別之是為紀。眾絲皆得得其首，是為統(tǒng)。統(tǒng)與紀義互相足也。”將信息如一絲必有其首般地加以整理，眾絲皆得得其首，是為統(tǒng)。也就能夠以“抱一”的方式來統(tǒng)一處理信息了。因此老子說：“載營魄抱一”。《說文》曰：“載，乘也。段注：乘者，覆也。上覆之則下載之。其義相成。”這可以理解為上覆之以無名狀態(tài)傳來的信息，“神”以“一”的方式下載之。描述得十分形象。　　

十五章　　

古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容，曰：豫兮若涉冬川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁。濁而靜之徐清，安以動之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊而不新成。　　

【大意】　　

古代行事善于符合道的人，通達抽象的事理，深奧得難以相識。正因為難以相識，才勉強描述他們的容貌，說是：行事小心得像走在冰川上，疑畏得像怕四鄰，敬重得像是做客，擔(dān)心得像是河上的冰塊快要化解，敦厚純真得像未經(jīng)加工修飾過的原木，虛空得像深谷，混同得好像是渾濁。渾濁的只需靜止之就會慢慢澄清，安定的只需促動之就會慢慢萌生。遵循這個規(guī)律的人不希望滿盈。正是因為不滿盈，所以才不至于老舊了就轉(zhuǎn)變成另一種新的事物。　　

【解讀】　　

老子深知事物老舊了就要轉(zhuǎn)化為新事物，而且這種轉(zhuǎn)化在事物發(fā)展至滿盈之后開始的規(guī)律。因此主張只要能夠保持不滿盈的狀態(tài)，事物的轉(zhuǎn)化暫時就還不會發(fā)生。用這個規(guī)律來保持人的健康長壽，保持企業(yè)被市場所接受和較高的市場占有率等等，都具有積極意義。但用以保護陳舊的體制和本應(yīng)過時的東西就具有消極的作用。管理者可以利用這個哲理促使企業(yè)長盛不衰，也可以反其道而行之，促使陳舊的事物更快地滿盈，更快地轉(zhuǎn)化為新事物。老子惟妙惟肖地描述了“善為道者”的容貌，這是一幅小心翼翼地遵循自然規(guī)律，不敢有半點依照主觀意愿而妄作亂為的無為者的形象。這與荀子的“制天命而用之”的具有強烈的主觀愿望的姿態(tài)有天壤之別。老子的這種對自認規(guī)律畢恭畢敬的姿態(tài)，實在不好嗤之以鼻。老子認為，無論人們?nèi)绾螠煜葱撵`之鏡，如何精心地“載營魄抱一”，都不可能達到人們所企望的心靈之鏡沒有疵瑕，毫不偏離的那種極致的境界。就是在現(xiàn)今的科學(xué)水平之下，要科學(xué)理論毫無偏離地反映自然規(guī)律也只是人們的一廂情愿。濫用科技，強調(diào)“人定勝天”而妄作亂為，已經(jīng)受收到自然界的嚴重報復(fù)的現(xiàn)實，很好地反證了老子無為態(tài)度的合理性。管理者在自然規(guī)律面前確實還要保持這種小心翼翼、畢恭畢敬的姿態(tài)，以免自己的妄作亂為引來嚴重后果。　　

【附注】　　

《說文》：“樸，木素也。”即指木的本來狀態(tài)，未經(jīng)加工削砍雕琢的原木。“敦兮其若樸”也就是質(zhì)樸得像未經(jīng)加工的原木那樣，也就是質(zhì)樸得像大自然原本的狀態(tài)那樣。由此，老子爾后干脆就用“樸”來形象地指稱未經(jīng)人的思維加工的保持原來面目的無名狀態(tài)，直接稱為“無名之樸”。（見三十七章）　　

十六章　　

致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸于其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命；復(fù)命，常也。知常，明也。不知常，妄。妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。　　

【大意】　　

達到內(nèi)心極其虛空的狀態(tài)，守著一一歸于本源的方法，萬物紛繁運作，我用此來觀察它們返本歸根。雖然萬物紛繁，但各自總要返歸到它的本源。返歸到它的本源就叫做靜，那就是說它返歸于天之令。返歸于天之令，就是達到了恒常的法則。知道這法則，就叫作明。不知道這法則，就叫做妄。妄作亂為，就不吉利。知道這法則就能盛載它，能盛載它處事就會公正，處事公正就符合王道，符合王道就與天一致，與天一致就順從了道，順從了道就能長久不衰，終生都不會失誤。　　

【解讀】　　

老子主張靜。靜不是不動無聲，而是歸根。一切理念都必須返回到它的本源。本源就是無名的狀態(tài)，它是眾名物的本源。因此管理者只有將管理理論與產(chǎn)生管理理論的本源管理實踐密切相結(jié)合，才能做到順從道，終生都不會失誤。　　

【附注】　　

《說文》：“篤，馬行頓遲也。段注：頓，如頓首，以頭觸地也。馬行竺實而遲緩也。”下文曰：“歸根曰靜”，是以靜篤形容實實在在地歸于本源之狀。復(fù)，本作復(fù)。《說文》：“復(fù)，往來也。反也。《易•泰》：‘無往不復(fù)’。歸也。” 《易•復(fù)》：“‘復(fù)其見天地之心乎。’注：‘者，反本之謂也，天地一本為心者也。’”《說文》：“命，使也。從口令。段注：令者發(fā)號也。君事也。非君而口使之，是令也。故曰命者天之令也。”《說文》：“容，盛也。”　　

十七章　　

太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其下，侮之。信不足，焉有不信。猶兮其貴言！功成事遂，百姓皆謂：“我自然”。　　

【大意】　　

最高明的領(lǐng)導(dǎo)者，治下的民眾僅僅知道他的存在；其次的，民眾親附于他，贊譽他；再其次的，民眾畏懼他；最差勁的，民眾辱罵他。信用不足，于是有不信任。謹慎啊，自己要慎言！最好是大功告成了，大事辦妥了，民眾都說：“我自己如此。” 　　

【解讀】　　

這是老子無為而治思想的具體化。最佳的治理使民眾都覺得是在自自然然地行事，以致達成了大的功業(yè)民眾都不覺得有人在強制他們。由于一切順著規(guī)律運行，因此僅僅知道領(lǐng)導(dǎo)者的存在，而感覺不到他是如何治理的。企業(yè)能使顧客感到我本來如此，自己愿意購買，員工也感到我本來如此，自己愿意奮斗，從而獲得運營的成功的，就是最成功的管理。政府的治理，能使民眾感到我本來如此，自己愿意奮斗，從而獲得社會的繁榮，就是最成功的治理。　　

【附注】　　

“自然”，《老子》通篇作“自己如此”、“原本如此”解，本章也作此解。或?qū)ⅰ白匀弧碑斪鳌按笞匀弧苯猓缓侠献釉狻！靶挪蛔悖捎胁恍拧本洌跄顚O注：“焉，于是也。言信不足，于是有不信也。”不宜以“信不足焉”斷句。　　

十八章　　

大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。　　

【大意】　　

道被置之于不顧了，才會依重仁義學(xué)說；自作聰明泛濫了，才會出現(xiàn)奸詐虛偽的大騙子；六親不能和睦相處了，才會產(chǎn)生孝慈之類的說教；國家的政治黑暗腐敗，社會混亂了，才會出現(xiàn)所謂的忠臣。　　

【解讀】　　

老子認為遵循道以求大治是治理國家的根本。放棄這個根本，百姓不能“我自然”，社會不能安定，就只好使用所謂的仁義、賢智、孝慈、忠貞等說教來企圖維持太平。這在老子看來，是舍本求末。管理者治理企業(yè)也不能舍本求末。不遵從道來經(jīng)營管理，而求助于繁多的技巧，事倍功半。企業(yè)的產(chǎn)品和服務(wù)未為能切中顧客的需求，顧客忠誠才彰顯了他的“難能可貴”，員工未能與企業(yè)目標契合，才彰顯了所謂執(zhí)行的重要性。不治根本，而只注重于末流，雖盡力爭取顧客忠誠和員工的忠實執(zhí)行和絕對服從，也救不了企業(yè)的衰敗。　　

【附注】　　

高延第曰：“此即失道而后德，失德而后仁之意。六親咸和，孝慈之行不顯。國家郅治，忠臣之節(jié)不彰。今不治其本原，而爭其末流，雖有仁義孝慈忠臣，而無救于亂亡。”　　

十九章　　

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三言也，以為文未足，故令之有所屬：見素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無憂。　　

【大意】　　

杜絕自以為是的“圣明”，放棄狡詐的所謂“智慧”，民眾才能百倍地獲益；放棄“仁義”的說教，民眾才能恢復(fù)孝敬長輩，友愛親人的本性；放棄豪取巧奪，盜賊才不會存在。這三句話，不足以高度概括所含的道理，所以將其歸納為：發(fā)現(xiàn)并掌握無名狀態(tài)的本性，少摻和自己的私欲，杜絕自以為是的說教，就不會有憂患。　　

【解讀】　　

中國古代有各種關(guān)于社會治理的思想。譬如，《孟子•梁惠王》曰：“未有仁而以遺其親者也，未有以而后其君者。”倡導(dǎo)仁義不是為依從人的本性，維護“親親”的宗法制度，為的是借以建立“君君臣臣”的等級制度，維護王權(quán)。顯然摻和了統(tǒng)治者的私欲，而不是自然的本性。《韓非•顯學(xué)》曰：“遠仁義，去智能，服之以法。”認為“仁義無益于治”，而主張以嚴刑峻法治理天下。老子認為這些治理社會的思想，違背事物的本性，舍本求末而難以天下大治，因而主張無為而治。管理者也需要重本輕末，從根本上把握管理的規(guī)律性，管理才能從根本上理順。　　

【附注】　　

“此三言也，以為文未足，故令之有所屬”句它本或作“此三者以為文不足，故令有所屬”。據(jù)帛書寫正。“絕學(xué)無憂”句它本或誤連于二十章，與“唯之與阿”相連。馬敘倫、高亨皆主此句屬本章，從之。　　

 二十章　　

唯之與訶，相去幾何？美之與惡，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。恍兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺，我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。忽兮其若海，漂兮若無所止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我欲獨異於人，而貴食母。　　

【大意】　　

唯諾與怒斥相差有多少？美與惡相離又有多遠？被人所畏懼的，也不能不畏懼別人。恍惚啊，這些情狀還沒有分明！大家煦煦攘攘，好像祭天，好像春游登山那樣熱鬧。我卻獨自無作為而不外現(xiàn)，好像嬰兒還未能嬉笑，沉困得好像無所依歸。大家都有所盈余，而我獨自好像有所失遺，我那愚笨人的心思啊，又混又沌！常人們明白，我獨自糊涂；常人們明察，我獨自渾噩。迷茫啊，好象在汪洋中一樣；漂流啊，好像無止無境。大家都有所因由，而我獨自笨拙得好像是淺陋。我的欲望獨自不同于常人，而貴重從母原那里求食。　　

【解讀】　　

老子覺得自己所主張的“無為無不為”的境界還不被世人所理解。因此眾人看起來好像很明智，很有學(xué)問，并且充滿自信。對比之下，無為者反而看起來好像很渾噩，就像無知無識的樣子，很迷茫而不敢自信。眾人都自認為有自己有道理作為根據(jù)，而敢作敢為。無為者獨自感覺到自己所掌握的道與德與博大的無名之樸相比，還是很淺薄、簡陋的，因此行事十分謹慎，而不敢妄為。所貴重的原則卻是“貴食母”，只從母親那里求食，直接吃母源的，也就是一切源于無名之樸，只遵循無名之樸的規(guī)律性辦事。一個高明的管理者，也應(yīng)該一切遵循無名之樸的規(guī)律性辦事，而不應(yīng)當自信“人定勝天”，自作聰明，而敢于按照自己的意愿逆自然的規(guī)律性而蠻干。　　

【附注】　　

“貴食母”，比喻之詞。蘇轍曰“譬如嬰兒，無所雜食，食于母而已。”　　

二十一章　　

孔德之容，唯道是從。道之物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，中有象兮！恍兮惚兮，中有物兮！窈兮冥兮，中有精兮！其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然？以此。　　

【大意】　　

深通之“德”的法度，是只要有“道”就服從它。道這種東西，恍恍惚惚。這恍惚中所有的是映像；反之，那當中有實物。在這種幽冥的狀態(tài)中有選擇而得到的精粹！這精粹相當純，其中有信符載著的消息（信息）。自現(xiàn)今以至古遠，這種“名”都不能廢棄，以便用來順從眾名物的本源。我何以知道眾名物的本源是那樣的呢？就是用這個。　　

【解讀】　　

德者得也，“神”得自無名狀態(tài)也。《莊子•天地》曰：“通於天地者德也。”其意思相近。“德”和“道”同屬于“名”，“道”是整體映成的名，“德”是零散映成的名。局部從屬于整體，于是說“德”有“道”必從，不可能違反它。道是虛的觀念性的東西，所以說它恍恍惚惚。名者實之賓，從惚兮到恍兮，產(chǎn)生的是道與德者兩種稱為“名”的映像。反之，從恍兮到惚兮，反歸的是實物。作為觀念性的道和德，又是從無名之樸散發(fā)之信息精擇而得到的，兩者間有密切的聯(lián)系，老子用“真”來加以形容：真，仙人變形而登天也。從無名之樸散發(fā)的信息精擇而得到道和德這種“名”，恰似仙人棄其凡體而升華其靈魂，這樣精擇的結(jié)果深刻地反映了事物的本質(zhì)。真，不雜而淳也。淳即純。信，符契也。名與實如符契之可以相合。因而人們可以依靠道與德這種 “名”來察知無名狀態(tài)的情狀。領(lǐng)導(dǎo)者、管理者也同樣，可以用管理之道和德，也就是能經(jīng)受實踐檢驗的治理知識或信息來察知社會或企業(yè)發(fā)展的情狀。　　

【附注】　　

孔，通也。深貌。《淮南子•精神》：“孔乎莫知其所終”是其誼。容，法也。見諸《廣雅》。精，擇也。見諸《說文》。“道之物”句，它本或作“道之為物”。但帛書甲、乙本均作“道之物”，從之，其義與上下文順。“眾父”諸本作“眾甫”。甫與父義通。帛書作“眾父”，眾名物之父，其義明晰，從之。　　

二十二章　　

　　曲則全，枉則正；洼則盈，敝則新；少則得，多則惑。是以圣人執(zhí)一，以為天下牧。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉？誠全而歸之。　　

【大意】　　

委曲則能求全，枉屈則能申正直；低洼則能充盈，敝舊則能新成；少取則能有所得，貪多則被迷惑。所以圣人執(zhí)著“一”的方式，用做認識天下的法則。不固執(zhí)己見，所以事理能明晰；不自以為是，所以事理能顯現(xiàn)；不自己夸耀，所以有功績；不自己驕慢，所以能充當領(lǐng)導(dǎo)人。正是因為不硬爭，所以天下沒人能與他抗爭。古人所謂的“曲則全”的格言，難道只是空話？實實在在將全部歸屬于他們。　　

【解讀】　　

“一”的方式，是老子認識事物的根本法則。三十九章又有“得一”之論，要害是“其至之也”，即整體映像之誼。整體映像而有道，當然他人難以與他抗爭。本章之“執(zhí)一”，三十九章之“得一”的“一”，其含義與它章“抱一”、“混而為一”的“一”，含義有別。惠施曰：“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。”老子的“一”的概念，也有類似的區(qū)別。或指“其至之也”，即整體映像，整體把握事物，類似“大一”。或“不可至詰，故混而為一”歸入無物之映像的“一”，類似“小一”。因此，除了用“載營魄抱一”來映像無名狀態(tài)之外，“執(zhí)一，以為天下牧”也是映像無名狀態(tài)的另一種方式：整體認識事物。因此，管理者也應(yīng)當注重整體認識事物，而防止以偏概全的認識方法，避免被片面性所累。譬如只知直不知曲，只知盈不知洼，知新不知敝，知多不知少，因而不能全面、全過程地認識事物的規(guī)律，達不到“全而歸之”的最高境界。　　

【附注】　　

“是以圣人執(zhí)一，以為天下牧”句，它本或作“是以圣人抱一，以為天下式”。今據(jù)帛書寫正。牧，養(yǎng)牛人也。見諸《說文》。又引申為法。《周禮•周況》：“為天下者用牧”是其誼。　　

二十三章　　

　　希言自然。飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事而道者，同於道；德者同於德；失者同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。　　

【大意】　　

無言是原本如此的。強風(fēng)難以整日地刮，暴雨難以整日地下。誰這樣做呢？是大自然。大自然尚且不可能持久地這樣做，何況是人？所以做事遵循道的，等同于找到走得通的路；遵從德的，等同于有所得；丟失道與德的，等同于失誤。同于道的人，道也樂于助他成功；同于德的人，德也樂于幫他有所得；同于失道失德的人，失誤也就樂于纏身。　　

【解讀】　　

十四章曰：“聽之不聞名曰希”，希解為靜。希言是無言。“希言自然”指天地依規(guī)律運行，而無言無語是原本如此的。它們也只能依照原本的樣子運行，不可能任意作為。因此老子把人的行為分成三類：遵照道行事的，遵照德行事的，違背道與德行事的。認定前兩者能獲得成功，后者必然要失敗。管理者應(yīng)當成為遵照道與德行事而獲取成功的人。　　

【附注】　　

“故從事而道者”句，它本或作“故從事於道者”，義難通。今據(jù)帛書寫正，其義順。另，它本有“信不足焉有不信焉”句，帛書無此句，據(jù)刪。　　

二十四章　　

　　企者不立，跨者不行。自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也曰馀食贅形，物或惡之，故有道者不處。　　

【大意】　　

舉踵不能長立，跨步不能久行。固執(zhí)己見難以明白事理，自以為是難以顯現(xiàn)規(guī)律，自己夸耀難以建立功業(yè)，自高自大難以擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)者。這類行為對道來說都是些多余有害的東西，眾人都厭惡它，所以有道的人不應(yīng)當自處于這種狀態(tài)。　　

【解讀】　　

這些眾人都厭惡它的行為，與二十二章指出的“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長”的正確態(tài)度相反，有道者不應(yīng)當自處于這些違反道的狀態(tài)。管理者更應(yīng)關(guān)注自己是否自處于這種會導(dǎo)致失敗的不良狀態(tài)。　　

【附注】　　

物，眾人也。有如“物議”，即眾議之誼。《廣雅•釋言》：“或，有也。”　　

二十五章　　

　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨立而不改，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。　　

【大意】　　

有實物混沌而生，先于天地而出現(xiàn)。它孤獨無雙而又空闊，獨自存在而又運行有常，可以作為生成天地的母源。我不知道它的名字，就用道來稱呼它，用“大”勉強來描述它。大就是說往而至遠，往而至遠就是說能達到極境，達到極境就是說至境而返回到了整個混沌之物。所以說道大，天大，地大，王亦大。空間里有四大，而王就占據(jù)其一。人像地，地像天，天像道，道像它所指稱之物那樣。　　

【解讀】　　

對混沌而生的實物，老子勉強用“道”來描述它的依照規(guī)律獨立運行的特性，有用“大”，即“至大無外”來描述它涵蓋一切的特性。連同前面提到的“一”，這三者：“道”、“大”、“一”也就成為老子常用以描述、指稱混沌而生的本源，或所謂的“無名之樸”的初始狀態(tài)的名詞。但這些名詞都不是混沌而生的本源本身。法，像也。《呂覽•情欲》：“古之治身與天下者，必法天地也”是其誼。法，合也。見諸《廣雅•釋詁》。而《說文》曰：“像，似也。”是以法有相像、相似、像符合之誼。人與地，地與天相像、相似、規(guī)律相符是自明的，而天與道呢？本章已經(jīng)指明，道是所指稱的混沌生成之物的描述，天與它相似也就自明。最難解的是“道法自然”。“自然”就是“自己那樣”的意思，道像自己那樣，說自己像自己，似乎有點多余。其實不然，道只不過是名，而不是自己所指稱的實，名與實相符才是它的本意：道像它自己所指的實那樣，含義也就清楚了。這就明確了一個問題，即老子的“道”并不像許多人所誤解的那樣，是世界本原，道只不過是本源的一種“名”而已，道無論用來指稱本源，用來指稱整體規(guī)律，用來指稱可以走得通的路，都只是“名”，而不是“實”。老子嚴格區(qū)分名實，這一點很值得管理者借鑒。千萬不要把理論說教，把理念性的東西和實踐以及實踐結(jié)果本身等同起來，陷入唯理主義的陷阱里。　　

【附注】　　

諸本在“獨立而不改”句之后有“周行而不殆”句。此句與上下文不協(xié)調(diào)，帛書甲、乙本均無此句，據(jù)刪。　　

二十六章　　

　　重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。　　

【大意】　　

重作為輕的根基，靜作為動的主宰。因為這樣，君子整日行軍也不離開輜重。雖處軍營，居處依然悠然自得。作為擁有萬乘兵車的君主，怎能以自身而輕視天下民眾呢？輕視民眾就會失去根基，妄動就會失卻君臨天下之勢。　　

【解讀】　　

老子的這種以重為本，以輕為屬，以靜為正，以動為奇的思想，在管理上很有現(xiàn)實意義。比如，產(chǎn)品與服務(wù)的質(zhì)量為重，是企業(yè)之本，營銷推廣為輕，是產(chǎn)品與服務(wù)的延續(xù)。沒有質(zhì)量之重的營銷推廣就會失去根基。再如，企業(yè)家一旦以自身成功的榮耀而輕視怠慢顧客，就會失去根基；自以為了得有實力而妄動，盲目擴張，就會失去企業(yè)優(yōu)勢。國家也一樣，以其經(jīng)濟實力為本，窮困的社會主義，不是民眾所需要的社會主義。失卻了民眾的支持的國家，不可能是真正強盛的國家。　　

【附注】　　

躁，動也。見諸《說文》。《淮南子•主術(shù)》：“人主靜漠而不躁”是其誼。馬敘倫曰：“榮觀是營衛(wèi)之借。此承上行言。《史記•王帝本紀》曰：‘遷徒往來無常處，以師兵為營衛(wèi)’。”　　

二十七章　　

　　善行者無轍跡，善言者無瑕謫，善數(shù)者不用籌策。善閉者無關(guān)楗而不可啟也；善結(jié)無繩約而不可解。是以圣人常善救人，而無棄人；常善救物，而無棄物；是謂襲明。故善人者不善人之師；不善人者善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。　　

【大意】　　

善于行路的沒有痕跡，善于言語的沒有疵病，善于計算的不用籌碼。善于關(guān)閉的不用門閂而無法開啟，善于綁捆的不用繩索而無法解開。因而圣人一貫善于盡人之才，而不放棄人才；一貫善于盡物之用，而不浪費財物；這樣就叫做常明。所以善于用人的人是不善于用人的人的師長，不善于用人的人成了善于用人的人的資源。不尊重師長，不愛惜資源，雖然有智慧也會造成重大失誤。這正是要害和奧妙之所在。　　

【解讀】　　

行有跡，言有瑕，算用籌，閉需楗，結(jié)需繩，這都屬常規(guī)。而善行事者超越常規(guī)。由此，管理者盡人之才，盡物之用，超常規(guī)行事。這正是管理者成功的要害和奧妙之所在。國家要強盛，不可能僅僅依靠少數(shù)所謂的精英，必須普遍盡人之才，盡物之用，不靠所謂的個人智慧，老實依靠人才和資源，才能成就大事業(yè)。　　

【附注】　　

襲，通習(xí)，常之誼。又襲，合也。十六章曰：“知常，明也。”故“襲明”含合于恒常之道而至明之誼。迷，誤也。見諸《韓非•解老》。凡失其路而妄行之，則為迷。　　

第二十八章　　

知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷；為天下谷，恒德乃足。恒德乃足，復(fù)歸於樸。樸散則為器。圣人用之則為官長。夫大制無割。　　

【大意】　　

知道他的雄健的一面，又守住他雌柔的另一面，成為天下之溪；知道他的清白的一面，又守住他暗辱的一面，成為天下之谷；成為天下之溪谷，遍聚其所得。遍聚其所得，就復(fù)歸到了無名之樸。無名之樸被散割了就成為器，圣人使用之則可充任官吏。這是因為“大”的法度是不允許分割的。　　

【解讀】　　

本章老子直接使用“樸”來指稱無名狀態(tài)。 “道”、“樸”對舉是名實對舉。不嚴格區(qū)分名實，在論述中就會出現(xiàn)理論混亂。譬如，“恒德乃足，復(fù)歸於樸”，如果不使用“樸”，而是用“道”這個“名”，就必須說成“恒德乃足，復(fù)歸於道”，這就造成了名實混同，產(chǎn)生了理論的謬誤。“道”就會被誤當成本原了。“大制無割”，前面已經(jīng)闡明，整體映像“無名之樸”的法度，老子稱其為“大”，名之曰“道”；無割才是整體映像，分割了就只能從“無名之樸”的局部“器”得到局部性的“德”。只有一隅之得的人才，只能權(quán)當負責(zé)部分事務(wù)的官吏，而不能擔(dān)當負責(zé)全局的領(lǐng)導(dǎo)人。作為國家和企業(yè)的最高領(lǐng)導(dǎo)者，必得“大制無割”，遍聚其所得，復(fù)歸到了無名之樸，也就是把握了“道”才能勝任之。　　

【附注】　　

本章文句諸本多異，且文句不順。易順鼎曰：“此章有后人竄入之語，非盡老子原文。《莊子天下篇》引老聃曰‘知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷’，此老子原文也。”帛書甲、乙本此段均作“知其白，守其辱，為天下谷；為天下谷，恒德乃足。恒德乃足，復(fù)歸於樸。”而諸本中有“復(fù)歸于嬰兒”，“復(fù)歸于無極”等句，其義難解，與上下句也難貫通。暫據(jù)以改寫。《玉篇》引老子曰：“璞散則為器”。《文選、演連珠》注引《尸子》曰：“鄭人謂玉未理者為璞。”璞、樸含義有相通之處，均有未加工的原物之誼。足證古人解“樸”為未經(jīng)加工的本源之誼，而非質(zhì)樸無文飾之意。恒，遍也。滿也。《詩、大雅、生民》曰：“恒之秬秠。”毛傳曰：“恒，遍也。”　　

第二十九章　　

將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。故物或行或隨，或噓或吹，或強或羸，或培或墮。是以圣人去甚，去奢，去泰。　　

【大意】　　

想據(jù)有天下而隨意擺布，我預(yù)見他不可能得逞。天下是所謂的“神器”，不可以隨意擺布。隨意擺布的以失敗告終，占有的還要失去。因而事物有先而反后的，有緩而反急的，有強而反弱的，有成而反敗的。所以圣人去除過度，去除奢侈，去除驕恣。　　

【解讀】　　

天下依照它自身的規(guī)律而運行，強制干擾它，要它背離規(guī)律而依從自己的愿望運行是不可能成功的。領(lǐng)導(dǎo)人和管理者因此不可以任意擺布國家或企業(yè)，違反事物的原本規(guī)律而胡作非為，否則會事與愿違，得到與自己的欲望相反的結(jié)果。因此，領(lǐng)導(dǎo)者、管理者做事切不可過度，不可奢侈，不可驕恣，以免失去理智而陷入自大妄為的境地，而自取失敗。　　

【附注】文中“圣人去甚，去奢，去泰”句。甚，超過也。《左傳、僖公》曰：“尤而效之，罪又甚焉”是其誼。奢，奢侈。《論語、八佾》曰：“禮，與其奢也，守儉”是其誼。泰，驕恣。《論語、子罕》曰：“拜下，禮也；今拜乎上，泰也。”皇侃義疏：“泰，驕泰也。”　　

第三十章　　

以道佐人主，不以兵強於天下。其事好還：師之所處，荊棘生焉。善有果而已矣，毋以取強焉。果而勿驕，果而勿矜，果而勿伐，果而不得已，是謂果而不強。物壯則老，是謂不道，不道早已。 　　

【大意】　　

用道來輔佐人主，不用兵來強橫于天下。用兵這碼事好反自為禍：軍旅所處，荊棘叢生。善于戰(zhàn)勝而已，不要用以謀取霸權(quán)。戰(zhàn)勝了切莫驕橫，戰(zhàn)勝了切莫自夸，戰(zhàn)勝了切莫殘殺，戰(zhàn)勝了也是不得已而為之，這是說戰(zhàn)勝但不憑暴力欺壓人。事物極度壯大了終會老死，因為它不再符合繼續(xù)發(fā)展壯大的規(guī)律了，不再符合這種規(guī)律就會早滅亡。　　

【解讀】　　

領(lǐng)導(dǎo)者、管理者遵照社會或市場規(guī)律來治理、管理，就不要用咄咄逼人的殘酷戰(zhàn)爭或商戰(zhàn)來謀取霸權(quán)。濫用戰(zhàn)爭和商戰(zhàn)都一樣，會反自為禍，最終兩敗俱傷。不得已和對手爆發(fā)對抗或展開競爭，也是不得已而為之，不要隨意憑強力爭斗欺壓人。憑強力謀取霸權(quán)，容易把自己推向貌似非常強大的狀態(tài)，使自己不再獲得發(fā)展的天時地利，急速走向崩潰。　　

三十一章　　

　　夫兵者，不祥之器也。物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。故兵者非君子之器也；兵者，不祥之器也，不得已而用之。銛襲為上，勿美也。若美之，是樂殺人也。夫樂殺人，不可以得志於天下矣。吉事尚左，兇事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮居之也。殺人眾，以悲哀泣之；戰(zhàn)勝，以喪禮處之。　　

【大意】　　

兵是不吉祥的工具。眾人厭惡它，所以懂得道的人不希望自處于這種境地。君子居處貴重左，而用兵卻貴重右。因而兵不是君子該用的工具；兵是不吉祥的工具，只有在不得已的情況下才使用它。兵以銳利能夠制敵為上乘，無須稱美。如果稱美它，是樂于殺人。因為樂于殺人，就難以實現(xiàn)治理天下的志向。喜事崇尚右，喪事崇尚左。所以副將居于左，主將居于右。表明是以喪禮來處置的。戰(zhàn)事如果殺傷甚多，應(yīng)當用悲傷的心情來治喪；戰(zhàn)勝之后如同喪禮一般來善后。　　

【解讀】　　

承上章繼續(xù)闡明兵是不祥的工具，只有在不得已的情況下才可以使用。使用之后，要善于安撫善后，以免產(chǎn)生負面作用。企業(yè)使用市場競爭的強硬手段也應(yīng)當謹慎，取勝之后也不可喜于形色，給自己制造負面影響。反要如同喪事之后那樣注重安撫善后，消除負面影響。　　

【附注】　　

本章似有注語雜入。朱謙之認為應(yīng)刪去雜入部分，歸還為注語。　　

第三十二章　　

道恒無名，樸。雖小，天下不敢臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。譬道之在天下，猶川谷之於江海也。　　

【大意】　　

道遍滿了就返歸於無名狀態(tài)，也就是未經(jīng)加工的無名之樸。雖然微小，天下卻沒人敢於臣伏它。侯王如果能守住這個道，各種事物將會自己賓服。就像天地相合甘露自降一樣，百姓無須號令就會自己均沾其澤。無名之樸經(jīng)過制作有了名。名既然有了，使用起來亦要知道它的局限性，知道它的局限性才能避免失誤。道處于宇宙間，就好比川谷匯入江海的那種關(guān)系。　　

【解讀】　　

樸的本意為未經(jīng)加工的原木。老子用它比喻與“名”對應(yīng)的“實”，正是取其未經(jīng)加工的原材之意：無名之樸是未經(jīng)思維加工的本原，經(jīng)思維加工后才制作成所謂的“名”。“名”制作出來之后，只不過是用它來映照實的虛的觀念。觀念畢竟不是它所映像的本源，無論“道”是如何的重要，使用起來也不可以忘其所以，竟然把作為名的“道”當成了世界本源了。那樣不知道觀念的局限性而無限制地使用是會導(dǎo)致嚴重失誤的。依照這個哲理，理論也只是一種觀念，無論它如何準確地反映了事物的某些規(guī)律性，也不可以不知道理論的局限性，毫無節(jié)制地任意使用它，否則也會導(dǎo)致嚴重的失誤。中國思想界最不幸結(jié)果是后期的程朱理學(xué)的興起。朱熹理學(xué)強調(diào)“存天理，滅人欲”，用“理”取代“道”，以“理”束縛人的思想和創(chuàng)造行為，造成了嚴重的思想混亂，極大地阻礙了經(jīng)濟的發(fā)展。朱熹認為：“未有天地之先，畢竟只有理在那里”。說是“形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。”（《朱子語類》）“有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物。”（《朱子語類》）在朱熹理學(xué)中，“理”這種“名”的使用“不知止”，竟然混同于“實”自身，簡直成了世界的本源。朱熹的理學(xué)終于在中國占據(jù)了正統(tǒng)的地位，開始了唯“理”是從，以“理”控制人們的思想，“以理殺人”的專制時代。而且其毒害一直延續(xù)至今而陰魂不散，我們從“有理走遍天下”，空講理不重實踐的陋俗就可見其一斑。而占據(jù)了正統(tǒng)的地位的朱熹理學(xué)動搖了中國哲學(xué)根基的直接結(jié)果，就是中國近代的衰落和民族的恥辱。代價十分慘重。由此足見，老子關(guān)于“名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆”的告誡是何等的重要。不知止的禍害又是何等的嚴重！　　

【附注】　　

文中“道恒無名，樸”句。恒，遍滿之誼。《漢書、敘傳、答賓戲》曰：“恒以年歲”，為前后相接。是以“道恒無名，樸”句的含義是，道遍滿了就與無名的狀態(tài)相接，猶如木器之與未加工之前的原木那樣地密切相關(guān)聯(lián)。始，女之初也。見諸《說文》。始，初也，根也。文中用以指“樸”為“道”之根，之初。初，始也。從刀衣，裁衣之始。見諸《說文》。制，作也。《孟子、梁惠王》：“可使制挺”是其誼。是以“始制有名”句的含義是：“樸”經(jīng)過人為的裁割制作才產(chǎn)生了“名”。因此，作為“名”的“道”，也是經(jīng)過人為的裁割制作才產(chǎn)生的，它與“無名之樸”雖然親密無間，但畢竟并不就是它本身。經(jīng)過“裁割制作”之后，名所反映的像是有局限性的，因而不可無限制地使用，甚至混同名實，造成混亂。　　

第三十三章　　

知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。不失其所者久，死而不忘者壽。　　

【大意】　　

知人的有智慧，自知的明達。制勝人的有力量，自制的強大。知足的富有，勉為其難的有志氣。不失卻辦事依據(jù)的經(jīng)久不衰，雖死但不被人忘卻的長壽。　　

【解讀】　　

知人、勝人者表現(xiàn)出他的智慧和實力，但真正難得的卻是自知和自制。能夠自知和自制的人才真正明達和強大。這對于領(lǐng)導(dǎo)者和管理者來說，十分重要。不能自知的人，不能戰(zhàn)勝自我的人，將無法勝任自己的重任。　　

【附注】　　

“死而不忘者壽”句，它本作“死而不亡者壽”，其義不通。帛書甲乙本均作“忘”，義順。據(jù)改。　　

第三十四章　　

道汜兮，其可左右。成功遂事而不名有，萬物歸焉而不為主。則恒無欲也，可名於小。萬物歸焉而不為主，可名於大。是以圣人之能成大也，以其不為大也，故能成大。　　

【大意】　　

道廣闊啊，它隨處而有。諸事辦妥了也不會稱說它有功勞，諸名物都遵從它也不會充當萬物的宗主。所以常持無欲望的心境，就可以稱說事物的精微之理。諸名物都遵從它也不會充當萬物的宗主，就可以稱說事物的總體規(guī)律。因而圣人之所以能夠成就大事，是因為他并不只做所謂的大事，所以能夠成就大事。　　

【解讀】　　

本章的“道”顯然做規(guī)律解。諸事依規(guī)律而成，規(guī)律當然不會充當什么萬物的宗主，成為有人格的神而居功，或者濫用主人的權(quán)利隨意干擾萬物的自然發(fā)展，規(guī)律只是自自然然地運作，不因任何人的愿望而改變。因此認識規(guī)律需處于無欲望的狀態(tài)，不可摻雜個人的欲望，這才能把握事物的精妙之理——“小”。不會濫用主人的權(quán)利隨意干擾萬物的自然發(fā)展才能夠獲得遍滿整個事物的共通規(guī)律。“小”如一章所析，含“理微”之誼。“大”則是極盡事物之整體，與“一”的一種含義相通。老子認為應(yīng)當“理微”而知“大”，知“大”，認識了事物的整體規(guī)律“道”，才能能夠成就大事，所以說不為大而能成大。　　

【附注】　　

文中“道汜兮”句它本或作“大道汜兮”，帛書甲、乙本均無“大”字，據(jù)刪。“道”是“樸”之名，“大”是對“樸”的補充稱說，“大”有極盡之的含義，說明“道”指的是事物的整體規(guī)律。　　

第三十五章　　

執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平泰。樂與餌，過客止。道之出言也，淡兮其無味也，視之不足見也，聽之不足聞也，用之不足既也。　　

【大意】　　

把握住大的映像——道，天下就隨之而往。往又不加損害，安定就達到了極點。若又樂于給予食物，連過境之客也會留下來。道的語言表述，清淡得沒啥味道，看起來似乎沒什么可看得，聽起來似乎沒什么可聽的，但用起來似乎不會窮盡。　　

【解讀】　　

象，映像。大，樸的一種稱呼。大象也就是道。后面的句中也就直稱為“道”。道是總體規(guī)律，規(guī)律不在于動不動聽，而在于有不盡之用。對于領(lǐng)導(dǎo)人或管理者而言，治理、管理理論也不在于時髦不時髦，動聽不動聽，而在于使用起來是否有無窮盡的功用。　　

第三十六章　　

將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之；是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫於淵。國之利器，不可以示人。　　

【大意】　　

想要收斂它，必須故意擴張它；想要削弱它，必須故意強壯它；想要廢棄它，必須故意興旺它；想要奪取它，必須故意給予它；這說的是深知微妙之理的明智。新生柔弱的事物必然要成長而勝過老舊的剛強的事物。魚兒不可以離開藏身的深淵。治國的銳利工具也不可以展示于人們的眼前。　　

【解讀】　　

老子在三十章說“物壯則老，是謂不道，不道早已”。利用這個規(guī)律，對于希望它“早已”的事物，促使它更快地越過強壯的階段而自行走向滅亡才是最好的辦法。有時壓制、阻止它發(fā)展反而會幫助它保持在生長階段，依照規(guī)律它仍然要發(fā)展壯大的，人們反而對它無可奈何。老子因此主張順從事物發(fā)展的規(guī)律性，故意幫它超速發(fā)展，自然就能促使它及早滅亡，從而達到消滅這些不利事物目的。這種相反相成的策略手段，對領(lǐng)導(dǎo)者、管理者來說，很有實際應(yīng)用的價值。但老子特別告誡說，如同魚不可脫于淵那樣，使用這種策略也應(yīng)該深藏不露，切不可招搖過市，使對手警覺，反而努力保持于“不滿盈”、不過度的有利狀態(tài)，那就難以利用促其“物壯則老”的手段來消滅它了。　　

第三十七章　　

道恒無名，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。　　

【大意】　　

道遍滿了就返歸于無名的狀態(tài)，因而就沒有什么事是不能做好的。王侯如果能遵循它，諸事物就會自己依照規(guī)律而化育生成。看到了化育生成的繁榮景象就想妄為，我將用無名之樸的哲理來安撫他。安撫以無名之樸的哲理，無非就是想使他沒有妄為的欲望。沒有有妄為的欲望而且遵守歸根的原則，一切將會自己不受妨礙地循著正軌運行。　　

【解讀】　　

有道者無為，只遵循規(guī)律來辦事而不胡亂制作條規(guī)。依此無為自然就不會無所作為。因而說：“無為而無不為”。道遍滿了，就能夠最逼真地映像無名狀態(tài)，老子將無名狀態(tài)稱之為“樸”，所以說是道遍滿了就返歸于“無名之樸”。人們用道指導(dǎo)自己的行動，用“輔萬物之自然”的辦法就可能實現(xiàn)自己的目的，因而也就能夠有所作為。老子把“無名”與“樸”連結(jié)起來，用“無名之樸”來表達以上的哲理。 領(lǐng)導(dǎo)者、管理者如果能夠遵守“無名之樸”的哲理，一切遵循管理規(guī)律行事，而不妄生事端，國家和企業(yè)也將會不受妨礙地循著正軌運行。　　

【附注】　　

本章首句諸本多作“道恒無為而無不為”；帛書甲、乙本作“道恒無名，而無不為”，切合老子全篇之誼，故據(jù)以寫正。“夫亦將不欲。不欲以靜，……”中的“不欲”他本或作“無欲”，或“無”、“不”并用。承上文之意，似以“不欲”之義為優(yōu)。非保持無欲的心境以觀其微妙之意，乃不要有制作“規(guī)律”的欲望之義也。又上下文為重文，故應(yīng)均作“不欲”為是。“天下將自正”句，他本或作“天下將自定”；帛書甲、乙本并作“天下將自正”,據(jù)以寫正。　　

《德經(jīng)卷下》　　

三十八章　　

上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無不為。上仁為之而無以為。上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華。故去彼取此。　　

【大意】上乘的德不依據(jù)世俗的所謂德，以此有了真正的德。下乘的德不失卻世俗的所謂德，以此就沒有了真正的德。上乘的德依從無為的法則，因而沒有什么是它不能做到的。上乘的仁做了是什么事也無法辦成的。上乘的義做了倒還能做好一些事。上乘的禮做了民眾不肯響應(yīng)，只好揎袖出臂牽引之就范。所以人君失卻了“道”爾后以“德”為治，失卻了“德”而后以“仁”為治，失卻了“仁”而后以“義”為治，失卻了“義”而后以“禮”為治。因而禮是忠信的微薄，動亂的始端。自以為能先知的人，只不過是抓住了道的光芒，而這正是愚笨的始源。因此大丈夫應(yīng)當居于道的厚實之處，而不居于它的微薄之處；居于道的敦實之處，而不居于它的光環(huán)之中。所以去掉那個而取這個。　　

【解讀】商朝講“天命”，周朝講“德治”，講“皇天無親，唯德是輔”（《左傳·僖公五年》），在倫理上講“德行”。于是世俗的所謂“德”的觀念就由“德治”的統(tǒng)治思想而派生。老子則主張，正確的“德”的觀念不應(yīng)該依據(jù)社會上流行的觀念，而應(yīng)當如道論所闡明的那樣，直接來自“無名之樸”。因而，“德”和“道”是老子的兩大哲學(xué)范疇，“德”的含義并不是倫理道德觀念中的所謂“德行”，而是來自無名之樸的一隅之得。而“道”則是來自無名之樸的整體所得。因此老子說：“孔德之容，唯道是從”，意卻深通之德，只服從于道。反映無名之樸部分情狀的德，當然要服從于反映無名之樸整體情狀的“道”，不可能違反它。人們通過實踐得到的反映客觀情狀的一些局部的法則、定律，只具有局部的特性，它必須服從于反映整體性狀整體規(guī)律“道”，不可以凌駕于它之上，任意夸大它的作用。仁、義、禮等觀念顯然只具有局部性，它也不可以凌駕于“道”之上而誤導(dǎo)民眾 ，以免喧賓奪主，去本從末，使國家的治理誤入歧途。在企業(yè)管理上也一樣，局部性的管理手段和經(jīng)營上的謀略，都只是經(jīng)營管理中的一個側(cè)面，具有局部性，絕不可以擴大成經(jīng)營管理的根本，而走入歧途。　　

【附注】《廣雅·釋詁》：“扔，引也。”是以“攘臂而扔之”的意思是“揎袖出臂牽引之就范”。　　

三十九章　　

昔之得一者：天得一以清，地得一以寧。神得一以靈，谷得一以盈 。侯得一以為天下正。其至之也。天無已清，將恐裂；地?zé)o已寧，將恐發(fā)；神無已靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭。侯王無已以貴高，將恐蹶。故必貴以賤為本，必高而以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不穀。此其以賤為本也，非與？故至數(shù)輿無輿。是故不欲祿祿若玉，硌硌若石。　　

【大意】以往已得一的名物：“天”得一因而具備清的特性，“地”得一因而具備寧的特性，“神”得一因而具備靈的特性，“谷”得一因而具備可以充盈的特性。“侯王”得一因而具備做為天下主的特性。這是由于它具備了極盡所指稱之物整體的緣故。天如果不具備清的特性，就恐怕要炸裂；地如果不具備寧的特性，就恐怕要爆發(fā)；神如果不具備靈的特性，就恐怕要停歇；谷如果不具備充盈的特性，就恐怕要干涸。侯王如果不具備高且貴的特性，就恐怕要從王位上跌下來。因而必然是尊貴的以俗賤的為根本，必然是高位的以在下的為基礎(chǔ)。因此侯王自稱為孤、寡、不穀。這不正是他以低賤做為根本嗎？所以即使極盡了好幾個車箱也是得不出“車”這樣的整體名物的。這是因為不妄自制作“名”的思想就像玉的隨璞而成形，石的堅不容它物侵入的特性那樣。　　

【解讀】無論是“天”、“地”、“神”、“谷”還是“侯王”，都是相對應(yīng)之“實”整體映像而得之“名”。這種整體映像之法，老子老子稱之為“其至之也”。至，極也。即極盡“實”之整體而映像之，其名才具備所指之“實”的整體特性。因此說“至數(shù)輿無輿”。第一個輿字指車廂。第二個輿字指車，雖然當時人們習(xí)慣用車的局部“輿”來代表整個車作為它的名稱，但這改變不了就是極盡了數(shù)個車箱——車的局部，也得不出整個車的特性來的現(xiàn)實。按現(xiàn)代的話說就是局部不等于整體。因此老子說“大制無割”，也就是說制作整體的“名”，是不許可割裂的，必須整體加以映像才行。也就是說不能以偏概全。這種整體映像的思想，既含于“大”、“道”的概念之中，也含于“一”的概念之中。這種“至之”而映成像的過程，老子稱之為“得一”。“得一”而有的特性就不是從無名之樸而來的一隅之得，而是整體屬性的反映。因此侯王是“得一”的整體的概念。 如果不知下屬，唯有至高無上，就會割裂“侯王”這個整體性的概念，使它不再反映侯王領(lǐng)導(dǎo)作用的現(xiàn)實，而侯王就不再成為王者，完全喪失了具有領(lǐng)導(dǎo)力的根本特性。所謂“祿祿”，是描述名之隨實之貌：有如玉之隨璞，經(jīng)加工而成形之態(tài)。所謂“硌硌”，石堅不相入之貌，見《韻會》。“名”的特性，完全依從“樸”這個本源而有，不容它物隨意滲入，其狀有如石堅不相入之貌。　　

【附注】“其至之也”句，他本“至”或作“致”。帛書甲、乙本并作“至”，據(jù)以寫正。“故至數(shù)輿無輿”句，他本“輿”或作“與”。帛書乙本作“輿”，據(jù)以寫正。輿，車 箱也。亦用以為車之總名。《說文》：“輿，車輿也。[段注]車輿，謂車之輿也。攷工記輿人為車。注曰：車輿也。按不言為車者，輿為人所居，可獨得車名也。”　　

四十章　　

反也者，道之動也；弱也者，道之用也。天下萬物生於有，有生於無。　　

【大意】歸根返本，是道的發(fā)展變化；柔弱的事物，是道起作用的地方。天底下的所謂名物都生于“有”，而“有”則生于“無”。　　

【解讀】反即復(fù)。老子曰：“萬物并作，吾以觀復(fù)。” （十六章）復(fù)即反，返歸於樸之誼。反本的過程就是道的發(fā)展變化過程。變化的結(jié)果曰“歸根”，歸根曰“靜”。似此動而歸靜，即所謂的反本歸根。弱，新生的柔弱事物，道——發(fā)展變化的規(guī)律性往往在它上面充分展現(xiàn)。一切名物都由思維中思維點的“有”的激發(fā)狀態(tài)構(gòu)成的“式”而形成映像。因此說，一切名物均生于“有”。而思維中思維點的“無”的不激發(fā)狀態(tài)恰恰用于映像“樸”，稱之為“無名之樸”。所以說“有”生于“無”。這正是名物源于“樸”這種本源的請轉(zhuǎn)載思維過程中的反映。　　

【附注】首句據(jù)帛書。“天下萬物” 句它本或作“天下之物”。作“萬物” 還是“之物”何者為是，無證。但作“萬物”與通篇之義合，作“之物”其義難解，是以暫作“萬物”。　　

四十一章　　

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。 是以建言有之曰：“明道若昧，進道若退，夷道若纇。”上德若谷，大白若辱。廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名。夫唯道，善始且善成。　　

【大意】上乘的士人聽了道，就盡力去實行它；中等的士人聽了道，似有若無；下等的士人的聽了道，大聲取笑它。不能使之發(fā)笑的，就不足以稱為道。因而有格言說：“明白了道反倒像是闇昧無知，深刻認識了道反倒像是學(xué)識大為退步，理順了道反倒像絲有結(jié)節(jié)那樣的不平順。”上乘的德，就像是深谷；極其清白反倒像是有污點。深廣之德像是不足，建樹德就好像偷竊那樣，質(zhì)純能與“樸”相符合反倒像是走了樣。最大的地沒有靠邊的地方，最大的器物最晚才形成，最大的聲音無法聽到聲響，最大的映像沒有具體形象，“道”這個名隱去了，剩下的就只是無名的原本狀態(tài)。可以說唯有道能夠妥善地引導(dǎo)事物發(fā)生并且成形。　　

【解讀】老子稱聽了道就盡力去實行的人為上士，足見老子主張用道指導(dǎo)行動，從而有所作為。老子并不主張無所作為，而是主張依道而為，不妄為。“無為”是專指不要參進自己的臆造，不要自己妄自編造“規(guī)律”。老子十分形象地將建樹德比喻成偷竊，從無名之樸那里“偷”來信息，而有一隅之得。因而“德”由“樸”升華而得，此正合“真”字的本義：仙人變形而登天曰真。升華，形就變了，所以說“質(zhì)真若渝”。渝，變之誼。德之質(zhì)雖與樸相符合，但形變了。同理，道這個最大的映像，雖然失卻了具體形象，但它卻大順於樸，因而才說隱去“道”這個名的形式，余下的就只有它所反映無名之樸的內(nèi)容了。因此，道才具備據(jù)之行事能妥善引導(dǎo)事物發(fā)生和成形的功能。　　

【附注】《說文》:“纇，絲節(jié)也。絲有節(jié)則不平，因引申凡不平之名。”《說文》：“渝，變汙也。[王注] 《玉篇》，渝，變也。”方，地也。《淮南·本經(jīng)》：“戴圓履方。”　　

四十二章　　

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤寡不 穀。而王公以自名。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之：“強梁者不得其死。”吾將以為學(xué)父。　　

【大意】道產(chǎn)生一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三產(chǎn)生諸名物。諸名物有恃于陰的狀態(tài)，而懷抱著陽的狀態(tài)，涌搖著無名之樸饋送的那些“糧草”（信息）據(jù)以構(gòu)成與無名之樸遙相呼應(yīng)的特征。人們雖然厭惡孤、寡、不榖，但是王公反而用它來自稱。可見事物有時損減之反而有所增益，有時增益之反而有所損害。人家教我的，我也用來教別人：“強力推行主觀意愿的人將不得好死。”我將奉此為認知的開端。　　

【解讀】老子認為道是無名之樸或它的部分“器”的整體映像而成的名，并且依據(jù)思維中“一”的方式加以映像。所謂“至之”，即極盡而映像之所謂“大一”，以及“混而為一”之所謂“小一”，都產(chǎn)生了“一”的觀念。而“器”是“樸”割裂的局部，由此而產(chǎn)生了“一”，其割裂之外的部分自然又可以營造而產(chǎn)生另一個“一”，因而產(chǎn)生了“二”。 而其中一陰一陽的所謂兩，“執(zhí)兩而用其中”，又產(chǎn)生了中的所謂“三”，即第三種狀態(tài)，而這三的中間狀態(tài)無數(shù)，由此產(chǎn)生“萬物”。這也就是老子所謂的名的生成系列：道產(chǎn)生一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三產(chǎn)生諸名物。老子的名的系列，由此而能夠互相關(guān)聯(lián)，有序生成，成為一個完整的相互關(guān)聯(lián)互相生成的概念、理念體系。　　

進一步說，中國古老的傳統(tǒng)就已經(jīng)以陰陽表示一對相反相成的兩個極端狀態(tài)。于是思維點“有”的狀態(tài)也就屬于陽的狀態(tài)，而思維點“無”的狀態(tài)也就屬于陰的狀態(tài)。《說文》“負，恃也。從人守貝。有所恃也。”于是“負陰”即依恃“陰”的狀態(tài)， 即思維點“無”的狀態(tài)之誼。抱，作袌。《說文》：“袌，褱也。段注：論語。子生三年然后免於父母之懷。馬融釋以懷抱。即褱袌也。”于是抱陽即諸名物懷抱“陽”的狀態(tài)，即諸名物由思維點的“有”的狀態(tài)，從而形成的“式”構(gòu)成“像”。沖，沖的俗字。《說文》：“沖，涌繇也。段注：繇，搖古今字。涌，上涌也。搖，旁搖也。”《說文》：“氣，饋客之芻米也。”沖氣，指涌搖“樸”所饋送的那些“芻米”（信息），使之互相聯(lián)系而構(gòu)成一體制“式”，用這些“式”以為物像。以為和，即用這種物像來與他的本源“樸”相應(yīng)。《說文》：“和，相應(yīng)也。”這就是老子所謂的名在“神”中的表達方式。　　

【附注】“吾將以為學(xué)父”句，它本或作“吾將以為教父”。帛書甲本作“學(xué)父”，與敦煌本、傅、范本合，蓋原文也。今據(jù)改。張舜徽注老子按：“父尤始也，本也。”學(xué)父之意是言為學(xué)之本，識之始。老子“將以為學(xué)父”的就是：始終遵從“無名之樸”而不“強梁”即強力推行主觀意愿方能有真學(xué)識。這是認識的基本原則。《釋文》：“強梁，多力也。”　　

四十三章　　

天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入於無間。吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希能及之矣。　　

【大意】天下最柔軟的東西,能夠在最堅硬的東西中穿行。“無有”可以穿入沒有空隙的東西。我因而知道無為的益處。不用言語的引導(dǎo)，無為的進益，天下人很少有能夠趕得上它的了。　　

【解讀】道這種“無有”的東西，如同水可以滲透砂石那樣，也可以入于無間之物，謂之“道泛兮，其可左右。”形象地描述以無為的原則輔佐事物自己發(fā)展的作用是無可比擬的。　　

【附注】“無有入於無間”句據(jù)帛書甲本寫正。　　

四十四章　　

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。 故知足不辱，知止不殆，可以長久。　　

【大意】名和身體哪個親？身和財貨那個貴重？得到和亡失哪種更有害處？非常貪愛必然有大的花費，收藏的財物太多了必然要大量地失去。所以知足就不至于受辱，知止就不會有危險，能用以達到長安久存的目的。　　

【解讀】《老子》十五章曰：“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊而不新成。”遵循這個規(guī)律的人不希望滿盈。正是因為不滿盈，才能保持事業(yè)壯大了不至于就迅速破落而生成別的新事物。因為滿盈的繼續(xù)發(fā)展必然是敗落而轉(zhuǎn)化成新事物。要維持事業(yè)長期處于發(fā)達的狀態(tài)的唯一方法是不要讓它滿盈。不滿盈，與知止互相呼應(yīng)，不滿盈的知止可以不殆，不產(chǎn)生危險，可以長安久存。 　　

【附注】薛蕙曰：“多猶重也。世之人不知貴己賤物之道，而危身棄生以徇物。”“甚愛必大費”句，它本或作“是故甚愛必大費”。帛書甲本無是故兩字，據(jù)刪。“故知足不辱”句，它本或作“知足不辱”。敦煌本、帛書甲本均有“故”字，據(jù)增。　　

四十五章　　

大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱，清靜可以為天下正。　　

【大意】道之成就好像欠缺，它的功用卻并不缺漏。道之滿盈好像中虛，它的功能卻不能窮盡。道之正確好像是扭曲，道之高明好像是笨拙，道之辯治的好像是木訥。動可以制勝寒，靜可以制勝熱，清靜才能成為天下的主宰。　　

【解讀】二十五章曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨立而不改，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”“大”，道的另一稱呼。“道”突出可行之路的特質(zhì)，“大”則突出極盡之的特質(zhì)。名稱不同，所指同是“無名之樸”。本章描述道的特性。十六章曰：“歸根曰靜，是謂復(fù)命；復(fù)命，常也。”意思是返歸到本源叫做靜，也就是返歸于天之令。返歸于天之令，就是達到了恒常的法則。因此說“清靜可以為天下正”，也就是清靜 才能成為天下的主宰。　　

【附注】《說文》：“成，就也。”《說文》：“缺，器破也。”本義為器具破損，引申為缺漏而不完整。《說文》：“辯,治也。”治理,辦理的意思。《淮南子·泰族》：“辯治百官,領(lǐng)理萬事。”《說文》 ：“巧,技也。”巧的本義為技藝高明、精巧。　　

四十六章　　

天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足；咎莫憯於欲得。故知足之足恒足矣。　　

【大意】天下的人們遵循道，就送馬去務(wù)農(nóng)。天下的人們無視道，戰(zhàn)馬就出現(xiàn)于邊境。引發(fā)罪惡的莫大于能引起貪欲之物，引發(fā)禍端的莫大于貪心而不知滿足，引發(fā)災(zāi)難的莫慘于想得到。所以知道滿足的富足永遠充足有余。　　

【解讀】知止的哲理，應(yīng)用在財富上面，就是知足的價值觀念。 　　

【附注】《說文》：“咎，災(zāi)也。”《說文》：“憯,……，通慘”。 《韓非子·喻老篇》引為“故曰：‘咎莫憯於欲得。’”章句與本文合。它本或作“咎莫大於欲得。”帛書甲本也作“憯”，與韓非所引同。　　

四十七章　　

不出於戶，以知天下；不窺於牖，以見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，不為而成。　　

【大意】不必越出心靈的門戶，就能用以了解天下的情狀；不必窺探于心靈的窗口，就可用以把握世界的規(guī)律性。越出得越遠，理解的反而越少。因而圣人不外出就能理解事理，不親見就明白其中的道理，不妄作就辦好了事情。　　

【解讀】三十五章曰：“道之出言也，淡兮其無味也，視之不足見也，聽之不足聞也，用之不足既也。”道的功用是能夠用以把握“眾妙之門” ，從而有所謂的“用之不可既”之妙，也就可以用以“輔萬物之自然”而達到“不為而成”的效果。　　

【附注】“不出於戶，以知天下；不窺於牖，以見天道”句，它本或作“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，今依帛書甲、乙本寫正。　　

四十八章　　

為學(xué)者日益，為道者日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為。取天下恒以無事。及其有事，不足以取天下。　　

【大意】 做學(xué)問的日益增益其知識，探求規(guī)律的日漸減損其所得。減損了又減損，以此達到?jīng)]有了妄作的無為境界，達到了這種無為的境界就沒有不能辦成的事了。要取得天下就要保持無妄自生事的狀態(tài)。到了他敢于妄自生事的時候，就再也無法取得天下了。　　

【解讀】老子認為認識有兩種途徑：分割而認識之，從一隅之得開始，而日趨于遍滿而歸于樸，這是德與器對舉之路；大制不割，整體認識之，這是道與樸對舉之路。這里進一步闡明建德，也就是為學(xué)的過程是“建德若偷”，越偷越多，知識日益增加；而明道，也就是為道的過程則是“玄之又玄”，日益精煉，越煉越少。最后就盡是來自無名之樸的自然規(guī)律，一點也沒有自己妄自制作的成份了。自己無需妄自制作，也就“無事”了。無事，無為含義相通。無為才能成功遂事，無事才能取天下，理同。 　　

【附注】《莊子·天道篇》曰：“帝王之德，以無為為常，無為也，則用天下而有余；有為也，則為天下而不足。”意相近。　　

四十九章　　

圣人恒無心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善也；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信也。圣人之在天下，歙歙焉，為天下渾心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。　　

【大意】圣人永遠沒有成見，而以百姓的見解來作為自己的見解。完善見解我就肯定它，不完善的見解我就補益它，這就得到了“善”的真諦了；實在的見解我就聽信它，不夠?qū)嵲诘囊娊馕揖蛯彾ㄋ@就得到了“信”的真諦了。圣人處世，危懼不安，為天下而渾濁其心。百姓都把視線集中在圣人身上，圣人都閉塞之。　　

【解讀】老子認為一切精微的道理都來自無名之樸。百姓的見解符合這個原則的，則信從之，作為間接的知識增益的來源；不符合這個原則的，則審定從之，直接從無名之樸那里求得印證。正因為如此，圣人不盲目自信，對待知識誠惶誠恐，不敢自以為是。百姓如果迷信圣人，誤把圣人的話當為真理來頂禮膜拜，這樣就會誤事，所以圣人要阻塞這樣的視聽。　　

【附注】善，佳也。見《廣雅·釋言》。善，是也。《荀子·非相》：“王如善之。”善，猶濟也。《孟子·盡心》：“達則兼善天下。”濟，即補益之誼。信，誠也。見《說文》。信，從也。《呂覽·勸學(xué)》：“尊師則言信矣。”信，審也。歙歙，危懼貌。見《陸氏·釋文》。高亨曰：“”孩借為閡。《說文》：“閡，外閉也。”　　

五十章　　

出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之死地十有三。夫何故？以其生生也。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地焉。　　

【大意】出于生，入于死。生的路途十有其三，死的路途十有其三，人生因活動而處于死地的十有其三。這是為什么呢？因為他出生而有生命的緣故。聽說善于保護生命的，在陸上行走不會遇上兕虎，進入戰(zhàn)場不會受刀兵之傷。兕沒有機會使用它的角，虎沒有機會使用它的爪，兵沒有機會使用他的刀槍。這是為什么呢？因為他們始終沒有陷入死地的緣故。　　

【解讀】生命有生就有死，生死各具一定的可能性，遵循一定的規(guī)律。要保護生命，就只有遵循規(guī)律。避開必死的路途，危險也就可以避免。　　

【附注】“人之生，動之死地十有三”句據(jù)朱謙之校釋本，考證略。“以其生生也”句依帛書甲本寫正。乙本作“以其生生”，意同。馬敘倫曰：“《說文》無‘塗’、‘途’兩字，蓋‘徒’即‘塗’、‘途’本字也。”　　

五十一章　　

道生之而德畜之，物形之而器成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊也，德之貴也，夫莫之爵也，而恒自然也。道生之畜之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。　　

【大意】道使之生成，德使之充實，物使之具像，器使之確立。因而諸名物遵循道而倚重德。道的受遵循，德的受倚重，這用不著任何人爵封，而是永遠自己如此的。道生成充實它，養(yǎng)成它，安定它，覆育它。生成但不是實存，制作但不是依賴，宗屬但不是宰割，這說的是抽象而得的“德”。　　

【解讀】本章說的是萬物這種觀念——即諸多的名物使如何形成的。在老子哲學(xué)中，名物是觀念性的東西，老子稱諸多名物為萬物，屬于“名”的范疇，即現(xiàn)今所說的具體概念之類的東西。“名物”的具體概念遵循“道”的總概念。人們所以倚重“德”，是因為它正確反映了實存的規(guī)律性，并不需要什么至上權(quán)威來爵封它。　　

【附注】器，有限域之謂也。《論語·為政》：“君子不器。”樸的有限域曰器。形，型之假借字。鑄冶之家，將作器而制其模，謂之形。成，就也。見《說文》。成，立也。《國策·秦策》：“以成伯王之名。”成，確立，成立之誼。“亭之毒之”，《文選》：“亭，定也。”《廣雅·釋詁》：“毒，安也。”　　

五十二章　　

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。啟其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復(fù)歸其明，無道身殃，是為襲常。　　

【大意】天下萬物有它的本源，據(jù)以制作出天下萬物之母——道。已經(jīng)得到了萬物之母，就用它來推知其子——諸名物；已經(jīng)知道了它的子，就返回來遵循它的母——道；這樣一輩子都不會有失誤。閉塞耳目而一心一意遵守道，一輩子受用不盡。專注耳目之染，而又隨意增益而從事，一輩子都辦不好事。能察見精微之理的叫做明，能執(zhí)守柔弱之道的稱為強。用了無名之樸的光芒，還應(yīng)該返回到無名之樸這個發(fā)光之物。不遵守道自身就會遭殃，這說的是行事應(yīng)合乎恒常之理。　　

【解讀】一章曰：“無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。”是以“始”指無名之樸，以“母”指道這個名。由樸經(jīng)思維制作而后形成道的范疇，從道的范疇派生它的子概念——諸名物。諸名物這些子概念不應(yīng)與它的母概念道相悖。用道指導(dǎo)行動，終身受用不盡，只憑直覺，甚至臆測，則無補于事。使用了道這種光，可不能忘記它據(jù)以發(fā)光之物。這樣才不會陷入唯理論。這個原理，我們可以淺顯地比喻說，人類的理念或理論像一張張“地圖”，現(xiàn)實世界像“地貌”。人們不用出門，憑著“地圖”就能夠找到直達目的地的通路；而專注耳目之染，憑感覺加臆測來走路，就會迷路。“道”就像是的具有全面性的衛(wèi)星遙感圖，“德”就像專門化的專用地圖，例如火車交通圖、公路交通圖、旅游地圖、地形圖等等。“地圖”能夠表達“地貌”的某些特征，具有預(yù)測人們可行之路的功能，人們之所以樂意使用，正是因為“地圖”反映了“地貌”的特征，“地圖”只是光芒，“地貌”才是發(fā)光體。至于“地圖”，也不是越逼真越好，在精確度要求不是很高的情況下，簡約的“地圖”要比復(fù)雜的“地圖”更實用。但是人們?nèi)绻彩菍⒈緛砭蛶в兄饔^性、工具性的“地圖”神圣化，當成什么顛撲不破的所謂“客觀真理”、“世界本原”，將“地圖”混同于“地貌”本身，那就犯了唯理論的錯誤。中外統(tǒng)治者都刻意將“地圖”神圣化成“客觀真理”或至上之“理”，要人們無條件地“服從真理”或“唯理是從”，而不必實踐檢驗，要的就是利用它來鉗制人們思想，穩(wěn)定寡頭統(tǒng)治。顯然，人們很容易明白，如果有人捧著一個個真實的地球來當?shù)貓D使用，自然讓人恥笑，而實際上也根本辦不到。但人們卻不恥笑把主觀理論工具等同于客觀真實性，神圣化“地圖”的愚蠢說教，爭辯不休而樂此不避，這實在令人不解。　　

【附注】十六章曰：“歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命，常也。知常，明也。”襲，習(xí)也，合也。是以襲常有合于常的意思。奚侗曰：“《爾雅·釋言》：‘濟，益也。’救，當訓(xùn)治。”《禮記·禮器》：“大明生于東。大明，日也。”是以明指發(fā)光之物。“無道身殃”句它本或作“無遺身殃”，帛書甲本作“無道身央”；作“道”義順，據(jù)以寫正。　　

五十三章　　

使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是為盜夸。非道也哉！　　

【大意】令我耿耿然有知有覺，走在大道上，唯有邪路歧途最可畏懼。大道很是平坦，而眾人偏愛走捷徑。朝廷很是整潔，田野很荒蕪，倉庫很空虛，君主卻服飾華麗，帶著利劍，美食至厭，財物過剩，這是說君主盜竊民眾的財物用以奢侈行事叫做“盜夸”。盜夸是不符合道的啊！　　

【解讀】老子以行于大道喻依道行事，以邪路歧途喻不依道行事而自作聰明走捷徑歪路。因而強烈反對當權(quán)者窮奢極欲，美宮殿，好美食而貪財物，認定那是違背道的邪路。　　

【附注】介然，耿耿擔(dān)心之貌。《漢書·陳湯傳》：“庸臣遇湯 ，卒從吏議，使百姓介然有秦民之恨。” 顏師古注：“介然猶耿耿。” 耿耿于懷，心有所不安，有心事的樣子。這與前面章節(jié)所描述的如履薄冰，誠惶誠恐的那種唯恐背離道的心態(tài)相類。奚侗曰：“王念孫謂施讀為迆，邪也。言行于大道之中，唯懼其入于邪道也。”迆，迆通迤。斜行也。王夫之《小云山記》：“（小云山）北迆，東盡攸之燕子巢。”（小云山向北斜行，向東延伸到攸縣的燕子巢。）此處迆比喻不走正道而走入歧路。《荀子·仲尼篇》：“貴而不無為夸。”楊注：“夸，奢侈也。”　　

五十四章　　

善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不絕。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之鄉(xiāng)，其德乃長；修之邦，其德乃豐；修之天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。　　

【大意】善于建置的不能拔除，善于懷抱的不會脫落，牢固得好像可供子子孫孫一代代祭祀而香火不絕一樣。治之于自身，所得之德才能與樸相符合；治之于家中，所得之德就充足而用之有余；治之于鄉(xiāng)里，所得之德就大為長進；治之于國中，所得之德就極其豐富；治之于普天之下，所得之德就具有了普遍的意義。所以應(yīng)當以身體來觀身的微妙之理，以家庭來觀家的微妙之理,以鄉(xiāng)里來觀鄉(xiāng)的微妙之理，以邦國來觀邦的微妙之理，以普天下來觀天下的微妙之理。我以什么來知道天下為什么如此呢？就是用這種方法。　　

【解讀】一章曰：“恒無欲也，以觀其妙。”老子主張從身、家、鄉(xiāng)、邦以至天下的社會活動中修治而得到真正的德。使德由“真”、“有余”、“長”、“豐”直到“普”的發(fā)展，最終達到與“樸”同一的最高境界。即二十八章之所謂“恒德乃足，復(fù)歸于樸。”　　

【附注】修，治也。《禮記·中庸》：“修道之謂教。”修，研究，學(xué)習(xí)。《韓非子·五蠹》：“不期修古，不法常可。”　　

五十五章　　

含德之厚者，比於赤子。蜂蠆虺蛇弗螫，攫鳥猛獸弗搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之會而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。　　

【大意】厚含德的人，好像赤子一樣。毒蟲不會螫他，猛獸不會搏他。筋骨雖柔弱但把握東西卻極為牢固。還不懂得男女交合之事而陰器就能作怒，是由于精氣極其充足的緣故。整日地號叫也不會沙啞，是由于極其和諧的緣故。和諧叫做常，懂得常就叫做明。如此而有益于生存就叫做祥。心靈能支使形體的就叫做強。事物過于強壯了就要老死，這就是說它不再符合道了，不再符合道就會早滅亡。　　

【解讀】老子認為含德厚的人具有嬰兒般的柔弱特征。柔弱的事物正是道起作用的處所，因而能祥和發(fā)展。相反，事物如果過度強盛就會很快越過高峰，迅速走下坡路，趨向死亡。　　

【附注】“和曰常”句，它本或作“知和曰常”，義不通。帛書甲本本無“知”字，蓋原文如此。朘，juan，小兒的生殖器。　　

五十六章　　

知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。 故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。故為天下貴。　　

【大意】有真知的不多言，多言的無真知。關(guān)閉心靈的門戶，挫去它們的銳角，解除它們的紛繁，調(diào)和它們的光芒，混同它們的塵微，這說的是從中抽取它們相同的東西的過程叫做“玄同”。玄同而得之德，因而不可能被隨意親近，也不可能被隨意疏遠；不可能被隨意增益，也不可能被隨意損害；不可能被隨意貴重，也不可能被隨意賤棄；所以能成為天底下最貴重的東西。　　

【解讀】二章曰 ：“圣人處無為之事，行不言之教”。圣人實行無需說教的引導(dǎo)，聽任事物自己運行而不言語，這樣才算有真知。二十三章曰：“希言自然。”少說多做本來如此，是自然的狀態(tài)。必須發(fā)揮抽象思維的作用，不能僅僅依靠直觀感覺行事。經(jīng)過思維的信息處理，抽象而得的道和德，不可能因人的親、疏、利、害、貴、賤的意愿而改變它，正由于它有不易的特性所以才值得貴重。五十一章曰：“道之尊也，德之貴也，夫莫之爵也，而恒自然也。”道的受遵循，德的受倚重，這用不著任何人爵封，而是永遠自己如此的。　　

【附注】張舜徽按：“二‘知’字當讀為‘智’，古人通用。此言人君大智若愚，‘處無為之事，行無言之教’，不以多言為賢也。”　　

五十七章　　

以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然也哉？夫天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；民多智慧，邪事滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：“我無為而民自化 ，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”　　

【大意】用正來治理國家，用奇來用兵，用不妄自生事來取得天下。我為什么知道事理是這樣的呢？因為天底下的忌諱越多，臣民就越貧困；臣民的權(quán)術(shù)、權(quán)謀越多，國家就越昏亂；臣民的狡智越多，邪惡之事就越滋生；法令越是昭彰，盜賊就越出越多。所以圣人說：“我做到無為，臣民就自己化育；我喜好清靜，臣民就自己端正；我不妄自生事，臣民就自己富足；我無妄作的欲望，臣民就自己復(fù)歸于本性。”　　

【解讀】四十五章曰：“清靜可以為天下正”。本章之所謂“正”，就是“清靜”。靜即歸根，復(fù)歸到無名之樸。也就是遵循道的行為，稱為“正”。以正治國也就是遵循道來治理國家。兵可以用奇謀和出奇的軍事行動來獲勝，治國就不可能用權(quán)謀甚至權(quán)術(shù)來制勝。領(lǐng)導(dǎo)人單純使用智謀來治理，臣民就會爭相仿效，非大亂不可。單純突出法律刑罰的作用，在刑罰夠不著的地方，犯科多起。于是罪犯越來越多。在典型的偏用法治國家，譬如秦國，以至現(xiàn)今的美國，罪犯的的數(shù)量都創(chuàng)下了歷史記錄。因此只有國家領(lǐng)導(dǎo)人不自作聰明，不自己亂拿主意來進行治理，讓自己的行為端正，這樣才能有效治理國家。所謂端正，就是一切行為都遵循道，絕不自己滋事。　　

【附注】“利器”，三十六章曰：“國之利器，不可以示人。”利器特指治國的銳利工具，也就是“想要奪取它，必須故意給予它”之類的政治權(quán)謀。政治權(quán)謀臣民普遍使用，而不以道來規(guī)范自己的行為，這就喧賓奪主，使社會陷入權(quán)謀混戰(zhàn)的泥潭而不能自拔，國家必然衰敗。唯有國家領(lǐng)導(dǎo)者行為端正，一切尊道行事，民眾才能不受干擾地回歸本性，國家才會興旺發(fā)達。　　

五十八章　　

其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。孰知其極？其無正也：正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。人之迷也，其日固已久矣。是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。　　

【大意】哪個國家為政淳厚樸實，其民風(fēng)就渾厚；哪個國家為政苛刻明察，其民風(fēng)就疏薄。禍啊，福賴以發(fā)端；福啊，禍據(jù)以潛伏。怎樣才能知道它的終極結(jié)果呢？這沒有定規(guī)，正復(fù)變?yōu)槠妫茝?fù)變?yōu)樾埃藗円虼硕月罚瑸闀r已久。因而圣人方正但不割棄，有稜角但不傷人，剛直但不放肆，光明但不耀眼。　　

【解讀】二十二章曰：“曲則全，枉則正；洼則盈，敝則新；少則得，多則惑”，事物發(fā)展至極端，就會走向反面。二十五章曰：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”，大而往，往而至遠，遠而達到極境就要返回，事物發(fā)展的過程必然出現(xiàn)反復(fù)循環(huán)的特征。因而福而至極就反復(fù)為禍，禍而至極就反復(fù)為福，這是變化的必然規(guī)律。四川汶川大地震造成了極大的破壞，是一次重大的災(zāi)禍。中國領(lǐng)導(dǎo)以人為本組織救災(zāi)，大得民心，促進了民族振興，也就災(zāi)禍中萌生了中華民族的福祉。但在這樣的愛國熱潮中， 巨額的國家救災(zāi)款和民眾捐贈的救災(zāi)款又極容易誘發(fā)不良官員和商人互相勾結(jié)發(fā)國難財?shù)囊靶摹Ｈ绻刂撇蛔。嗣竦母ｌ碇芯蜐摲薮蟮臑?zāi)禍，這種人為的災(zāi)禍足以導(dǎo)致民心盡失，使一個國家走向衰敗。要控制事物的發(fā)展進程，不能任其走極端而反復(fù)，走向反面。也就是說要防止?jié)M盈而保持適度。因而說圣人剛直而不放肆，太放肆就過度了，會走向極端，走向反面。　　

【附注】迷，《韓非·解老》曰：“凡失其所欲之路而妄行者之謂迷。”《禮·聘義》：“廉而不劌”，疏：“廉，稜也。”《說文》：“劌，利傷也。”劌，簡體為劌。　　

五十九章　　

治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是以早服。早服是謂重積德。重積德，則無不克；無不克，則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久。是謂深根固柢長生久視之道。　　

【大意】治理民人服事于天，最妥當?shù)哪^于像務(wù)農(nóng)那樣。只有像務(wù)農(nóng)那樣依照時令，依從作物的本性而行事，用這樣的行為來及早地服從天道。及早服從天道就就是厚積其德。厚積其德，就沒有什么是不能制勝的；沒有什么是不能制勝的就不能預(yù)知他的終極；不能預(yù)知他的終極的人可以用來治理國家；掌握了治國的根本，就能用以保持長久不衰。這說的是深其根固其蒂以達到長生久視的道理。　　

【解讀】《說文》：“田夫謂之嗇夫”。嗇夫為農(nóng)夫，嗇訓(xùn)農(nóng)事。因而“若嗇”猶言像農(nóng)事那樣。“嗇”即農(nóng)事的成功，根本在于依從天時地利物性而耕耘，這也是人們治事成功的根本。把握了成功遂事的根本，才能長期穩(wěn)固國家的治理。　　

【附注】河上公注：“克，勝也。”極，原字為極。極，盡也。《禮記·大學(xué)》：“是故君子無所不用其極。”極，終也。《呂覽·制樂》：“眾人焉知其極。”長生久視為當時的通行語。《呂氏春秋·重己篇》：“世之人主貴人，無賢不肖莫不欲長生久視。”高誘注云：“視，活也。”　　

六十章　　

治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。　　

【大意】治理大的國家就好像煮小魚那樣。用道治理天下，那些妖邪的事無法彰顯；不是那些妖邪的事不會出現(xiàn)，就是出現(xiàn)也不至于傷人。不只是妖邪的事出現(xiàn)了不會傷害人，圣人也不會傷害人。兩者不共傷害，所以德俱得以返樸歸真。　　

【解讀】老子把治國形象地比喻成煮小魚。煮小魚時切不可胡亂攪擾它，否則就會破碎而不可收拾。同理治理國家也必須遵循民眾的本性來謹慎行事，不可胡亂攪動之。莊子曰：“一心定而王天下，其鬼不祟”，指以道治理天下，妖邪的事就不會作怪。與老子的“以道蒞天下，其鬼不神”的含義是相通的。并非老子和莊子推崇鬼神。妖邪的事之所以造成傷害，根本原因還在于人們不尊道行事，如果尊道行事，就不會受到傷害。圣人也不會任意滋事，當然也不會傷害別人。如此，德也就返歸於樸了。　　

【附注】蔣錫昌曰：“夫烹小魚者，不可擾，擾之則魚碎；治大國者，當無為，為之則民傷。故云治大國若烹小鮮也。”相，共，交互。《易·咸》：“柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。”交，俱也。《孟子·梁惠王》：“上下交征利，而國危矣。”　　

六十一章　　

大邦者，下流也，天下之牝也，天下之交也。牝恒以靜勝牡，為其靜也，故宜為下也。大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取於大邦。故或下以取，或下而取。大邦不過欲兼畜人，小邦不過欲入事人。夫皆得其欲，則大者宜為下。　　

【大意】 大的國家好比是河流的下游，好比是天底下的雌性，好比是天底下的會合處。雌性常用靜制勝雄性。用的就是它的靜，所以適合處于下。大國處于小國之下，則獲得小國的尊重；小國處于大國之下，則受益于大國。因此或者處下而用以獲得，或者處于下而受益。大國不外是想使人家都尊從它，小國不外是想尊奉人家。依此都得到他們所希望的，所以大的適宜處于下。　　

【解讀】下，如水之處于下游之勢，比喻謙下，降格以待人的姿態(tài)。老子以江海容納百川之勢比喻大國謙下以納小國的和睦相處之道。　　

【附注】交，會合處。《典畧》：“戰(zhàn)於河渭之交。”取，獲也。見《集韻》。取，受也。《禮記·喪大記》：“取衣者亦以篋。”“兼，并也。”見諸《說文》。畜，順也。《禮記·祭疏》：“順於道，不逆於倫，是謂畜。[註]畜，謂順於德教。”　　

六十二章　　

道者，萬物之注也。善人之寶也，不善人之所保也。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。古之所以貴此道者何？不曰求以得，有罪以免邪？故為天下貴。　　

【大意】道這個東西，是萬物的注解。善做事的人把它當作成功遂事的寶貝，不善做事的人用它自保其身。美好的話語可以贏得別人的尊重，美好的行為可以抬高自己的地位。人雖不善于做事，哪有將其棄之不用的道理呢？所以立天子，設(shè)置三公，雖然有了玉璧車馬的尊貴，還不如跪進這個道。古代所以貴重這個道是為什么呢？不就是說所企求的能夠得到，有了災(zāi)殃能因此而避免嘛！所以被天下人所貴重。　　

【解讀】道生萬物，也就如同灌注于萬物之中一般，引申之義就是為其注解。老子曰：“孔德之容，唯道是從。”萬物作為器物的名，也就是局部概念，均遵從于道這個無名之樸的名。所以各種概念“萬物”都遵從于“道”這個總概念。道所概括的規(guī)律性必然貫穿于局部事物之中，因此說它像萬物的注解。天子、王公借助美言好行抬高自己的尊貴地位，借玉璧車馬襯托自己的尊貴地位，希望有利于國家治理，其實都遠不如為道這個法寶那樣能夠令領(lǐng)導(dǎo)者真正尊貴起來。　　

【附注】《說文》：“注，灌也。[段注]《大雅》曰：挹彼注茲。（筆者注：從那里舀出來灌注到這里去）引申為傳注。注之云者，引之有所適也。故釋經(jīng)以明其義曰注。”注，同註。《集韻》：“註，述也。解也，或從水。按段玉裁曰：漢唐宋人經(jīng)注之字，無有作註者。明人始改注為註。”坐，跪也，古謂之坐。《禮記·曲禮》：“坐而遷之。[疏]坐通跪，跪名不通坐。”　　

六十三章　　

為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難於其易，為大於其細。天下難事必作於易,天下大事必作于細。是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以圣人猶難之，故終無難 。　　

【大意】治道依照無為的原則，做事達到無妄自生事的要求，品味做到能體察無味的情狀。大由小積，多由少起；回應(yīng)怨言根據(jù)德。天底下難做的事，必定先從細微之處做起。因而圣人始終沒有去經(jīng)營大事，卻能夠成就大事。輕易許諾必然很少能守信用，諸事都看得太容易必定會遇到更多的困難。因而圣人還是把事情看得難些，所以終于沒有困難。　　

【解讀】積少成多，由細至大，是萬物發(fā)展的必由之路。細轉(zhuǎn)變?yōu)榇螅俎D(zhuǎn)變?yōu)槎啵鞘挛镒兓牟灰椎牡览怼Ｒ蚨词故翘幚碓寡浴⒃购蓿膊皇且话闳送ǔＫ玫囊匝肋€牙的辦法就可以處理好的，而必須按德——事物的規(guī)律性來處理。這類相反相成的道理，能夠指導(dǎo)我們順利地做好大的事情。　　

【附注】“是以圣人終不為大，故能成其大”句，三十四章也有是句。兩章從不同的角度闡明這個哲理。　　

六十四章　　

其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生于豪末；九成之臺，起于累土；百仞之高，始于足下。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為，故無敗；無執(zhí)故無失。民之從事，恒於幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過；能輔萬物之自然而弗敢為。　　

【大意】事物處于穩(wěn)定狀態(tài)的容易把握，事端還未顯露的容易謀求對策，事物處于脆弱狀態(tài)的容易使之解體，事物細碎的容易使之散裂。行事當于事物尚未萌生之時，治理當于事物開始混亂之前。合圍之大的樹木，從細小的樹苗開始發(fā)育；九層之高的樓臺，由一撮一撮的泥土積累而成；登上百仞高的山頂，始于一步一步的攀登。事物都有它自己的發(fā)展規(guī)律，想在規(guī)律上有所制作的必定要失敗，想要按照個人的意愿隨意左右事物的必定要失去控制。因而圣人不妄自制作“規(guī)律”，所以不會失敗；不以個人喜好左右事物所以不會失控。人們做事，常在快要成功的時候?qū)е率　Ｗ鍪碌淖罱K時刻要像最初那樣遵從于道，那就不會辦壞事情。因而愿做別人不愿做的事情，不貴重難以得到的東西；學(xué)別人不愿學(xué)的東西，返回到別人不愿意走過的地方；有能力做到只輔助萬物自己發(fā)展而不妄自作為。　　

【解讀】人們總愛自作聰明，把自己的臆斷強加于事物，力圖強加控制，這樣違背規(guī)律性的愚蠢行為和控制欲望不斷導(dǎo)致失敗，卻引不來教訓(xùn)。特別是事情做得順利，快要成功的時刻，這種妄自尊大的欲望更容易惡性膨脹，導(dǎo)致功敗垂成。圣人高明之處卻在于不趨眾人之所趨，學(xué)眾人之不愿學(xué)，老老實實輔助萬物自己依照規(guī)律發(fā)展，而不敢自己發(fā)明什么“鐵律”來強加于事物。　　

【附注】豪，通毫。《禮記·經(jīng)解》：“差若豪厘。[釋文]豪，依字作毫。”它本或作毫。仞，長度單位，古代七尺或八尺叫一仞。輔，助也。見諸《廣雅·釋詁》。　　

六十五章　　

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治邦，邦之賊也；不以智治邦，邦之德也。恒知此兩者，亦稽式也。恒知稽式，是謂玄德。玄德深矣遠矣，與物反矣，然后乃至大順。　　

【大意】古代善于為道的人，不是用它來使民眾聰明起來，而是用它扶助民眾變得大智若愚。臣民的難治理，是因為他們多狡智。所以靠自作聰明來治國的，是國之賊；不以自作聰明來治國的，是國之所得。常知曉這兩個道理，也就是所謂的法式。常知曉法式，這說的就是抽象的德。抽象的德變得幽深而又遙遠，和事物的直觀形象相背離了，如此之后才達到與無名之樸極其相順相符的境界。　　

【解讀】在本章老子說：“非以明民，將于愚之。” 第三章說“恒使民無知無欲，使夫智者不敢為，則無不治矣。”郭店《老子甲》，老子說：“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有。絕為棄慮，民復(fù)季子。三言以為使不足，或命之或呼屬：視素保樸，少私寡欲。”從字面上看老子好像是主張使人們“愚”，而不主張“智”。但是老子的“愚”與“智”不能單憑字面來理解，以主觀的臆想代替作者的本意。老子所反對的“智”，是工于巧辯的狡智、自作聰明妄作條規(guī)的狡智，并非一切的智慧。老子稱“知天下然”，天下原本如此，人需要的是知其然，知道它原本是這樣，也就是知道它的規(guī)律性(道)，并遵道行事。這樣的智慧才算得上是真正的智慧。而自己制作出條規(guī)或鐵律用以巧言潤色，用以強辯，用以欺世盜名，用以滋事，或“人多智，而奇物滋起”（郭店老子甲），用在奇異不利國計民生的方面，就算不上是真正的智慧。因此老子多稱“知”，譬如“知天下然”，“知常，明也”，“知人者智，自知者明”描述真正有智慧的行為，而這樣的智慧在世人看來好像是不太聰明善辯，似乎像是愚笨，所以老子自稱“我愚人之心也哉”。也就是常說的“大智若愚”的意思。既然老子十分明確地認為知人的人具有睿智，自知的人算是聰明，知天下原本如此的人聰明又智慧，而表面上又若愚，所以老子的揚愚貶智就在情理之中。也就是老子提倡大智若愚之“愚”，消除狡詐狡辯之“智”就合情合理。跟愚民政策根本相反。連大思想家老子自己都說像是愚人，主張對人們將以愚之，教化得像老子那樣真正聰明但又很像是愚笨的人，也就是成為“大智若愚”的人又有為什么不對呢？顯然這根本不是所謂的愚民政策。反而是推行大智大慧，要使民眾具有大智慧，而不是止于小聰明。近代中國的一些學(xué)者臆斷老子主張愚民，甚至指定老子為愚民政策的鼻祖，這是用臆斷替代研究，是很不嚴肅的。　　

【附注】《廣雅》：“將，扶也。”“將以愚之”也就是扶助他變成大智若愚的意思。稽式，它本或作楷式。稽、楷兩字古多通用。稽式，法式之誼。帛書甲、乙本均作稽式。老子所指的法式，用現(xiàn)代的話說，就是思維中用思維點的有無兩態(tài)表達的理念，這種法式所表達的理念，就是老子所稱謂的德，從樸那里偷來的所得。“邦之德也”他本或作“國之福”。 德者，得也。今據(jù)帛書甲、乙本寫正。大順，順，服從，不違背；大順，德極其服從樸的意思，也就是做到了德不違背樸。　　

六十六章　　

江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以圣人居上而民不重，居前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。　　

【大意】江河所以能夠成為百谷之王的原因，是它妥帖地處于最低下的位置，所以能成為百谷之王。因而想處于民眾之上的，必須使用處于民眾之下的話語；想處于民眾之先的，必須先使自身處于民眾之后。因而圣人處于民眾之上而百姓不覺得有重負，處于民眾之前而百姓不覺得有害處，因而天底下的民眾就樂于擁戴而不至于厭煩。因為他的不硬爭，所以天底下無人能與之抗爭。　　

【解讀】二十二章曰：“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”說的是依照曲則全的哲理，不硬爭，能達到天下莫能與之爭的效果。本章則是指以其善下之能為百谷王的哲理，不硬爭，則也能達到天下莫能與之爭的效果。是殊途同歸，只要依道而為，總能達到成功遂事的效果。　　

【附注】不爭，不是什么競爭也不要，而是不要放著規(guī)律不用，死拼硬爭，那樣根本不會有效果。　　

六十七章　　

天下皆謂我大，大而不肖。夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其細也夫！我恒有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成事長。今舍其慈且勇，舍其儉且廣，舍其後且先，死矣。夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將建之，以慈垣之。　　

【大意】天底下都說我的道過于廣大，大得什么也不像。正因為什么也不像，所以才能成為“大”。如果什么都像，久而久之，就變得極其細碎了。我常有三件法寶，掌握而且保存著它。第一件寶叫做慈，第二件法寶叫做儉，第三件法寶叫做不敢硬爭天下之先。因為慈，所以能勇敢；儉，所以能博多；不敢硬爭天下之先，所以能成為君長。現(xiàn)今如果舍棄這個慈，而取勇敢；舍棄這個儉，而取博多；舍棄這個後，而取占先，則必死無疑。慈這個東西，用以攻戰(zhàn)則能導(dǎo)致勝利，用以自衛(wèi)則固守。天意如果想建樹一個人，就用慈來援衛(wèi)他。　　

【解讀】道也稱為大，大才極盡之而映像成無名之樸的總名。它很抽象，所以說什么也不像。一個理念如果什么都像，那就成了大雜燴什么用處也沒有了。形象地比喻說，一個理論，就像一張地圖，這地圖如果不抽象，完全像地球，那這樣細雜無比的所謂地圖，根本就沒辦法使用。慈與勇，儉與廣，後與先，相反相成，一陰一陽方成其道，棄其一，孤陰獨陽則不能生存，必死無疑，這說的都是事物之道，可以成為成功遂事之寶。　　

【附注】本章文句，它本復(fù)多異同，今依帛書寫正。《說文》：“垣，墻也。”動用之謂筑墻圍繞。《釋言·釋宮室》：“垣，援也，人所依阻以為援衛(wèi)。”垣與衛(wèi)義相通，它本或作衛(wèi)。　　

六十八章　　

故善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人；是謂配天，古之極也。　　

【大意】所以善于做武士的人不窮兵黷武，善于戰(zhàn)斗的人不發(fā)怒，善于戰(zhàn)勝敵人的人不臨戰(zhàn)，善于用人的人處于下。這說的是不硬爭的德，說的是用人的要領(lǐng)；這說的是舉止和天相一致，是自古以來所能達到的極境。　　

【解讀】善勝敵者不與，孫武闡述為不戰(zhàn)而屈人之兵，這就是不與的真義。這些哲理都可以歸結(jié)為依道而行，不憑自己的臆想硬爭。這樣的行為符合天的運行規(guī)律。也就是說善于為道才是人的做高境界。　　

【附注】奚侗曰：“不戰(zhàn)而屈人之兵，故云不與，以我臨物曰與。見《易·雜卦傳》：‘或與或求’注。”《周易·雜卦》：“‘臨觀之義，或與或求’注曰：‘以我臨物故曰與，物來觀問我故曰求。’”“是謂不爭之德，是謂用人；是謂配天，古之極也”句依帛書寫正，其義自明，無需疑其脫漏。　　

六十九章　　

用兵有言曰：“吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。”是謂行無行，攘無臂，執(zhí)無兵，扔無敵。禍莫大於無敵，無敵近亡吾寶。故稱兵相若，則哀者勝矣。　　

【大意】用兵的名言說：“我不敢為主而為客，不敢進寸而退尺。”說的是實行無形的行動，推動無形的臂膀，執(zhí)掌無形的軍隊，拋棄無視敵人的傲氣。災(zāi)禍最大莫過于無視敵人，無視敵人 近乎喪失了我據(jù)以勝敵的全部法寶。所以權(quán)衡起來雙方的兵力如果相當，則悲哀的一方得勝。　　

【解讀】所謂制勝的法寶，即六十七章之三寶：慈，儉，不敢為天下先。敵方殘暴無義，我方慈而悲哀，義而勇，勇而能勝。敵方貪而爭先，我方儉而不貪，為客而退，誘敵深入，掌握主動權(quán)，則能取勝。皆應(yīng)順應(yīng)規(guī)律而能勝。孫子兵法曰：“不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。”又曰：“形兵之極，至于無形”；“故能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠，遠而示之近。利而誘之，亂而取之，實而備之，強而避之，怒而撓之，卑而驕之，佚而勞之，親而離之，攻其無備，出其不意。此兵家之勝，不可先傳也。”就是對老子行無行，攘無臂，執(zhí)無兵，扔無敵的很好詮釋。孫子曰：“善戰(zhàn)者，求之于勢，不責(zé)于人……善戰(zhàn)人之勢，如轉(zhuǎn)圓石于千仞之山者，勢也。”兵之哀者，因慈與義而悲情，成大勢，將軍可以任勢取勝。　　

【附注】“禍莫大於無敵”句，它本或作“禍莫大於輕敵”，帛書則曰“無敵”，與上句“扔無敵”相呼應(yīng)，故從帛書。　　

七十章　　

吾言甚易知，甚易行，而人莫之能知，而莫之能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我貴矣。是以圣人被褐而懷玉。　　

【大意】我的言論很容易理解，很容易實行，但人們卻不能理解，不能實行。言論有所宗屬，事情有它的主宰。就因為無知，所以不能理解我的言論。理解我的的人稀少，仿效我就顯貴了。所以圣人穿著布衣而懷揣寶玉。　　

【解讀】被褐而懷玉，即薄外厚內(nèi)，少華飾而重制勝之法寶，此法寶就是老子的哲理。因為老子的哲理能使人順利成功遂事，可因而顯貴。　　

【附注】“則我貴矣”句，它本或作“則我者貴”，帛書甲、乙本并作“則我貴矣”，與敦煌本合，據(jù)以寫正。則作仿效解。又含“知我”既“希”，“則我”更顯得“貴”之意，與“天下皆知美之為美，斯惡已”之意相明發(fā)。　　

七十一章　　

知不知，尚矣；不知不知，病矣。是以圣人不病，以其病病，是以不病。　　

【大意】知道“不知”的哲理，很好；不知道“不知”的哲理，錯了。因而圣人不犯錯誤， 就是因為時時擔(dān)心著犯這種毛病，所以不會犯錯誤。　　

【解讀】老子嚴格區(qū)分名實，名只是實的映像，它雖然反映了實的部分特性，但無論如何都不可以以名代實，以為名囊括了似的全部特征，自以為已經(jīng)無所不知。甚至于喧賓奪主，把名這種觀念性、理論性的東西替代實來作為為世界本原。老子說得很清楚：“無名，萬物之始；有名，萬物之母”。“無名”狀態(tài)才是始源，“有名”狀態(tài)的“道”稱之為生成其它名物之“母”，也就是母概念。而不是始源。《列子·楊朱篇》引老子曰：“名者實之賓。”“道”和“德”都是一種觀念性的所謂的“名”，而無名的狀態(tài)才是“實”，也就是實存的本源。因此老子強調(diào)知止的原則，老子說：“始制有名。名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。”不能把觀念、理論的功能無限夸大，甚至抬高到朱熹理學(xué)的所謂“未有天地之先，畢竟也只是理”，“唯理是從”的至高無上的境地，導(dǎo)致全民族的空講道理的不良學(xué)風(fēng)，統(tǒng)治者則乘機以理殺人，以至于造成近代中國的衰敗。本章“知不知，尚矣；不知不知，病矣。”的闡述，是進一步明發(fā)知止的哲理，指明無論再高明的理論，它畢竟還是名，所反映實的特性是抽象、近似的，它有“不肖”的特征，也就是不可能包含實的全部信息，完全像無名之樸。因此還有許多無名之樸的信息，依然是不知的。知道這個“不知”的哲理，就能妥當?shù)貞?yīng)用理論，而不至于走極端，陷入“唯理論”的泥潭。能這樣當然很好。如果不知道這個“不知”的哲理，狂妄自大，以為自己把握了道和德，就無所不知，狂妄地叫嚷“戰(zhàn)勝自然”，放肆地掠奪自然，造成最嚴重的環(huán)境災(zāi)難，甚至人類的自我毀滅。　　

【附注】 帛書甲本作：“知不知，尚矣；不知不知，病矣。”文意清晰，無需疑其錯漏而擅改。諸本訛脫之說皆不妥，不宜從之。病，擔(dān)心,憂慮。《論語·衛(wèi)靈公》：“君子病無能焉。”“病病”，第一個“病”作擔(dān)心解，第二個“病”作毛病解。　　

七十二章　　

民不畏威，則大威至。無狹其所居，無厭其所生。夫唯弗厭，是以不厭。是以圣人自知不自見也，自愛不自貴也，故去彼而取此。　　

【大意】 民眾到了連威壓都不怕的地步，則重大的威脅就要發(fā)生了。不使百姓的居住狹窄，不使百姓厭惡生活。因為百姓不厭惡生活，所以也不至于厭惡領(lǐng)導(dǎo)者。因此圣人自知而不炫耀自己，自愛而不顯貴自己，因而去掉那個而取這個。　　

【解讀】 用武力威壓和思想控制來治理社會，到了一定的極限，老百姓再也不能忍受了，就必然爆發(fā)可怕的反抗。這符合物極必反的道理。注重民生，不逼迫老百姓，尊重老百姓安居樂業(yè)的心愿，老百姓也就不會討厭治理者。老子認為圣人應(yīng)當自知自愛，而不要自顯自貴。如果追求自顯自貴就必然會去做逼迫百姓，破壞他們生活的安寧，甚至使用武力鎮(zhèn)壓和思想控制的惡劣手段來達到目的，這樣做必然引發(fā)民眾的反抗而自取滅亡。　　

【附注】 王弼本作“無狎其所居”，義難明。敦煌等諸本作“無狹其所居”，義明，從之。奚侗曰：“‘狹’卻說文‘陜’字，隘也。隘有迫誼。”　　

七十三章　　

勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者或利或害，天之所惡孰知其故？天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。　　

【大意】 勇于妄作非為的則招來殺身之禍，勇于遵從道而不敢妄作的則能很好地生存。這兩種做法或者有利或者有害，老天的好惡所在誰能知道它的緣由呢？老天走的道路，不爭奪但善于制勝，不言語但善于回應(yīng)，不必召集但自然而然來到，寬綽而善于預(yù)定結(jié)果。大自然的法度博大寬容，疏通但不放任。　　

【解讀】 妄作則殆，不妄作則活是老子前后貫通的的哲理，并非教人膽小示弱。大自然的運行依照一定的規(guī)律性，容納各種各樣的發(fā)展通途，但仍然有一定的規(guī)律加以約束，并不放任自由，因而曰“疏而不失”。　　

【附注】 恢，大也。見諸《說文》。恢恢，容眾之貌。《荀子·非十二子》：“恢恢然”是其誼。疏，通也。見諸《說文》。失，縱也。見諸《說文》。在手而逸去為失。失，放也。見諸《集韻》。　　

七十四章　　

若民恒且不畏死，奈何以殺懼之也？使民恒且畏死，而為畸者，吾得執(zhí)而殺之，夫孰敢矣？若民恒且必畏死，則恒有司殺者。夫代司殺者殺，是代大匠斫也。夫代大匠斫，則希有不傷其手矣。　　

【大意】 如果民眾常處于多數(shù)不怕死的狀態(tài)，怎么能用殺來威鎮(zhèn)他們呢？讓民眾常處于多數(shù)懼怕死的狀態(tài)，那么對行為違規(guī)者，我就能夠?qū)⑵洳东@而殺掉，誰還敢？如果民眾大多必定怕死，那就常年設(shè)置專門掌管殺人的部門。因為代替專門掌管殺人的部門去殺人，好比代替木匠砍木頭。而代替木匠砍木頭，就很少有不砍傷自己的手的。　　

【解讀】 用死刑威懾百姓使他們不敢違規(guī)的辦法，不是任何情況下都行得通的。其前提是老百姓不厭倦生活，懼怕死亡。如果把民眾逼迫到活不下去，連死都不怕了，以死來威懾就失去了意義。而且死刑必須由專門的部門執(zhí)掌，治理者不可以去替代，那樣必定傷害治理者的威望。　　

【附注】 本章文句諸本多異。所用文句使用張舜徽據(jù)帛書甲、乙本寫正的文本。且，多之貌。《詩·韓奕》：“籩豆有且”是其誼。《說文》：“畸,殘?zhí)镆病！倍巫?“殘?zhí)镎?余田不整齊者也。”《莊子·大宗師》：“敢問畸人。”《釋文》引李注：“畸，奇異也。”《荀子·天論》“墨子有見于齊,無見于畸。"注:“畸,謂不齊也。”　　

七十五章　　

人之饑也，以取食（辶+兌）之多也，是以饑。百姓不治也，以其上有以為也，是以不治。民之輕死，以其求生之厚也，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢於貴生。　　

【大意】人們的挨餓，是因為他們?nèi)　笆场钡耐緩诫s多，不貴“食母”，所以挨餓。百官不能治理好政務(wù)，是因為他們的君主妄自作為。民人的夭亡，因為這些人過度追求富裕益生，所以輕易死亡。只有不以生命來妄作的人，才算真正懂得貴重生命。　　

【解讀】 取“食”，不是獲取食物的意思，而與“貴食母”同義。二十章曰：“我欲獨異於人，而貴食母。”說的是“我的欲望獨自不同于常人，而貴重從母原那里求食。”“貴食母”，只從母親那里求食，直接吃母源的，也就是一切源于無名之樸，只遵循無名之樸的規(guī)律性辦事，而不從雜多的途徑“進食”，妄自產(chǎn)生道理。從雜多的途徑“進食”，妄自產(chǎn)生道理，不尊道行事，就會敗事，當然要挨餓。同理，君主妄為，百官無以治。同理，民眾貴重自己的生命，而不依道養(yǎng)生，違反生命的規(guī)律而強益之，也就是過度追求富裕來益其身，反而造成夭亡。所以說，真正懂得養(yǎng)益生命的人，就要尊道而養(yǎng)生，而不能濫吃營養(yǎng)補品，養(yǎng)尊處優(yōu)，妄自益生而適得其反，釀成富貴病而自傷性命。　　

【附注】 本章正文，張舜徽據(jù)帛書甲、乙本訂正。據(jù)帛書，只有第二句有“其上”兩字，其他句沒有。第二句“百姓”指百官，不宜擅改為“民”。諸本以南面之術(shù)闡發(fā)老子，不解它是本是哲學(xué)著作，故擅改以符合南面之術(shù)的解讀。（辶+兌），說文無此字。據(jù)張舜徽考證作途徑解。文句與二十章“貴食母”之說合，故是其說。厚，優(yōu)待，優(yōu)厚。《史記·廉頗藺相如列傳》：“因而厚遇之。”成語“利用厚生”，利用：盡物之用；厚：富裕；生：民眾。充分發(fā)揮物的作用，使民眾富裕。成語出處 《尚書·大禹漠》：“正德，利用，厚生，惟和。”　　

七十六章　　

人之生也柔弱，其死也仞堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。兵強則滅，木強則折，故強大居下，柔弱居上。　　

【大意】 人之初生是柔弱的，他們的終死卻是堅強的。生物的初生是柔弱的，它們的終死卻是枯槁的。所以堅強是是死亡的途徑，柔弱的才是萌生發(fā)展的途徑。軍隊過于強橫就會滅亡，樹木過于強硬就會折斷，所以強壯老舊的居于劣勢，新生弱小的居于優(yōu)勢。　　

【解讀】 老子的柔弱指的是新生的弱小的事物，并不是指那些因腐敗沒落而脆弱不堪的東西。柔弱勝堅強指的是新生事物必然會依照規(guī)律發(fā)展壯大最后取代老舊而趨向滅亡的事物，無論這些老舊的事物表面上如何強大，它畢竟要按照規(guī)律走向死亡。　　

【附注】“兵強則滅，木強則折”句據(jù)帛書甲本，本無“是以”兩字。《淮南子·原道篇》也引作“兵強則滅，木強則折”，故從之。它本或作“兵強則不勝滅，木強則兵”，義不通。“故強大居下，柔弱居上”句據(jù)帛書乙本。　　

七十七章　　

天之道，其猶張弓與！高者抑之，下者舉之；有馀者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，若此其不欲見賢。　　

【大意】 大自然走的路徑，它真像開弓射箭啊！過高了就壓低一些，過低了就抬高一些；過剩的就減損它，不足的就補充它。大自然的規(guī)律是減損有余的來補充不足的，人間走的路徑就不是這樣，減損不足的來供奉過剩的。誰能有剩余來供奉天下呢？只有為道的人。因而圣人作為但不依恃，成功遂事但不居處，像這樣他是不想顯現(xiàn)所謂的賢者。　　

【解讀】不欲見賢。 三章曰：“不尚賢，使民不爭”，圣人雖然成功遂事，但不自恃，不自處，不顯示自己的功德，借以把自己包裝成救人濟世的賢達，以便追求名和利。圣人是真正在為道，而不是在爭名奪利。減損不足的來供奉過剩的，拼命聚斂錢財而自肥，是世間流行病，有道者不為。圣人的所做所為是為眾人的生存和發(fā)展，不為一己的窮奢極侈。　　

【附注】 《說文》：“賢,多才也。”《莊子·徐無鬼》：“以財分人之謂賢。”《周禮·太宰》：“三曰進賢。注:有善行也。”《論語·里仁》子曰:“見賢思齊焉”，見到有才德的人就想著與他齊平。因而老子主張真正的圣人遵循道，不會把為道而民富自視為自己的善行，認為是自己以財分人，來顯示自己就是所謂的賢達。因為為道而富民是規(guī)律的作用，而不是圣人的功勞。　　

七十八章　　

天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能先，以其無以易之也。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是謂天下王。”正言若反。　　

【大意】 天底下沒有比水更柔弱的了，但是論攻克堅硬的東西的本領(lǐng)卻沒有比它更領(lǐng)先的，所依靠的正是它那無可替代的特性。弱的勝過強，柔的勝過剛，天底下無人不知道，無人能實行。因而圣人說：“承受國家恥辱的人成為社稷之主；承受國家兇險的人成為天下之王。”正言聽起倒來好像是反話。　　

【解讀】 老子說：“弱者道之用”，至弱的水，可以穿石，用以比喻柔弱特性的作用。并明發(fā)為王者的根基，也在于掌握了“弱者道之用”的哲理，正是由于承受了國家的兇險，才終于成為天下之王。　　

【附注】 謂，通“為”。《韓非子·解老》：“嗇之謂術(shù)也生于道理。”是，此，這也。《詩·小雅·賓之初筵》：“是謂伐德。”此為的意思。是謂天下王，此為天下之王。　　

七十九章　　

和大怨，必有余怨，安可以為善？是以圣人執(zhí)左契而不責(zé)于人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。　　

【大意】 調(diào)和大怨恨，必然留有余怨，哪里能用來治事？因而圣人把握契要來治事而不強求于人。有德的人掌握契要，無德的人掌握具體事物。大自然的規(guī)律性無親疏，永遠親近善于為道的人。　　

【解讀】 老子以為治事要在符合規(guī)律性，猶如把握符信一樣，要在相符合：道與德符合于樸，猶如左右契相符。古以右契為尊，左契為卑，以右契比喻無名之樸，左契比喻道和德，是以無名之樸為本源，圣人把握道與德這種“左契”來治事之意。所以治事要在愿望與實際相符合，不在于平和怨言，執(zhí)行十一稅等具體事物。符合大自然規(guī)律的人才能順應(yīng)規(guī)律而成功遂事，治事也才有成效。　　

【附注】 河上公注曰：“古者圣人執(zhí)左契，合符信也。無文書法律，刻契合符以為信也。”。“徹”是周朝的田稅制度，朱熹曰：“徹，通也，均也。周制：‘一夫受田百畝，而與同溝共井之人通力合作，計畝均收。’大率民得其九，公取其一，固謂之徹。”徹，郊外路也。《史記·五宗世家》：“常夜後走卒行徹。”徹，小道也，以走小道喻抓具體事務(wù)，以執(zhí)掌左契為走大道，相互對比而明其義。　　

八十章

小邦寡民，使有十百人之器而勿用，使民重死而不遠徙。雖有舟車無所乘之，有甲兵無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

【大意】 小小的邦國，稀少的居民，讓居民有自衛(wèi)的武器但不使用，讓居民惜死而不想遷徒。即使有車船兵甲的裝備也無處使用。讓人們再結(jié)繩記事。讓他們食甘服美，生活居住安樂舒適。鄰近的邦國互相可以望及，連雞犬的叫聲互相也能聽得見，居民卻一輩子也不互相往來。

【解讀】 帛書此章在六十六章之后。因此不是承七十九章圣人治事之道，主治事當復(fù)古的意思。而是承六十六章“圣人居上而民不重，居前而民不害。是以天下樂推而不厭”的哲理，說明上古時代的小邦寡民，居民安居樂業(yè)的情景符合上述哲理,是舉例不是闡述新主張。此類述古之辭周秦諸子類此者眾多，莊子所述尤以此章文字極其相似，而曰“昔者”、“當是時”，明言為述古之辭。《淮南子》、《論衡》也有類似的述古之辭。因而老子引此種述古之辭，實為舉例說明，并不是闡發(fā)復(fù)古的主張。此章多被后世學(xué)者曲解為老子主張復(fù)古，實非老子本義。

【附注】 使，讓也。《荀子·性惡》：“使天下皆出於治。”重，惜也。《史記·張耳陳余傳》：“豈以人為重去將哉。”遠徒，遠動用之，做避免遷徒解。“十百人之器”依帛書，所指為居民自衛(wèi)組織所用之武器。老子姓老氏，名聃，春秋宋國沛人，與孔子同時且長于孔子。孔子死后二百年左右流傳的郭店《老子甲》是老聃思想的表述，與今本《老子》相對應(yīng)章節(jié)有明顯差異。郭店《老子甲》積極應(yīng)世，主張以“道”佐人主治國，以“亡事”取天下。也就是說，郭店楚簡《老子甲》等文獻更直接體現(xiàn)老子即老聃的原本哲學(xué)思想。郭店《老子甲》無本章的內(nèi)容。今本《老子》一書是老聃遺說的發(fā)揮，經(jīng)后人李耳等的整理和發(fā)揚，變得更加完整和系統(tǒng)化，但也雜入一些時興的思想內(nèi)容。本章的內(nèi)容就是當時諸子多推崇的述古之辭，被李耳引為例證。不是老聃或李耳獨創(chuàng)的思想，指其為老子的復(fù)古主義思想不妥。

八十一章　　

信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。圣人無積，既以為人己愈有；既以與人己愈多。故天之道利而不害，圣人之道為而不爭。　　

【大意】 與樸相符的話不漂亮，漂亮的話不一定與樸相符。有真知的不博學(xué)，博學(xué)的不一定有真知。善于治事的不多作為，多作為的不善于治事。圣人不積蓄，盡已助人自己愈是富有，盡已給人自己愈是厚多。所以大自然走的路是補益之而不損害，圣人的走的路是為道而不硬爭。　　

【解讀】 本章闡明言語要與無名之樸相符合之義。圣人所擁有的是道和德，用道和德助人，自己的知識當然更豐富了，把道和德傳授給別人，自己當然更厚多。圣人走的道路與大自然的道路相似，為道而不硬爭奪。　　

【附注】 既，盡也。見《廣雅·釋詁》。為，助也。《國策·魏策》：“臣請問文之為魏。”　　

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