韓毓海：作為“中國(guó)方法”的《大同書(shū)》

作為“中國(guó)方法”的《大同書(shū)》

北京大學(xué)中文系 韓毓海

選自《五百年來(lái)誰(shuí)著史》

大道之行也，天下為公。

——《禮記·禮運(yùn)》

19世紀(jì)降臨的“現(xiàn)代世界”﹐是西方列強(qiáng)軍事擴(kuò)張和資本主義金融壟斷的產(chǎn)物。

正如安東尼.吉登斯所說(shuō)﹐這個(gè)“現(xiàn)代世界”的發(fā)生﹐標(biāo)志著人類文明的“大斷裂”﹐它不是任何一種文明形態(tài)和傳統(tǒng)（包括希臘~羅馬傳統(tǒng)和基督教文明）的自然發(fā)展和延續(xù)﹐而是軍事暴力和金融壟斷所造成的世界“失序”的結(jié)果﹐甚至是布羅代爾所謂“上帝發(fā)錯(cuò)了牌”的結(jié)果。這一巨大的斷裂所帶來(lái)的突出的問(wèn)題是﹕我們被卷入的這個(gè)“現(xiàn)代世界”并沒(méi)有真正的價(jià)值認(rèn)同基礎(chǔ)﹐由西方軍事擴(kuò)張和金融壟斷所制造的現(xiàn)代世界﹐也并沒(méi)有文化上的合法性。— 即便整個(gè)世界都如美洲那樣﹐硬性地被打上“拉丁”文化的印記。

五百年來(lái)﹐正是“正義”與“權(quán)力（利）”之間的沖突﹐構(gòu)成了歐洲現(xiàn)代性的基本矛盾﹕“自文藝復(fù)興以來(lái)﹐西方人的思想中始終貫串著一條沖突的紅線﹕即一方面是關(guān)于世界普遍性的自然法體系的基本觀念﹐另一方面卻是在歷史和政治生活中起支配作用的霸權(quán)事實(shí)﹐這兩者彼此碰撞。”1 而且﹐在曠日持久的碰撞中﹐“正義”和“自然法”逐漸向權(quán)力低頭﹑妥協(xié)﹐這使得歐洲古典政治學(xué)的要旨 —“善優(yōu)于權(quán)力”﹐逐步轉(zhuǎn)化為近代西方政治學(xué)的核心 —“權(quán)力（或權(quán)利）優(yōu)于善”。“近世以來(lái)﹐西方政治理論的一個(gè)基本演變軌跡是﹕先從所謂的‘自然法’（natural law）轉(zhuǎn)變?yōu)椤匀粰?quán)利’（natural rights）﹔而在‘自然’這個(gè)詞貶值以后﹐所謂‘自然權(quán)利’就變成了‘人的權(quán)利’（human rights）即今天所謂‘人權(quán)’— 這一從‘自然法’到‘自然權(quán)利’再到‘人的權(quán)利’的轉(zhuǎn)變過(guò)程﹐也就是西方走向政治虛無(wú)主義的過(guò)程。”

列奧.施特勞斯（Leo Strauss）進(jìn)一步結(jié)合近代歐洲“權(quán)利優(yōu)于正義”的政治傳統(tǒng)﹐如此論述所謂的歐洲“現(xiàn)代性問(wèn)題”說(shuō)﹕

現(xiàn)代性的開(kāi)端首先是馬基雅維利的“非道德的政治觀”（即馬基雅維利主義），繼之演變?yōu)榭档碌摹胺堑赖碌臍v史觀”，最后是尼采的“超越善與惡”的個(gè)體人生觀，與韋伯的“非道德的社會(huì)觀”（社會(huì)理性化）雙峰對(duì)峙，到海德格爾終于點(diǎn)破：在現(xiàn)代性條件下，“倫理是不可能的”。2

由于近代歐洲政治思想是以“權(quán)利”（或者權(quán)力）為核心的﹐故而﹐在那里并沒(méi)有“倫理”的地位﹐這樣的現(xiàn)代性﹐當(dāng)然也就不可能真正具有世界普遍意義 — 用當(dāng)今的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)﹐就是它不可能成為“普世價(jià)值”。于是﹐如何從文化上定義現(xiàn)代世界 — 也就是所謂的文化“現(xiàn)代性問(wèn)題”﹐就成為我們所身處的這個(gè)世界的最大問(wèn)題。在這個(gè)意義上﹐所謂“啟蒙”﹐說(shuō)到底其實(shí)也就是追問(wèn)現(xiàn)代世界的“文化合法性”何在﹐一個(gè)“文明的世界”是否可能﹔同時(shí)﹐啟蒙也就是力圖為現(xiàn)代世界提供一個(gè)文化共識(shí)﹑文化合法性或者價(jià)值普遍性的努力。

基于武力和金融支配的現(xiàn)代世界缺乏“文化合法性”這個(gè)突出問(wèn)題﹐康德力圖以“純粹理性”這一范疇﹐申訴“自然有秩序”﹑“歷史合目的”之理念﹐以為現(xiàn)代世界創(chuàng)造一個(gè)普遍的“自然法”基礎(chǔ)﹐但是﹐我們一定要知道﹕康德所謂法的基礎(chǔ)﹐乃是不能驗(yàn)證的“理念”﹐在“哥白尼革命”的意義上﹐它只是一個(gè)“假定”而已﹔康德的深刻之處在于指出﹐倘若不假定“自然有秩序﹑歷史合目的”﹐如果不以這樣的理念為前提和基礎(chǔ)﹐那么﹐所謂關(guān)于自然的知識(shí)和人的知識(shí)（自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）非但均沒(méi)有可能﹐而且人類世界便成為彼此攻伐的“瘋?cè)嗽汗适隆薄＜辞∈沁@無(wú)法驗(yàn)證的抽象的理念﹐構(gòu)成了知識(shí)與存在的基礎(chǔ) — 這便是他對(duì)“哥白尼式革命”加以贊嘆之深意。

非但純粹理性是一個(gè)理念﹐是一個(gè)假定﹐而且實(shí)踐理性和判斷力也是理念﹑也是假定﹐康德說(shuō)﹐人的心靈有兩種能力﹐其一為認(rèn)識(shí)能力﹐其二為欲求能力﹐實(shí)踐就是欲求﹐而意志便是向善的欲求﹐“因?yàn)樯剖且庵荆ㄒ嗉匆环N由理性規(guī)定的欲求能力）的客體”﹐3 而審美則是伴隨著愉快的理性活動(dòng)。然而﹐康德畢生的著述均沒(méi)有回答﹕人為什么必然向善而非向惡﹐必然追求美而不是追求享樂(lè)﹐世界的本質(zhì)何以是理性而非混亂﹐對(duì)于這個(gè)根本問(wèn)題﹐康德的解釋是消極的（或曰“庸人式的”）﹐即如果不“假定”人類具有這樣先天的能力﹐那么﹐一切后天的立法﹑法則都將喪失內(nèi)在的基礎(chǔ)。正如康德在《純粹理性批判》開(kāi)篇就承認(rèn)的﹐他自己學(xué)說(shuō)“的用途在思辯方面就確實(shí)只是消極的”。他所謂的理性不是必然﹐而是不得不然的假說(shuō)﹐因此﹐理性不是客觀的﹐而是純粹主觀的和先驗(yàn)的。

康德將理性作為“自然法”的基礎(chǔ)﹐但是﹐從他的整個(gè)思想體系來(lái)看﹐無(wú)論真﹑善還是美﹐卻都是作為理念或者假定和假說(shuō)而存在﹑并被繁復(fù)地論述構(gòu)建起來(lái)的。這充分表明﹕在一個(gè)充滿暴力的時(shí)代﹐在懷疑主義思潮占統(tǒng)治地位的歐洲﹐康德本人也不敢斷言真善美是真實(shí)的實(shí)存﹐實(shí)際上﹐濃重的懷疑主義深刻地困擾著康德的寫(xiě)作﹐這是鑄成他繁復(fù)拖沓﹑曲折矛盾的文風(fēng)的一個(gè)要因。“三大批判”本身的內(nèi)在矛盾提醒我們﹕純粹理性作為不能驗(yàn)證的純粹理念﹐或干脆只是一個(gè)“必要的假定與假說(shuō)”﹐它表達(dá)的充其量不過(guò)是弗里德里希大帝時(shí)代﹐德國(guó)知識(shí)分子對(duì)于“開(kāi)明專制”的向往﹐更直率地說(shuō)﹕作為歐洲的開(kāi)明紳士﹑成功人士（大學(xué)校長(zhǎng)）﹐康德所關(guān)心的是確立世界的秩序﹐他關(guān)心的并不是人民的疾苦﹐在他看來(lái)﹐好的世界就是有秩序的世界﹐至于人民對(duì)于秩序的感受﹐秩序?qū)τ谄胀ò傩找馕吨裁穿o這并不是他所要關(guān)心的。因此﹐他所訴諸的理性和自然法﹐不過(guò)就是那個(gè)時(shí)代歐洲高級(jí)知識(shí)分子頭腦中的理念或者理想﹐而康德“三大批判”本身的矛盾結(jié)構(gòu)﹐便是歐洲社會(huì)矛盾在康德頭腦中的反映﹐便是托爾斯泰所謂“戰(zhàn)爭(zhēng)與和平”這一根本矛盾的體現(xiàn)﹐是我們上述所謂“正義”與“權(quán)力”沖突的西方現(xiàn)代性矛盾的體現(xiàn)。

康德的“自然法”本身就是歐洲矛盾的產(chǎn)物﹐因此﹐時(shí)至今日﹐康德的“啟蒙方案”— 這一偉大的“現(xiàn)代假說(shuō)”﹐甚至連將歐洲在文化上統(tǒng)一起來(lái)的使命也沒(méi)有完成﹐而他思想中深刻的懷疑主義色彩﹐卻反而成為非理性思想的源頭。所謂“超越善惡的個(gè)體人生觀”﹑“非道德的歷史觀”﹑“非道德的政治觀”﹑“經(jīng)濟(jì)學(xué)不講道德”﹐所謂“認(rèn)識(shí)與價(jià)值的沖突”﹐如此等等﹐無(wú)不導(dǎo)源于康德關(guān)于理性不是客觀實(shí)存﹐而是“主觀假定”的深刻懷疑主義。

黑格爾所提出的更為基督教化的方案﹐則是進(jìn)一步將基督教的上帝作為“自由精神”的基礎(chǔ)﹐將世界史解釋為“世界精神”和“絕對(duì)精神”﹐以歐洲民族國(guó)家即西方列強(qiáng)的世界擴(kuò)張“為工具”﹐以世界為舞臺(tái)的異化運(yùn)動(dòng)。黑格爾“自由主義”學(xué)說(shuō)中鮮明的“文化帝國(guó)主義”（或者說(shuō)就是“帝國(guó)主義的文化”）內(nèi)涵﹐是難以為那些長(zhǎng)期遭受西方軍事壓迫和金融剝削的民族和文明所接受和“同意”的。

歐洲漫長(zhǎng)的啟蒙歷程﹐最終并沒(méi)有為“現(xiàn)代世界”提供文化合法性﹑提供“普世價(jià)值”﹐因此﹐今天我們所身處的現(xiàn)代世界﹐依然是一個(gè)靠軍事實(shí)力和金融財(cái)力說(shuō)話的世界﹐而不是一個(gè)文明的世界。于是﹐這個(gè)現(xiàn)代世界才會(huì)呈現(xiàn)出塞繆爾.亨廷頓所描述的基本狀態(tài)﹕即使西方的軍事威力已經(jīng)天下無(wú)敵﹐即使西方的金融壟斷已經(jīng)覆蓋全球﹐但是﹐“理性”和“自由”的說(shuō)辭在此強(qiáng)權(quán)支配的世界上依舊顯得虛偽且脆弱﹐現(xiàn)代世界的“文化共識(shí)”依然不存在﹐現(xiàn)代世界的“文化合法性”根基依然虛無(wú)﹐因此幾乎不可避免地 —“文明的沖突”日益深化。

中國(guó)是一個(gè)獨(dú)特的“天下帝國(guó)”。推崇大一統(tǒng)﹑“天”的力量﹐這是中國(guó)政治世界﹑生活世界的根本特征﹐它也構(gòu)成了與西方所不同的中國(guó)的現(xiàn)代性發(fā)生的基礎(chǔ)。

何謂“大一統(tǒng)”的“一”﹖“大一統(tǒng)”與“天”的關(guān)系又是怎樣的呢﹖

首先﹐在中國(guó)文化中﹐“天”并不是一個(gè)理念﹐更不是一個(gè)假定﹐“天”也不是先驗(yàn)的“先天”﹑超驗(yàn)的“第一因”﹐天更不是抽象的秩序。天就是實(shí)存﹐是實(shí)際的存在。天的第一義就是“化生”﹐即天就是萬(wàn)物的生長(zhǎng)和人民的生活﹐所謂“天人合一”﹑“萬(wàn)物與我為一”﹐是說(shuō)天﹑人和萬(wàn)物是平等的存在﹐是同一種事物﹐而不是“第一因”。而認(rèn)識(shí)到天﹑人﹑萬(wàn)物是彼此平等的同一種存在﹐這也就是“大同”。

再進(jìn)一步說(shuō)﹕所謂一就是“元”﹐而元就是氣﹐所謂氣者﹐即是“空中細(xì)物”。“天地皆運(yùn)于氣”﹐這是說(shuō)天地都是氣的產(chǎn)物﹐天地皆是“空中細(xì)物”﹐與萬(wàn)物是平等的﹔天地尚且如此﹐那又何況“天子”呢﹖所以﹐在氣﹑“空中細(xì)物”的意義上﹐“天子”不過(guò)是與萬(wàn)物﹑與蕓蕓眾生平等的“一細(xì)物”而已。因此﹐與西方訴諸“上帝”這個(gè)唯一主宰者﹑“第一因”完全不同﹐中國(guó)的“天”申訴的是無(wú)主宰﹑無(wú)差別的萬(wàn)物平等。天﹐也就是平﹐所謂“天下太平”﹐也就是以天的名義申訴徹底的平等﹐而這便是“天下觀”的要義。

在中國(guó)﹐天子并不能自動(dòng)代表天﹐代表天的只能是萬(wàn)物構(gòu)成的“天元”和人民構(gòu)成的“人元”﹐所謂“王者﹐往也﹐天下所歸謂之王”— 這就是說(shuō)﹐只有繼天奉元﹐養(yǎng)成萬(wàn)物﹐為民擁戴者﹐只有化生萬(wàn)民﹐解民于倒懸者﹐故而方才能稱“王”﹑稱天子。

在西方﹐政治的基礎(chǔ)是法﹐法的基礎(chǔ)是理念﹐因此檢驗(yàn)政治好壞的標(biāo)準(zhǔn)﹐自然便是看它是否規(guī)范化﹑是否理性化﹑是否專業(yè)化﹑程序化﹐是否合法 — 一句話﹐是否能夠代表﹑維護(hù)秩序。故在西方﹐政治者﹐法也﹔而在中國(guó)﹐檢驗(yàn)政治好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)﹐不是一般地維護(hù)和維持秩序﹐而是“化生”﹐即關(guān)懷和響應(yīng)民生疾苦﹐因此﹐它要求統(tǒng)治者不能存先天的﹑個(gè)人的好惡﹐不能從先天的秩序出發(fā)﹐而必須從“化生”出發(fā)﹐必須以百姓的好惡為好惡﹐以天下百姓的是非為是非﹔在中國(guó)﹐政治凡符合百姓的好惡﹐凡回應(yīng)民生疾苦﹐這就是符合“天道”的“正道”﹐這也就是好的政治﹐而這便是所謂﹕“政者﹐正也”。

中國(guó)思想家中﹐對(duì)這個(gè)問(wèn)題有極好論述的是康有為﹐他說(shuō)﹕

何以孔子改“一”為“元”？何君（指何休）述微言曰：元者氣也，無(wú)形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。……蓋天地之本皆運(yùn)于氣，孔子以天地為細(xì)物，況天子乎？故推本于元以統(tǒng)乎天，為萬(wàn)物本。終始天地，本所從來(lái)，窮極混茫，如一核而含枝葉之體，一卵而具元和之象；……無(wú)臭無(wú)聲，至大至奧。孔子發(fā)此大理，托之《春秋》第一字，故改“一”為“元”焉。此第一義也。老子所謂道、婆羅門(mén)所謂大梵天王、耶穌所謂耶和華近之，老子所謂道、婆羅大梵天王、耶教所謂耶和華近之，而不如言元統(tǒng)天之精也。何休述微言日：惟王者然後改元立號(hào)。孔子以天下皆定於一，故屬萬(wàn)物於天元，亦屬億兆於人元。王者，往也，天下所歸謂之王。此圣人教主屬天下所歸往者，乃能當(dāng)此王者，乃可改元立號(hào)以統(tǒng)天下。此二義也……王，往也。天下不往，則屬獨(dú)夫；天下歸往，則為王者……明王者當(dāng)繼天奉元，養(yǎng)成萬(wàn)物。此又一義也。由斯言之，不能繼天奉元、養(yǎng)成萬(wàn)物者，是天不予，萬(wàn)物不往，不得屬王者矣……政者，正也……法正之道，正本而末庭，正內(nèi)而外庭，勤作翠措，靡不變化隨從，可謂法正也……政莫大於正始。4

早在商周時(shí)期﹐將權(quán)力歷史化﹑而非絕對(duì)化﹐就成為中國(guó)政治思想史的極大創(chuàng)新 — 這就是關(guān)于“天命”的思想。“天命無(wú)常”的歷史主義﹐或者權(quán)力“相對(duì)性”學(xué)說(shuō)﹐更使得“民命”﹑“民視”和“民聽(tīng)”成為權(quán)力合法性的最終來(lái)源﹐從而完成了對(duì)于絕對(duì)權(quán)力的“祛魅化”。在這個(gè)意義上﹐中國(guó)的皇帝并不是西方意義上的“絕對(duì)的主權(quán)者”﹑秩序的代表者﹐他不過(guò)是主權(quán)的“托管人”﹐即無(wú)非是“奉天承運(yùn)”﹑“為民立命”而已﹐由于權(quán)力的根本來(lái)源是“天命”與“民命”﹐這便成為中國(guó)之“皇帝”與西方意義上作為主權(quán)唯一所有者的“大王”以及日本凌駕于“天”之上的“天皇”的基本區(qū)別。由于中國(guó)的主權(quán)﹐必須在“天命”的意義上才能得到解釋﹐萬(wàn)民既要服從皇帝﹐而更重要的卻是﹕皇帝本人必須“敬畏天命”﹑“克己復(fù)禮”— 以服從“至平至公”的天道。

中國(guó)統(tǒng)治者的楷模何以是“文王”或者周文王﹖這是因?yàn)椹s所謂的“文王”﹐也就是指“文明之王”﹐而文明也就是承載“天命”。康有為說(shuō)﹕“文王﹐周始受命之王﹐王之所命﹐故上系天端﹐方陳受命制正月﹐故假以王法”。承載天命﹐也就是“化生萬(wàn)物”﹐而非代表抽象的秩序﹐恰恰相反﹐只有擺脫了既成的是非善惡﹑個(gè)人的好惡﹐才能與天地同好惡﹐與萬(wàn)民同好惡。而與天地同好惡﹑萬(wàn)民同好惡﹐斯為“大同”﹐大同也就是“公”。故明末的周登如說(shuō)﹕“蓋人之好即己之好﹐而何得獨(dú)無(wú)﹖己之好﹐即人之好﹐而何嘗獨(dú)有﹖此謂之大同。嗚呼﹐至矣。”

在西方﹐理就是法﹐政治就是秩序﹐而在中國(guó)﹐天就是“化生萬(wàn)物”﹐政治就是回應(yīng)民生疾苦﹐在中國(guó)政治學(xué)的意義上﹐所謂“好的政治”﹑“文明的政治”﹐也就是指承載“天命”的政治﹐承載天命﹐也并不是代表和維護(hù)秩序﹐而是與萬(wàn)物同命運(yùn)﹑與萬(wàn)民同好惡﹐這也就是“大同”的政治﹐它的理想是“太平”﹐而太平也就是“天下為公”。

當(dāng)然﹐這絕不是說(shuō)中國(guó)的歷代政治現(xiàn)實(shí)已經(jīng)達(dá)到了如此的水平﹐而是說(shuō)這始終是中國(guó)人衡量文明政治和政治文明的標(biāo)準(zhǔn)和尺度﹐也是一切政權(quán)合法性的基礎(chǔ)﹔作為衡量政治文明的標(biāo)準(zhǔn)和尺度﹐我們把它稱之為“政道”﹐作為一切政治行為合法性的基礎(chǔ)﹐它也可以稱之為“中國(guó)的自然法”﹕“董子《繁露》述微言曰﹕政者﹐正也﹐統(tǒng)致其氣﹐萬(wàn)物皆應(yīng)﹐……政莫大于正始。”這就是說(shuō)﹕歷代政治的好壞﹐要依靠這樣的“政道”和“自然法”來(lái)檢驗(yàn)。

在西方﹐因?yàn)檎蔚幕A(chǔ)是法﹐所以﹐它要求政治符合理念﹑符合法的規(guī)范﹑遵循程序的正義﹐西方政治的核心要義﹐就是制定規(guī)則﹑維持秩序﹐在這個(gè)意義上﹐凡不符合西方理念和程序正義的政治﹐自然都屬于異類﹐都是壞的政治﹐或曰“專制政體”﹐而在中國(guó)﹐判斷政治好壞的標(biāo)準(zhǔn)不是抽象的理念﹐不是程序的正義﹐甚至不是維持現(xiàn)存秩序﹐而是人民的好惡﹐特別是統(tǒng)治者是否以百姓的好惡為好惡﹐是否根據(jù)人民的好惡﹑要求來(lái)施政或制定政策﹐在中國(guó)﹐判斷政治好壞的標(biāo)準(zhǔn)不是簡(jiǎn)單的是否合法﹐合乎既定的規(guī)范﹐而是是否合乎“正道”﹐而“正道”就是看政治和政策是非符合老百姓的是非好惡﹐老百姓的好惡﹐就是“天道化生”的體現(xiàn)。如果從“政治即是法治”的角度看﹐中國(guó)幾千年無(wú)非都是“專制”﹐中國(guó)政治史似乎是一片黑暗﹐毫無(wú)研究的價(jià)值與必要﹐而這也恰恰表明﹕只有擺脫了這種“秩序決定論”﹐而從政道即“天道”﹑天道化生的角度去思考﹐我們才能對(duì)中國(guó)的政治傳統(tǒng)和治理經(jīng)驗(yàn)有所自覺(jué)﹐才能真正開(kāi)始有價(jià)值的中國(guó)政治史研究。

例如﹐雍正皇帝的政治名篇〈御制朋黨論〉﹐即深刻地闡釋了這樣的道理﹕統(tǒng)治者必須放棄個(gè)人的是非好惡﹐必須放棄既有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)﹐— 這便是“去私”﹐去私﹐然后能“戒朋黨”﹐從而達(dá)到以天下百姓的是非好惡為是非好惡﹐— 而這便是“人君之不自用﹐而必欲化盡天下之偏私﹐以成大同也”。這也就是說(shuō)﹕一個(gè)人一旦從政﹐則須作到“六親不認(rèn)”﹐一個(gè)人一旦為官﹐則無(wú)個(gè)人之是非好惡﹐這便是“去私”﹐而如此“去私”﹐方能為“公家人”﹔倘不能放棄自己的好惡而以天下之好惡以代之﹐這便是官僚集團(tuán)樹(shù)立朋黨﹑搞宗派主義的思想基礎(chǔ)﹕

孟子論：國(guó)君之進(jìn)賢退不肖，既何諸大夫國(guó)人之論，而必加以察焉，以親見(jiàn)其賢否之實(shí)。洪犯稽疑以謀乃心者，求卿士庶民之從，而皇極敷言，必戒其好惡偏黨，以歸於王道蕩平正直。若是乎，人君之不自用，而必欲盡化天下之偏私，以成大同也。人臣乃敢溺蕩私心、樹(shù)朋黨，各循其好惡以為是非，以使人君懲偏聽(tīng)而生奸，謂反不如獨(dú)見(jiàn)之公也。朋黨之罪，可勝誅乎!’5

在這個(gè)意義上﹐〈御制朋黨論〉與其說(shuō)是皇權(quán)專制主義的詔書(shū)﹐不如說(shuō)是重申“政道”或?yàn)檎赖男冤o而毛澤東指出﹕“以中國(guó)最廣大人民的最大利益為出發(fā)點(diǎn)的中國(guó)共產(chǎn)黨人﹐相信自己的事業(yè)是完全合乎正義的”﹐6 在這里﹐他所強(qiáng)調(diào)的政治正義的標(biāo)準(zhǔn)﹐同樣也是人民的是非好惡。即革命政治的基礎(chǔ)﹐也并不在簡(jiǎn)單的是否合法或符合程序的正義﹐而在是否符合人民的要求 — 符合了人民的要求﹐就體現(xiàn)了“天道”﹐而將天道落實(shí)在政治實(shí)踐中﹐這就叫做“政道”﹐而這樣的政治﹐也就是文明的政治。

這一切﹐均只有放置在中國(guó)固有之政治傳統(tǒng)中才能真正得到理解。

在觀察中國(guó)政治史時(shí)﹐還有一個(gè)重要問(wèn)題須得注意﹕近代西方的“自由”是從“上帝”推出來(lái)的﹐而近代中國(guó)的自由﹑平等這些范疇﹐卻是由“天”推演出來(lái)的﹔故西方之“人權(quán)”﹐即上帝所賦﹐為教權(quán)演化而來(lái)﹐而中國(guó)之“人權(quán)”﹐則是自然“天成”﹐這就是康有為何以將人權(quán)稱為“天權(quán)”﹑將“人民”稱為“天民”之所以然﹐而離開(kāi)了中國(guó)的“天下觀”﹐他的這一切說(shuō)法亦都成為不可理解的了。

故“天下”者﹐乃一“大小遠(yuǎn)近若一”之大同平等之世界。從魏源《圣武記》的記述可見(jiàn)﹐有清以來(lái)的歷次邊疆征戰(zhàn)﹐皆是為了制止“四夷”之間的互相殺伐﹐而不是為了開(kāi)拓殖民地﹐清代實(shí)施的所謂“改土歸流”政策﹐用今天的話來(lái)說(shuō)﹐也就是從土司和奴隸主們手中解放奴隸﹐這便是所謂的化四夷為“天下”。此所謂“天下有道﹐守在四夷”﹐“天子失政﹐道在四夷”。

在中國(guó)政治思想中﹐既然天就是“平”﹐就是無(wú)偏私的“公”﹐所以﹐迫使﹑強(qiáng)制“天下”四周的“四夷”（或四裔）接受中國(guó)文化之“正義”與“善”的價(jià)值觀﹐恰恰又是說(shuō)不過(guò)去的 — 除非他們互相之間已經(jīng)“流血漂杵”﹑殺得太不象話﹔換句話說(shuō)﹕正因?yàn)槭冀K將權(quán)力置于“天”的基礎(chǔ)上﹐所以歷代王朝才認(rèn)為﹕所謂武也就是“止戈”﹐“武德”就是有能力和力量去制止暴力﹐以權(quán)力和暴力的形式推行中國(guó)價(jià)值觀﹐這從根本上有違“天道”﹑“武德”— 而這就是中國(guó)“華夏不治夷狄”的政治思想與歐洲“以武力及商戰(zhàn)傳教”的文化霸權(quán)主義的區(qū)別。故羅志田指出﹕

古人既有“王者無(wú)外、天下一家”的觀念，也有“王者不治夷狄”的主張，強(qiáng)調(diào)“躬自厚而薄責(zé)於人”，“懷柔遠(yuǎn)人”的方式，主要是“修文德以來(lái)之”。封於傾慕華夏文化的“四夷”，中國(guó)固表欣賞且予鼓勵(lì)，亦可向之傅播中國(guó)學(xué)問(wèn)，但“夷狄”若不遵行夏禮而沿用夷禮(即堅(jiān)持自身的文化和政治秩序)，通常亦聽(tīng)之任之，以存而不諭的方式處之。封不那麼友善的“夷狄”，更禁止向其輸出中國(guó)文化。7

但是﹐隨著軍事暴力和金融力量支配的“現(xiàn)代世界”的降臨﹐中國(guó)實(shí)際上就再也不可能對(duì)周邊和“四裔”取這種“聽(tīng)之任之﹐以存而不論的方式”了﹐而且﹐更為關(guān)鍵的是﹕中國(guó)歷來(lái)引以為自豪的“文治”— 即文明的政治﹐在近代“權(quán)力政治”的視野里已被判為“專制”﹐成為“野蠻”的代名詞﹐而所謂“數(shù)千年未有之大變局”者﹐便是指近代中國(guó)的雙重困境﹕非但在“實(shí)力”上打不過(guò)西方列強(qiáng)﹐而且面對(duì)“世界大勢(shì)﹐浩浩蕩蕩”﹐面對(duì)蒸蒸日上的“西方文明”﹐古老的中華文明在“道理”上也陷入理屈詞窮﹐在“道路”上似乎也已日暮窮途。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降﹐“天下”的問(wèn)題終于變成了“世界”的問(wèn)題﹐“文野之分”亦變成了“強(qiáng)弱之判”﹐“化生萬(wàn)物”的問(wèn)題﹐變成了迫切的“權(quán)力”或“權(quán)利”問(wèn)題﹐— 或曰日益變成了國(guó)家“主權(quán)”之存亡的問(wèn)題。眾所周知﹐“天下”與近代以來(lái)流行于中國(guó)之“世界”一詞﹐其涵義是不同的﹐“世界”本是隨著佛教傳入而形成的一個(gè)外來(lái)詞﹐即所謂“大千世界”者也﹐只是在近代﹐“世界”才取得了競(jìng)爭(zhēng)性“民族國(guó)家體系”的含義﹐而在民族國(guó)家爭(zhēng)霸的“世界”中﹐“中國(guó)向何處去”﹐無(wú)非是說(shuō)中國(guó)面臨著兩個(gè)不同的選擇﹕其一就是﹕如同明治維新之后的日本那樣 —“用夷變夏”﹑“師夷之長(zhǎng)技”﹐即效法西洋﹐全心全意為維護(hù)﹑爭(zhēng)奪權(quán)力而斗爭(zhēng)﹐同時(shí)對(duì)所謂公平正義（天道與政道）﹐以“聽(tīng)之任之﹐以存而不論的方式處之”。其二﹐就是以“現(xiàn)代世界”為背景和目標(biāo)﹐重建“正義與權(quán)力”之間的關(guān)系。而在這樣兩條道路之間究竟如何選擇﹐最終選擇哪一條去走﹐這就是中國(guó)現(xiàn)代政治思想的核心問(wèn)題所在。

在這個(gè)意義上﹐我們或者可以說(shuō)﹐近代中國(guó)所面臨的遭際乃是雙重的﹕

一方面﹐就是必須重建新的中國(guó)認(rèn)同。因?yàn)樽鳛椤疤煜碌蹏?guó)”的中國(guó)﹐在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后遭到了西方列強(qiáng)軍事﹑金融霸權(quán)的根本性挑戰(zhàn)﹐處于崩潰的邊緣。由于主權(quán)的危亡﹐中國(guó)文明所訴諸的一切價(jià)值﹐都因沒(méi)有“實(shí)力”的支撐而陷入虛妄﹐由于中國(guó)國(guó)家能力的衰敗﹐而淪為舉世聲討的“渣滓和糟粕”— 毫無(wú)疑問(wèn)﹐中國(guó)近代以來(lái)所面對(duì)的最直接任務(wù)﹐當(dāng)然就是加強(qiáng)國(guó)家能力﹑鼓吹個(gè)人權(quán)利﹐以此“富國(guó)強(qiáng)兵”﹐但是﹐如果不能伸張公平正義﹐不能在這個(gè)基礎(chǔ)上重新建立中國(guó)認(rèn)同﹐實(shí)際上也就不能真正結(jié)束中國(guó)國(guó)家四分五裂的瓦解狀態(tài)﹐即使暫時(shí)完成了形式上的國(guó)家統(tǒng)一﹐由于建立在“太平”和“大同”基礎(chǔ)上的中國(guó)認(rèn)同崩潰﹐人心大壞﹑價(jià)值虛無(wú) — 這種形式上的統(tǒng)一也終究不可能是穩(wěn)定﹑持久的。

另一方面﹐就是必須重建新的“現(xiàn)代世界”認(rèn)同。現(xiàn)代中國(guó)和西方一樣﹐面臨著“強(qiáng)權(quán)即公理”的叢林法則的支配﹐如果這個(gè)講求“權(quán)利”的現(xiàn)代世界缺乏一個(gè)起碼的文化上﹑價(jià)值上的認(rèn)同基礎(chǔ)﹐如果支配這個(gè)世界的基本原則﹐從根本上說(shuō)就是弱肉強(qiáng)食﹑優(yōu)勝劣敗﹑強(qiáng)權(quán)邏輯﹑債務(wù)圈套﹐那么﹐人們對(duì)它的接受就只能是被動(dòng)的﹑是迫不得已﹑是不得不然的﹐最多不過(guò)是所謂“貌恭而不心服﹐茍免而不懷仁”罷了﹔正如康德所指出的﹐如果不能重建一個(gè)被廣為接受的“權(quán)利的自然法體系”﹐也就談不上什么權(quán)利的合法性和正當(dāng)性﹐如此﹐非但中國(guó)不能自主地接受現(xiàn)代化和現(xiàn)代世界﹐而只能是一直“被現(xiàn)代化”﹑“被世界化”﹐而且﹐即使對(duì)于西方列強(qiáng)來(lái)說(shuō)﹐那樣的現(xiàn)代世界也只能是一個(gè)高風(fēng)險(xiǎn)的﹑危機(jī)四伏的﹑不能持續(xù)的世界。

以“天道”（或曰“太平與大同”）為基礎(chǔ)﹐重建新的中國(guó)認(rèn)同和“現(xiàn)代世界”認(rèn)同﹐再造人類新文明﹑再造文明的政治﹐這其實(shí)也就是毛澤東所概括的“改造中國(guó)與世界”。當(dāng)然﹐這并不是一個(gè)單純的思想理論問(wèn)題﹐而是實(shí)踐問(wèn)題。而這個(gè)艱巨的工作﹐是早在19世紀(jì)末就在中國(guó)努力地展開(kāi)著的﹐我們今天若要尋找中國(guó)的現(xiàn)代性起源﹐要尋找這個(gè)工作的開(kāi)端﹐就不可避免地要把目光投向一部開(kāi)創(chuàng)性著作 —《大同書(shū)》。8

康有為的《大同書(shū)》（原名《人類公理》）﹐于光緒甲申年（1884）開(kāi)始編纂﹐1902年基本完成。這是中國(guó)第一部以“改造中國(guó)與世界”為使命和目標(biāo)而寫(xiě)作的經(jīng)典文獻(xiàn)。

今天看來(lái)﹐《大同書(shū)》的意義起碼有兩個(gè)方面﹕一方面﹐就是重建中國(guó)文化新的“一統(tǒng)論”﹐并以此作為現(xiàn)代中國(guó)制度改革的基礎(chǔ)。在“空前未有之大變局”中﹐康有為通過(guò)重新闡釋中國(guó)經(jīng)典﹐重建中國(guó)的知識(shí)譜系﹐把“太平”﹑“大同”樹(shù)立為儒家思想的核心﹐力圖把中國(guó)文化的優(yōu)秀因素﹐從帝王統(tǒng)治術(shù)和士大夫階級(jí)脫離現(xiàn)實(shí)的教條束縛中解放出來(lái)﹐以恢復(fù)儒家文化的政治性和斗爭(zhēng)性。另一方面﹐就是重建現(xiàn)代世界的圖景﹐以此重建一種以現(xiàn)代世界為對(duì)象的政治哲學(xué)。康有為將儒家的“公天下”思想與現(xiàn)代西方的科學(xué)﹑自由﹑民主和早期社會(huì)主義思想結(jié)合起來(lái)﹐而把它們與近代西方列強(qiáng)的軍事暴力﹑金融壟斷和資本體制剝離開(kāi)來(lái)﹐通過(guò)這樣的方式﹐他力圖去展望一個(gè)“大同”的世界。

總起來(lái)說(shuō)﹐第一個(gè)方面主要是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的整理﹑批判和繼承﹐后一個(gè)方面則主要是對(duì)歐洲近代文化的整理﹑批判和繼承。

就第一個(gè)方面的努力來(lái)說(shuō)﹐康有為可以說(shuō)是傳統(tǒng)意義上最后一個(gè)儒者﹐但又是現(xiàn)代意義上第一位儒家。他既繼承了漢儒“天道即政道”的政治追求﹐又發(fā)揚(yáng)了宋儒“為萬(wàn)世開(kāi)太平”的哲學(xué)傾向﹐并且努力使清代的注疏和訓(xùn)詁工作﹐服務(wù)于上述兩個(gè)目標(biāo)。康有為之所以長(zhǎng)期被詬病﹐除了他是政治改革的“失敗者”之外﹐更主要原因﹐即因?yàn)榭涤袨榘l(fā)明創(chuàng)造的“《春秋》闡釋學(xué)”具有鮮明的文化政治指向（所謂“于學(xué)術(shù)則不純”）﹐簡(jiǎn)而言之﹐康有為公開(kāi)宣稱自己掌握了《春秋》的“密電碼”﹐認(rèn)為自己從中找到了一系列闡釋孔子微言大義的“記號(hào)”﹐從而把考據(jù)學(xué)這門(mén)語(yǔ)言學(xué)﹐改造為今天所謂的“符號(hào)學(xué)”或闡釋學(xué)﹐而這恰表明他是站在儒家教條主義﹑保守主義傳統(tǒng)的對(duì)立面上的﹐因此﹐用語(yǔ)言學(xué)﹑考據(jù)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求一個(gè)思想家是不妥當(dāng)?shù)末r蕭公權(quán)指出﹕康有為寫(xiě)作《新學(xué)偽經(jīng)考》﹑《孔子改制考》﹑《春秋筆削大義微言考》﹐所要做的﹐其實(shí)是“政治哲學(xué)”工作﹐而錢(qián)穆以為康有為上述著作的基本觀點(diǎn)﹐不過(guò)是“抄襲”自廖平﹐這其實(shí)就是看不到清代學(xué)術(shù)實(shí)質(zhì)變化的書(shū)生之見(jiàn)﹕在整個(gè)17﹑18世紀(jì)﹐“中國(guó)學(xué)者們?nèi)找姹荛_(kāi)政治與哲學(xué)理論上的探討﹐而轉(zhuǎn)向較無(wú)政治性的知識(shí)追求﹐鉆入漢學(xué)牛角尖”﹐廖平的工作當(dāng)然也并沒(méi)有超出這個(gè)窠臼﹐而真正對(duì)整體性的學(xué)風(fēng)作出革命性轉(zhuǎn)換的便是康有為。在這個(gè)意義上﹐康有為當(dāng)然不是一個(gè)經(jīng)學(xué)家﹐而是一個(gè)政治哲學(xué)家。故蕭公權(quán)說(shuō)﹕“康有為致力于轉(zhuǎn)儒學(xué)為變法哲學(xué)﹐不應(yīng)該簡(jiǎn)單視為一種經(jīng)學(xué)研究的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)﹐而應(yīng)重視他對(duì)于當(dāng)時(shí)及后來(lái)中國(guó)近代思想史的實(shí)際影響。”9

康有為對(duì)于孔子的推崇是在特定的歷史條件下發(fā)生的﹐他把孔子理解為人類政治文明和文明政治的奠基人﹑奉行“天命”的現(xiàn)實(shí)制度的不懈改革者﹑一個(gè)徹底的公平正義主義者﹐他對(duì)于儒學(xué)的認(rèn)識(shí)也是在特定的歷史條件下形成的。10 在中國(guó)飽受帝國(guó)主義侵略和打擊﹑面臨亡國(guó)滅種之危局的情勢(shì)下﹐康有為獨(dú)具慧眼地認(rèn)識(shí)到﹐西方侵略對(duì)中國(guó)所采取的利器不僅僅是武力﹐而是“借武力而傳教﹐借武力而通商”。西方秩序的建立過(guò)程﹐也就是中國(guó)的“天下”瓦解的過(guò)程﹐其中基督教對(duì)于中國(guó)社會(huì)的瓦解又是根本性的﹐它瓦解的是中國(guó)的風(fēng)俗人心﹐瓦解的是中國(guó)的文化﹑國(guó)族認(rèn)同。而一旦人心瓦解﹑認(rèn)同瓦解﹐一旦人心渙散敗壞﹐則社會(huì)解體﹐中國(guó)的復(fù)興亦從根本上成為不可能之事。他看到﹕撇開(kāi)基督教所訴諸的價(jià)值是否具有“普世性”不論﹐基督教的廣泛傳播﹐又恰恰是借助了西方武力和商戰(zhàn)之力﹐即所謂“竊泰西以兵力通商﹐即以兵力傳教。其尊教甚至﹐其傳教甚勇。其始欲以教易人之民﹐其后以爭(zhēng)教取人之國(guó)﹐昔者立約時(shí)﹐未與定教律﹐故教案之難﹐天下畏之”﹔而返觀中國(guó)﹐無(wú)論天下秩序所訴諸的價(jià)值觀有多么“普世”﹑何等美好﹐實(shí)際局勢(shì)卻是﹕在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中﹐儒教已經(jīng)嚴(yán)重脫離現(xiàn)實(shí)而淪為“偽儒學(xué)”﹐這種“偽儒學(xué)”與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)﹑財(cái)政﹑司法的脫節(jié)﹐使得它成為沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)權(quán)力支撐和依托的空談。

在上清光緒帝的第一封奏章中﹐康有為痛陳了他首次進(jìn)京﹐一路上的感觸和見(jiàn)聞﹕教民和會(huì)黨遍及大江南北﹐“教堂遍地﹐隨處可以起釁”﹐而京中上層卻歌舞升平﹑貪官污吏橫行﹑世風(fēng)嚴(yán)重?cái)摹Ｔ诳涤袨榭磥?lái)﹐表面上﹐大清帝國(guó)面臨的危機(jī)是武力和通商所帶來(lái)的﹐而從根本上看﹐則是政治不能回應(yīng)民生疾苦﹐是政治文明的大崩潰﹐危機(jī)更為深重的表現(xiàn)則是基督教勢(shì)力的大舉入侵﹐這是中國(guó)文化上被之“西化”的根本。而更加可憂的則是﹐文化上之“西化”﹐則又是中國(guó)未來(lái)“分化”﹑瓦解的最大隱患。

隨后的歷史﹐特別是基督教教民與中國(guó)百姓日益頻繁的沖突所造成的“庚子拳變”﹐不但印證了康有為的先見(jiàn)之明（“故教案之難﹐天下畏之”）﹐而且﹐重讀康氏一個(gè)多世紀(jì)之前對(duì)于中國(guó)局勢(shì)的判斷﹐對(duì)于今天﹐依然具有深刻的啟發(fā)意義﹕

竊見(jiàn)方今外夷交迫，自琉球滅，安南失，緬甸亡，羽翼盡剪，將近腹心，比者日謀高麗，而伺吉林于東；英啟藏衛(wèi)，而窺川滇于西；俄筑鐵路于北，而迫盛京，法煽亂民于南，以取滇、粵，教民今會(huì)黨遍江楚河隴間，將亂于內(nèi)，臣到京師來(lái)，見(jiàn)兵兵弱財(cái)窮，節(jié)頹俗敗，經(jīng)綱教亂，人情偷惰，上興土木之工，下習(xí)宴游之樂(lè)，晏安 歡娛，恭賀太平，頃河之決不塞，兗豫之民，藥折愁苦，沿江淮間，地多苦旱，廣東大水，京師大風(fēng)，拔木百余，甚至地震山傾，皆未有之大災(zāi)也。11

竊泰西以兵力通商，即以兵力傳教。其尊教甚至，其傳教甚勇，始欲以易人之民，其后以爭(zhēng)取人之國(guó)。昔者立約時(shí)，未與定教律，故教案之難，天下畏之。

近者膠案割地累累, 波及旅順、大連灣、廣州灣、威海衛(wèi)、九龍, 其他失權(quán)之事, 尚不一而足也。偶有一教案, 割削如此, 彼教堂遍地, 隨在可以起釁, 彼我互毀，外難內(nèi)訌，日日可作，與接為構(gòu)。亂絲棼如，而彼勤扶國(guó)力，以兵船來(lái)，一星之火，可以燎原。

……

故凡天下國(guó)家之盛衰，必視其教之隆否。教隆，則凰俗人心美，而君坐收其治。不隆，則風(fēng)俗人心壞，而過(guò)亦從之。此古今所以同軌，萬(wàn)國(guó)之通義也。中國(guó)圣人實(shí)屬孔子，孔子作《春秋》而亂臣懼，作“六經(jīng)”而大義明，傳之其徒，行之天下。孔子制作“六經(jīng)”，集前圣大成，為中國(guó)教主，為神明圣王，凡中國(guó)制度義理皆出焉。12

仆之急急以強(qiáng)國(guó)為事者，亦以衛(wèi)教也。日夜窮孔子之學(xué)，乃得非常異義，而后知孔子為創(chuàng)教之圣。立人倫、創(chuàng)井田，發(fā)三統(tǒng)、明文質(zhì)、道堯舜，演陰陽(yáng)，精微深博，無(wú)所不包。仆今發(fā)明之，使孔子之道有不借國(guó)力而可傳者，但能發(fā)敷教之義，宣揚(yáng)布濩，可以混一地球。’13

西方“暴力秩序”的建立﹐伴隨著中國(guó)“天下”的崩潰﹐這首先就是瓦解了華夏~四夷的天下秩序﹑朝貢體系。在上述第一個(gè)奏折中﹐康有為首先通過(guò)幾個(gè)重要事件起論﹐描述了周邊交通的斷絕﹐所造成的中國(guó)孤立狀態(tài)﹕繼日本通過(guò)廢藩置縣吞并琉球之后﹐1802年法國(guó)煽動(dòng)越南內(nèi)亂﹐1883年越南淪為法國(guó)殖民地﹐1886年﹐英國(guó)由印度殖民地攻占緬甸﹐在這個(gè)意義上﹐近代以來(lái)中國(guó)的封閉狀態(tài)﹐其實(shí)是帝國(guó)主義有意識(shí)的蠶食﹑包圍戰(zhàn)略的結(jié)果。康有為深刻地認(rèn)識(shí)到 — 這既是朝貢體系的崩潰﹐更是“儒教文化圈”的崩潰。

但是﹐康有為認(rèn)為﹐在西方的暴力面前﹐中國(guó)的“天道”不是毫無(wú)還手之力的﹐例如﹐他密切注意著日本維新派以“國(guó)際法”的名義對(duì)朝鮮的覬覦﹐而從孔子“天下為公”的言說(shuō)中﹐推導(dǎo)出“公天下”﹑世界“公政府”的制度設(shè)計(jì)﹐在朝鮮即將淪為日本﹑俄國(guó)殖民地﹐而中國(guó)又無(wú)力援助朝鮮的情勢(shì)下﹐康有為設(shè)想將朝鮮納入世界“公政府”的保護(hù)之下﹐成為瑞士那樣的中立國(guó)﹐即所謂“萬(wàn)國(guó)之公地”。14 他認(rèn)為﹐要使得中國(guó)避免四分五裂﹐被列強(qiáng)瓜分的局面﹐若使世界上主要國(guó)家和民族免于淪為列強(qiáng)殖民地的命運(yùn)﹐就要在世界范圍內(nèi)“公天下”﹐即重建以“天道”為基礎(chǔ)的文明的政治﹐以對(duì)抗暴力和權(quán)力的政治。對(duì)外而言﹐就是以和平國(guó)家和殖民地國(guó)家之間的大聯(lián)合﹐逐步成立世界“公政府”﹐對(duì)抗帝國(guó)主義列強(qiáng)﹐而對(duì)內(nèi)而言﹐這自然是通過(guò)重新整理儒教或者儒學(xué)﹐使得儒學(xué)或者儒教能夠擔(dān)負(fù)得起重建新的“文化大一統(tǒng)”的文明政治責(zé)任。

康有為敏銳地認(rèn)識(shí)到﹕“天”不是空洞的虛無(wú)﹐因?yàn)樘斓谰褪钦扩o奉行天道的政治才是文明的政治﹐如果沒(méi)有政治和權(quán)力的支持﹐沒(méi)有政治制度的創(chuàng)新與改革﹐所謂的普世價(jià)值﹑“天理”﹐所謂文明的政治﹐統(tǒng)統(tǒng)不過(guò)是浮在真空中的空談﹐而價(jià)值與實(shí)際的脫離﹑上中下層的脫節(jié)﹑正義與權(quán)力的分裂﹐這恰恰又是中國(guó)政治思想的最大弊端﹐而這就是他所謂“經(jīng)”與“權(quán)”的分裂﹐在他看來(lái)﹐離開(kāi)了孔子的政治思想﹐《春秋》就是毫無(wú)意義的“爛斷朝報(bào)”﹐那種不觸及“權(quán)”的“經(jīng)”﹐貌似“學(xué)術(shù)”﹐其實(shí)不過(guò)就是“偽經(jīng)”罷了﹐而反過(guò)來(lái)說(shuō)﹐如果“權(quán)”最終不受到正義和善的制約﹐那么這種所謂“行權(quán)”﹐其實(shí)質(zhì)也不過(guò)就是霸權(quán)主義﹐是“強(qiáng)權(quán)”﹐它與野蠻沒(méi)有區(qū)別 — 而康有為認(rèn)為﹕這恰恰又是近代西洋政治的問(wèn)題所在。于是﹐在他看來(lái)﹐倡言天道﹐并不是走向佛老的無(wú)為和道學(xué)家的空談心性﹐近代中國(guó)與世界的現(xiàn)實(shí)處境決定了﹕倡言天道﹐也就是倡言“政道”﹐就是倡言文明的政治﹐文明的政治﹐就是以爭(zhēng)取平等和公正的斗爭(zhēng)去反抗不平等﹐為了實(shí)現(xiàn)“經(jīng)”﹐就必須運(yùn)用“權(quán)”﹐在這個(gè)意義上﹐“權(quán)”就是對(duì)暴力政治的制止。正如陳立所說(shuō)﹕

權(quán)者何?權(quán)者，反於經(jīng)然後有善者。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無(wú)所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。15

中國(guó)文明的弊端不在于它所訴諸的“價(jià)值”和“理想”﹐而在于這種價(jià)值本身脫離現(xiàn)實(shí)政治經(jīng)濟(jì)與社會(huì)﹐在于這種價(jià)值和理想沒(méi)有“實(shí)力”的支撐﹐而陷入到純粹的理想﹑空談乃至說(shuō)教的地步﹐從而忘記了“天道”就是“政道”﹐因此﹐改革需要“行權(quán)”﹑需要斗爭(zhēng)﹑需要流血﹐也正是因?yàn)橹袊?guó)所面對(duì)的﹐乃是“眼中戰(zhàn)國(guó)成爭(zhēng)鹿”的空前暴力的體制﹑殘酷權(quán)力結(jié)構(gòu)﹐故譚嗣同在戊戌變法失敗時(shí)說(shuō)﹕“各國(guó)變法﹐無(wú)不以流血而成﹐今中國(guó)無(wú)因變法而流血者﹐此國(guó)之所以不興也﹐有﹐請(qǐng)自嗣同始。”這也就是為什么在〈出都留別諸公〉的名篇中﹐康有為這個(gè)改革的“失敗者”﹐反而將一個(gè)騎士﹑戰(zhàn)士的豪邁形象長(zhǎng)留于歷史中﹕

天龍坐騎萬(wàn)靈從，獨(dú)立非來(lái)飄渺峰。懷抱芳馨蘭一握，縱橫宙合霧千重。眼中戰(zhàn)國(guó)成爭(zhēng)鹿，海內(nèi)人才孰臥龍?撫劍長(zhǎng)號(hào)歸去也，千山風(fēng)雨嘯青峰。

康有為徹底改變了儒家學(xué)術(shù)傳統(tǒng)﹐他使經(jīng)學(xué)由考據(jù)學(xué)﹐變成了政治學(xué)﹐康有為認(rèn)為﹕所謂的“經(jīng)”﹐乃是訴諸現(xiàn)實(shí)權(quán)力的“經(jīng)”﹐是應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)﹑立足現(xiàn)實(shí)﹐而非與現(xiàn)實(shí)相脫離的“政治學(xué)說(shuō)”﹐“經(jīng)”不能離開(kāi)“權(quán)”﹐不能離開(kāi)現(xiàn)實(shí)世界的根本問(wèn)題﹔什么是現(xiàn)實(shí)世界的問(wèn)題呢﹖現(xiàn)實(shí)世界的根本問(wèn)題就是不平等﹕種族的﹑性別的和階級(jí)的不平等﹔而在康有為看來(lái)﹐孔子學(xué)說(shuō)的核心﹐恰恰就是由據(jù)亂﹑而升平而太平的邁向平等的進(jìn)化之道﹐是追求平等政治之道﹐這種平等政治追求﹐才是孔子學(xué)說(shuō)和儒家真經(jīng)的當(dāng)代價(jià)值所在﹐而這就是康有為所謂﹕“仆之急急以強(qiáng)國(guó)為事者﹐亦以衛(wèi)教也。日夜窮孔子之學(xué)﹐乃得非常異義﹐而后之孔子為創(chuàng)教之圣﹐立人倫﹐創(chuàng)井田﹐發(fā)三統(tǒng)﹐明文質(zhì)﹐道堯舜﹐演陰陽(yáng)。精微深博﹐無(wú)所不包。”— 這些話本身﹐就是從政治學(xué)（“權(quán)力”）的意義出發(fā)﹐對(duì)孔子和儒學(xué)的整理和發(fā)明。為什么這樣說(shuō)呢﹖因?yàn)榭涤袨橹缚鬃印傲⑷藗悺边@當(dāng)然是無(wú)疑的﹐但是﹐“創(chuàng)井田”的是周公﹐而并不是孔子﹐至于“發(fā)三統(tǒng)﹑明文質(zhì)”的﹐當(dāng)然是后來(lái)的董仲舒﹐“演陰陽(yáng)”的則是黃老﹐而康有為將這些放在一起﹐統(tǒng)統(tǒng)歸于孔子名下﹐當(dāng)然就是要把中國(guó)傳統(tǒng)整理為一個(gè)可以運(yùn)用于當(dāng)世的政治思想體系。康有為也就是這樣﹐成為近代中國(guó)思想家中﹐將中國(guó)傳統(tǒng)整理為以儒學(xué)為核心的政治哲學(xué)體系的第一人。

“辛苦遭逢起一經(jīng)”是文天祥之名句﹐其實(shí)﹐這句詩(shī)恰恰也正是康有為的寫(xiě)照。對(duì)于康有為來(lái)說(shuō)﹐這所謂“一經(jīng)”就是指《春秋》。而關(guān)于《春秋》經(jīng)﹐需要作以下簡(jiǎn)單說(shuō)明﹕我們知道﹐儒家在先秦時(shí)代不過(guò)是諸子百家中的一個(gè)學(xué)派﹐它起初是以“子學(xué)”的形式存在﹐到了漢代﹐儒家成為諸學(xué)之尊﹐才轉(zhuǎn)而以“經(jīng)學(xué)”的形式出現(xiàn)﹐儒生們把孔子尊為圣人﹐把相傳由孔子刪定過(guò)的“五經(jīng)”奉為經(jīng)典。不過(guò)﹐在長(zhǎng)期的流傳過(guò)程中﹐五經(jīng)逐漸形成了不同的版本﹐這就是所謂“文有磨滅﹐言有楚夏﹐出有先后”﹐對(duì)經(jīng)文的解說(shuō)更是五花八門(mén)﹐于是造成了“經(jīng)有數(shù)家﹐家有數(shù)說(shuō)”的局面。比如《春秋》經(jīng)相傳是孔子根據(jù)魯國(guó)的史書(shū)改寫(xiě)而成﹐后世的弟子對(duì)其中的微言大義作出了不同的解釋﹐這就形成了“經(jīng)”之外的“傳”﹐漢代流行的《春秋》傳有五種﹐各自成一家言﹐其中以公羊傳﹑左氏傳和榖梁傳最為著名﹐所謂《春秋公羊傳》﹐即因公羊氏世代相傳而得名﹐漢武帝時(shí)的宰相公孫弘﹐以及大儒董仲舒都是公羊?qū)W派的弟子。至于在“傳”后面加注釋﹐則稱為“注”﹐而將不同的注釋加以比較﹐通過(guò)博覽群經(jīng)的方式﹐對(duì)各種注釋加以考據(jù)﹑校勘﹑以音釋義﹐從而努力形成諸經(jīng)﹑傳互不矛盾的解釋﹐即把不同的注釋打通﹐這又被稱為“疏”。— 故經(jīng)﹑傳﹑疏﹐這可以說(shuō)是儒家學(xué)術(shù)的全部。16

康有為在中國(guó)學(xué)術(shù)史上的一個(gè)重大創(chuàng)新﹐就是他認(rèn)為《春秋》其實(shí)有三個(gè)版本﹐一本就是原版的魯史﹐其中無(wú)非齊桓﹑晉文的殺人放火故事﹐而這就是王安石所謂的“爛斷朝報(bào)”的流水賬。第二本是孔子修過(guò)的《春秋》﹐其中﹐孔子不但對(duì)文字進(jìn)行了修改和刪削﹐而且在需要評(píng)論的地方加了記號(hào)﹐這本作為“孔子講義”的《春秋》﹐其要義被《公羊傳》和《轂梁傳》傳承下來(lái)。換句話說(shuō)﹐《公羊》﹑《轂梁》闡發(fā)﹑繼承的乃是“孔子的講義”﹐即《春秋》大義。第三本則是公羊家的傳人董仲舒與何休的著作﹐他們根據(jù)孔子在書(shū)中所加的記號(hào)﹐通過(guò)破譯這些“記號(hào)”﹐闡發(fā)了孔子當(dāng)年的評(píng)論﹐這種闡釋非常重要﹐它與時(shí)事無(wú)關(guān)﹐它闡發(fā)的是孔子的微言。17

康有為重視的是后兩種《春秋》﹐即《轂梁》﹑《公羊》﹐以及何休﹑董仲舒對(duì)于《春秋》微言的闡發(fā)﹐從而認(rèn)為作為魯史的《春秋》（即殺人放火的故事）屬于“爛斷朝報(bào)”﹐即它毫無(wú)意義與價(jià)值。按照康有為的說(shuō)法﹐后兩種《春秋》揭示的是孔子的思想﹐即微言大義﹐其中包含著﹑揭示著歷史發(fā)展的規(guī)律。這樣的歷史規(guī)律﹐又可以從兩方面去認(rèn)識(shí)﹕一﹐從時(shí)間的緯度看﹐孔子認(rèn)為人類歷史是由不平等﹐向著平等不斷進(jìn)化過(guò)程﹐這個(gè)進(jìn)化過(guò)程有三個(gè)階段﹐或者“三世”﹐這也就是康有為所謂﹕“《春秋》要旨分為三科﹕據(jù)亂世﹐升平世﹐太平世﹐以為進(jìn)化﹐《公羊》最明。”“每變一世﹐則愈進(jìn)于仁﹔仁必去其抑壓之力﹐令人人自立而平等﹐故曰升平。至太平﹐則人人平等﹐人人自立﹐遠(yuǎn)近大小若一﹐仁之至也。”18 二﹐從空間緯度看 — 這種時(shí)間上不斷走向平等的歷史過(guò)程﹐同時(shí)也是空間上世界各民族不斷走向完全平等﹐即大小遠(yuǎn)近若一的“太平世”的過(guò)程﹐即由“內(nèi)其國(guó)而外諸夏”﹐到“內(nèi)諸夏而外夷狄”﹐最終走向“遠(yuǎn)近大小若一”的世界大同。

孔子的“三世”學(xué)說(shuō)﹐揭示了人類歷史發(fā)展的規(guī)律﹐為現(xiàn)實(shí)世界的改革和改制指明了方向﹕

《春秋》所以宜獨(dú)尊者，為孔子改制之跡在也。《公羊》、《繁露》所以宜專信者，為孔子改制之說(shuō)在也。能通《春秋》之制，則六經(jīng)之說(shuō)，莫不同條而共貫，而孔子之大道可明矣。19

在儒學(xué)發(fā)展的歷史上﹐康有為一方面把孔子當(dāng)作了承載“天命”的文明政治之王﹐即“真文王”﹐另一方面﹐則是把自己比作了漢代的大儒董仲舒﹐因?yàn)橐远偈鏋槭椎奈鳚h古文經(jīng)學(xué)家﹐乃是把《春秋公羊傳》捧為孔子“口傳親說(shuō)”﹑奉為儒家經(jīng)典核心的始作俑者。他們認(rèn)為﹕《春秋》的微言大義﹐揭示了歷史的辯證法﹐將上天主宰萬(wàn)物的原則運(yùn)用于歷史之中﹐從而使得“天理”落實(shí)為制度﹐又使得制度改革成為“天理自然”。20 康有為說(shuō)﹐漢朝之所以為后世朝代所不及﹐其實(shí)就是因?yàn)椤白鹑濉薄?但是﹐他這里所說(shuō)的儒﹐乃是作為政治哲學(xué)家的儒﹐不是經(jīng)學(xué)家﹐康有為推崇的儒家學(xué)說(shuō)是政治學(xué)﹐是把制度改革思想作為核心的儒家學(xué)說(shuō) — 是董仲舒﹑公孫弘這些人所主張的儒家學(xué)說(shuō)。

人們不禁要問(wèn)﹕曾經(jīng)長(zhǎng)期被視為無(wú)補(bǔ)于政事的空談的孔子學(xué)說(shuō)﹐在漢代是怎樣脫穎而出的﹖又是怎樣成為漢以來(lái)社會(huì)意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)地位的呢﹖

這就需要我們把思考的目光轉(zhuǎn)向西漢中國(guó)政治思想的大變革之中。經(jīng)過(guò)漢初60多年的休養(yǎng)生息﹐新的社會(huì)矛盾在文景之際日益凸現(xiàn)出來(lái)﹕一方面是諸侯王的租稅收入不斷增加﹐致使諸侯王的權(quán)力日益擴(kuò)大﹐另一方面則是耕地集中于豪商大地主手中﹐致使農(nóng)民陷入破產(chǎn)。到漢武帝時(shí)代﹐一方面是國(guó)力的強(qiáng)盛﹐另一方面則是諸侯王的反亂此起彼伏﹐地方豪強(qiáng)收納流民冶鐵煮鹽﹐危及國(guó)家財(cái)政。其中以大夫鄧通﹑吳王劉濞為最。正是這種“弱干強(qiáng)支”的政治不平衡局面﹐恰為儒學(xué)的興起提供了一次難得的機(jī)遇。而當(dāng)時(shí)的儒生們通過(guò)呼吁加強(qiáng)中央集權(quán)﹑削弱諸侯勢(shì)力﹐抓住了這個(gè)歷史機(jī)會(huì)﹐他們?cè)诓粩囗憫?yīng)時(shí)代要求的情況下﹐通過(guò)提出“改革”和“改制”的系統(tǒng)理論﹐逐漸恢復(fù)了儒學(xué)的元?dú)狻?

在這一發(fā)展演變過(guò)程中﹐為儒家思想復(fù)興做出重大貢獻(xiàn)的是西漢大儒 — 董仲舒。董仲舒思想的核心就是他的改制論﹐而他的政治體制改革的目標(biāo)﹐就是打擊以“七國(guó)之亂”為代表的的諸侯作亂﹐這就是所謂“撥亂反正”﹑“復(fù)三代之制”。

當(dāng)然﹐董仲舒所說(shuō)的“大一統(tǒng)”并不是簡(jiǎn)單地回到周代的古制﹐他所謂的大一統(tǒng)﹐是“一統(tǒng)乎天子”﹐他的出發(fā)點(diǎn)﹐是基于當(dāng)時(shí)的諸侯王權(quán)力太大﹐而主張削弱諸侯王的勢(shì)力而尊天子和中央。因?yàn)榘凑湛鬃拥恼f(shuō)法﹐周代的天子與諸侯的關(guān)系﹐不過(guò)是族與族之間的關(guān)系﹐天子不過(guò)具有最高的名分而已。但是﹐在董仲舒那里﹐天子與諸侯之間的關(guān)系卻不僅僅是名分上的﹐也不僅僅是血緣上的﹐而且更是自然法意義上的﹐換句話說(shuō) — 天子的地位關(guān)乎天下安危﹐諸侯必須無(wú)條件地服從天子﹐這不是基于血緣宗族的原因﹐也不是基于名分和才能的差別﹐而是基于服從“春秋大法”的義務(wù)。到此﹐董仲舒的“儒學(xué)”﹐已經(jīng)不是原始的儒家學(xué)說(shuō)﹐也不是原來(lái)的孔孟之術(shù)了﹐而是經(jīng)過(guò)他和漢初其他儒家學(xué)者們發(fā)展﹐吸收了墨﹑道﹑名﹑陰陽(yáng)等各家 — 特別是法家學(xué)說(shuō)之長(zhǎng)的“儒法學(xué)”。

按照公羊家的說(shuō)法﹐經(jīng)過(guò)孔子刪削的《春秋》﹐并不是一部史書(shū)﹐而是一部旨在結(jié)束諸侯王互相殺伐的“據(jù)亂世”﹐而為后世立法的“法律著作”﹐正是號(hào)稱要繼續(xù)孔子的事業(yè)﹐漢代的儒家完成了“儒家的法律化”或者法律的儒家化。所謂“罷黜百家﹐獨(dú)尊儒術(shù)”的核心﹐其實(shí)也就是致力于﹑服務(wù)于漢代國(guó)家法律的統(tǒng)一﹐即所謂“統(tǒng)紀(jì)可依﹐而法度可明”﹐以結(jié)束諸侯作亂﹐這就是“公羊家以《春秋》為漢制法”一說(shuō)的由來(lái)﹐這樣做的目的﹐即是將儒家的教化納入秦法以成漢法﹐使儒術(shù)服務(wù)于漢代的司法改革。武帝命張湯﹑趙禹“更定律令”﹐正是本著這樣的精神。于是﹐在武帝時(shí)期﹐《春秋》竟然成為“決獄之書(shū)”﹐即司法參考書(shū)﹐也就并不奇怪。

當(dāng)然﹐董仲舒所訴諸的法律﹐也并不是法家的法令﹐而是推崇包含孔子微言大義的《春秋》作為“自然法”的地位。同時(shí)﹐運(yùn)用“天人合一”理論﹐董仲舒不但使得儒家思想成為漢代制度改革的法律依據(jù)﹐不但為漢王朝的政治制度設(shè)計(jì)提供了理論基礎(chǔ)﹐他關(guān)于天災(zāi)是上天對(duì)于統(tǒng)治者的警示的類乎巫術(shù)的論說(shuō)﹐客觀上卻更起到了鼓勵(lì)統(tǒng)治者重視﹑發(fā)展農(nóng)業(yè)﹐保障民生的作用﹐從而對(duì)穩(wěn)定漢帝國(guó)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)﹐起到了意想不到的效果。

可以說(shuō)﹐維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一﹑反對(duì)動(dòng)亂﹑重視農(nóng)業(yè)﹐這些中國(guó)政治的優(yōu)良傳統(tǒng)﹐都是漢代的公羊家所堅(jiān)持的﹐故漢武帝時(shí)﹐召試天下賢良文學(xué)人士﹐董仲舒以“天人三策”對(duì)﹐建議“諸不在六藝之科﹑孔子之術(shù)者﹐皆絕其道﹐勿使并進(jìn)”﹐這就成為漢武帝推行“罷黜百家﹐獨(dú)尊儒術(shù)”政策的重要依據(jù)﹐武帝置學(xué)官﹐從此原來(lái)“虛名無(wú)位”的文學(xué)與賢良﹐則成為“屬所二千石”的郡國(guó)文學(xué)士﹐21 通過(guò)主張打擊諸侯作亂﹑鼓吹防止天災(zāi)﹑重視民生﹐儒生從此成功“參政”。

由此可見(jiàn)﹐西漢統(tǒng)治者和古文經(jīng)學(xué)家之所以要罷黜百家﹐獨(dú)尊《公羊》﹑《轂梁》﹐這就是因?yàn)椤洞呵铩范髂耸撬麄兏母铹p“改制”行動(dòng)的思想文化基礎(chǔ)。董仲舒這些“公羊?qū)W者”以為﹐《春秋》二傳就是孔子根據(jù)“天道”﹐為“后世王者”所制訂的法律典章﹐“撥亂反正”這樣的說(shuō)法﹐就來(lái)自《公羊傳》﹑《轂梁傳》揭示的“大義”﹕

君子曷為為春秋?撥亂世，反諸正，莫近於《春秋》……制《春秋》之義，以俟後圣。

由董仲舒所發(fā)明的“三統(tǒng)”說(shuō)﹐在漢代的意思非常復(fù)雜﹐但最簡(jiǎn)單地說(shuō)來(lái)也就是﹕“黑統(tǒng)﹑白統(tǒng)和赤統(tǒng)”﹐— 依次禪遞﹐周而復(fù)始。比如對(duì)于西漢當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)﹐“三統(tǒng)說(shuō)”的歷史使命﹐就是主張漢代的皇帝應(yīng)該效法和回到漢之前的“三代”去﹐而這就是撥亂反正。那么﹐漢以前的“三代”是什么呢﹖這當(dāng)然就是要改秦制而法周道﹐這就是董仲舒所謂“夏尚忠﹐殷尚敬﹐周尚文”﹐所謂“吾從周”﹐就是因?yàn)橹堋坝粲艉跷脑铡暴o即周制把道德教化作為法律的基礎(chǔ)。22 但是﹐漢儒們主張效法的“周道”與“古制”是不是周道與古制呢﹖實(shí)際上當(dāng)然也不是的。他們只是“托古改制”﹐即“托于古制而行己意”罷了。比如說(shuō)﹕他們所要行的“大一統(tǒng)”的政制﹐便與古制完全不同﹐因?yàn)闈h儒所謂“大一統(tǒng)”﹐是“一統(tǒng)乎天子”﹐這就是說(shuō)要君主集權(quán)﹐于是﹐在“三統(tǒng)說(shuō)”的基礎(chǔ)上﹐就產(chǎn)生了漢代“強(qiáng)干弱枝﹐大本小末”的削平封建的政策。23

而康有為從漢儒和董仲舒那里借來(lái)了“三統(tǒng)說(shuō)”﹐他當(dāng)然也是要變法﹑要改制﹐這就是他所告誡清帝的﹕清王朝“處列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)之世﹐而行一統(tǒng)垂裳之法”﹐這乃是自取滅亡之道。既然時(shí)代不同了﹐“統(tǒng)紀(jì)”自然應(yīng)該不同﹐而只有致力于開(kāi)創(chuàng)一個(gè)新紀(jì)元﹐使“統(tǒng)紀(jì)可依”﹐然后“法紀(jì)可明”。按照“三統(tǒng)”之說(shuō)﹐康有為建議道﹕清王朝的改革固然可以仿效日本明治維新﹐不過(guò)由于日本地狹人稀﹐中國(guó)地廣人眾﹐條件不同﹐所以從復(fù)“三統(tǒng)”的角度說(shuō)﹐清王朝應(yīng)該效法漢制。那么﹐康有為所說(shuō)的“漢制”又是什么呢﹖康有為所謂“漢制”的核心﹐其實(shí)也就在于“以知縣上隸屬于國(guó)﹐漢制百郡﹐以太守上達(dá)天子”﹐— 這也就是建立中央對(duì)于郡縣的直接垂直領(lǐng)導(dǎo)﹐而剝奪府臬督道的權(quán)力。或曰是中國(guó)版“廢藩置縣”式“明治維新”。

可見(jiàn)﹐康有為改制﹑變法的目的固然也是“大一統(tǒng)”﹐但是康有為的“大一統(tǒng)”當(dāng)然又與漢儒們不同。在當(dāng)時(shí)的條件下﹐康有為的“大一統(tǒng)”的實(shí)質(zhì)﹐可以從兩個(gè)方面來(lái)看﹐一方面是策略性的﹐所謂策略﹐一是說(shuō)要“皇權(quán)歸位”﹐這就是說(shuō)要奪慈禧太后的實(shí)權(quán)歸光緒皇帝﹐讓皇帝真正“親政”﹔二是說(shuō)“大一統(tǒng)”的最根本﹐是要權(quán)力歸孔子這位“素王”— 即“文明政治的奠基者”﹐這就是要實(shí)行君主立憲﹐而孔子的平等學(xué)說(shuō)﹐則是憲政的基礎(chǔ)。于是﹐慈禧才“一針見(jiàn)血”地指出﹕康有為所謂“托古改制”的真正用意﹐其實(shí)也就是篡權(quán)謀逆。不過(guò)﹐康有為真正觸動(dòng)既得利益集團(tuán)的主張﹐其實(shí)就在其“廢藩置縣”的政策﹐這就是要把權(quán)力從地方大吏手中奪取﹐歸于中央。

我們知道﹐自宋代廢藩置節(jié)度使以來(lái)﹐所謂的節(jié)度使本來(lái)是無(wú)兵權(quán)的。明代亦是于戰(zhàn)時(shí)方才設(shè)官出巡﹐故稱巡撫﹐幾個(gè)戰(zhàn)區(qū)的司令長(zhǎng)官稱“總督”﹐而明代之巡撫﹑總督均為軍事首長(zhǎng)而非地方長(zhǎng)官﹐即有軍權(quán)而無(wú)事權(quán)（這可以說(shuō)是與宋代剛好相反）。到了清代﹐巡撫和總督方才成為手握軍政財(cái)權(quán)的封疆大吏﹐而在帝國(guó)主義打擊之下﹐清王朝迫切需要加強(qiáng)國(guó)家能力建設(shè)﹐抑止地方封疆大吏的離心傾向﹐于是﹐康有為方才提出仿照日本之廢藩置縣制度﹐以中央集權(quán)的方式推進(jìn)制度改革。實(shí)際上﹐倘若不剝奪地方大吏的軍政財(cái)權(quán)﹐變法改制確實(shí)是不能實(shí)行的﹐而最終導(dǎo)致戊戌改革失敗的﹐也是地方大吏反抗中央的強(qiáng)大力量。

同樣的﹐正如董仲舒的改革重視基層政治一樣﹐康有為也提出了一種特殊的制度﹐這類似于后來(lái)所謂“領(lǐng)導(dǎo)干部下基層調(diào)研”— 或曰“中央工作組”走“基層群眾路線”的制度﹐這個(gè)制度乃是康有為所設(shè)想的“民政”系統(tǒng)的主干﹐其核心功效乃是溝通中央與基層﹐變“官治”為“民治”﹐當(dāng)然﹐改革之所以要設(shè)立民政局﹐同樣是要?jiǎng)儕Z地方督撫的行政權(quán)﹐最終目的是改革“官無(wú)封建而吏有封建”的中國(guó)政治痼疾﹐這與所謂“效法漢制”﹐主張實(shí)行漢代地方直屬中央的郡縣制度﹐乃是一脈相承的﹕

然國(guó)政之立，皆以為民，民政不舉，等於具文而已。夫地方之治，皆起於民。而縣令之下，僅一二簿尉雜流，未嘗托以民治。縣令重任而選賤，俸薄而官卑，自治獄催科外，馀皆置之度外。其上乃有藩臬道府之轄，經(jīng)累四重，乃至督撫，而后達(dá)於上。藩臬道府，拱手無(wú)事，皆為冗員，徒增文書(shū)費(fèi)厚祿而已。一省事權(quán)，皆在督撫，然必久累資勞，乃至此位，地大事繁，年老精衰，舊制且望而生畏，望其請(qǐng)求新政而舉行之，必不可得。向者興學(xué)堂、農(nóng)商之詔累下矣，而各直省多以空文塞責(zé)，亦可見(jiàn)矣。

日本以知縣上隸於國(guó)，漢制百郡以太守達(dá)天子。我地大不能同日本，宜用漢制，每道設(shè)一民政局，妙選通才，督辦其事。用南書(shū)房及學(xué)政例，自一品至七品京朝官，皆可為之。準(zhǔn)其專摺奏事，體制與督撫平等。用出使例，聽(tīng)其自辟參贊隨員，俾其指臂收得人之助。其本道有才者，即可特授，否則開(kāi)缺另候簡(jiǎn)用，即以道缺給之。先撥厘稅，俾其創(chuàng)辦新政。每縣設(shè)民政分局督辦，派員會(huì)同地方紳士治之，除刑獄賦稅暫時(shí)仍歸知縣外，凡地圖、戶口、道路、山林、學(xué)校、農(nóng)工、商務(wù)、衛(wèi)生、警捕，皆次第舉行。三月而備其規(guī)模，一年而責(zé)其成效。如此則內(nèi)外并舉，臂指靈通，憲章草定，奉行有準(zhǔn)，然后變法可成，新政有效也。24

今天看來(lái)﹐康有為政治改革思想的核心是﹕追求“政治民主”與“政治統(tǒng)一”的結(jié)合﹐即他一方面指出﹕只有加強(qiáng)基層政治參與﹐使人民得以從下自鄉(xiāng)村﹐上至國(guó)家各個(gè)階層來(lái)參與政策制定﹐才能避免造反和暴動(dòng)對(duì)于政權(quán)的威脅﹔而另一方面﹐處在一個(gè)激烈競(jìng)爭(zhēng)的世界上﹐只有中央政府不受強(qiáng)有力的地方政府的分裂壓力的牽制﹐才能有效處理國(guó)家所面對(duì)的重要問(wèn)題。也就是說(shuō)﹐康有為的政治體制改革有兩大要義﹕一是以人民從基層到中央的有序參與以制動(dòng)亂﹐二是維持強(qiáng)大的政府以抗地方利益集團(tuán)﹑分離勢(shì)力和西方列強(qiáng)。他對(duì)政治民主的理解絕非簡(jiǎn)單的“官民對(duì)抗”﹐而是中央政府﹑地方勢(shì)力及利益集團(tuán)﹑普通民眾﹑西方列強(qiáng)之間的力量博弈﹐他所提出的 — 必須始終高度警惕利益集團(tuán)對(duì)于“民主”的利用﹐主張以“深入基層”來(lái)代替選舉民主的觀點(diǎn)﹐對(duì)于今天的中國(guó)﹐依然具有重要啟發(fā)意義。

其次﹐關(guān)于改革財(cái)政制度。

陸象山曾經(jīng)指出過(guò)﹕儒學(xué)退化的一個(gè)關(guān)鍵﹐就在于其與財(cái)政﹑稅收﹑經(jīng)濟(jì)之脫離﹐此所謂﹕“世儒恥及簿書(shū)﹐獨(dú)不思伯禹作貢成賦﹐周公制國(guó)用﹐孔子會(huì)計(jì)當(dāng)﹐《洪范.八政》首食貨﹐孟子言王政﹐亦先制民產(chǎn)﹐正經(jīng)界﹕果皆可恥乎﹖”而認(rèn)識(shí)到改革的關(guān)鍵在提高國(guó)家能力﹐而國(guó)家能力之關(guān)鍵在財(cái)力﹐財(cái)力關(guān)鍵又在稅收﹐稅收根本則在國(guó)家主權(quán)貨幣 — 這又是康有為制度改革思想中的要義。其中﹐特別是他提出的統(tǒng)一貨幣﹐把國(guó)家發(fā)鈔制度建立在準(zhǔn)確﹑穩(wěn)定的國(guó)家財(cái)政稅收基礎(chǔ)上﹐同時(shí)發(fā)行國(guó)債﹐“以無(wú)為有”的主張﹐可以說(shuō)是緊緊抓住了中國(guó)五百年來(lái)財(cái)政制度失敗的要害﹕

猶慮強(qiáng)鄰四逼，不能容我從容圖治也。且我民窮國(guó)匱，新政何以舉行？聞日本之變法也，先行紙幣，立銀行，財(cái)源通流，遂以足維新之用。今宜大籌數(shù)萬(wàn)萬(wàn)之款，立局以造紙幣，各省分設(shè)銀行，用印度田稅之法，仿各國(guó)印花之稅，我地大物博，可增十倍。然后郡縣徧立各種學(xué)堂，沿海皆設(shè)武備學(xué)院，大購(gòu)鐵艦五十艘，急練民兵百萬(wàn)，則氣象丕變，維新有圖，雖不敢望自強(qiáng)，亦庶幾可以自保。25

中國(guó)財(cái)政之自主﹑自強(qiáng)﹐關(guān)鍵即在于國(guó)家貨幣主權(quán)的確立﹐而康有為乃是近代中國(guó)最早提出“貨幣革命”思想的兩位先驅(qū)者之一（另一個(gè)是魏源）。康有為第一篇上清帝書(shū)﹐即是〈錢(qián)幣疏〉﹐這是1888年10月間﹐他替御使屠守仁代擬的。在這篇奏折中﹐康有為繼魏源之后﹐提出了“廢兩改元”的貨幣改革政策﹐這就是廢除銀兩﹐發(fā)行國(guó)家鑄造的銀元的主張。

〈錢(qián)幣疏〉指出﹐中國(guó)錢(qián)法敗壞﹐是數(shù)百年之積弊﹐它造成的是“失名﹑失實(shí)﹑失用”三大弊端﹐所謂失名﹐就是中國(guó)普遍用外國(guó)銀元﹐致使國(guó)家失去了貨幣主權(quán)﹐“乃使天下日用銀幣之需﹐皆用敵人年號(hào)﹐不見(jiàn)君國(guó)正朔”﹔所謂失實(shí)﹐就說(shuō)由于中國(guó)純銀質(zhì)軟﹐不適合造幣﹐遂造成外國(guó)以大量含銅﹑鉛之銀元﹐“易我紋銀﹐蓋漏卮外洋﹐四百年矣……于今五十年﹐漏卮之巨﹐不可勝算。”所謂失用﹐就是說(shuō)銀兩不便運(yùn)輸﹐必破碎后方才能夠交易﹐有此大不便﹐故人民方才大量采用外國(guó)銀元。基于以上原因﹐康有為主張效法乾隆征廓爾喀時(shí)﹐為衛(wèi)藏鑄造國(guó)家銀元的方式﹐廢兩改元﹕這就是廢除傳統(tǒng)的銀兩制度﹐以國(guó)家發(fā)行的銀元為國(guó)幣﹐國(guó)家將銀兩收購(gòu)并改鑄銀元流通。26

而康有為的上述主張﹐到1928年方才為國(guó)民政府所實(shí)施﹐國(guó)民政府廢兩改元的工作﹐則是由宋子文主持實(shí)施的。27

康有為十分關(guān)心外國(guó)貨幣流行中國(guó)﹐致使中國(guó)喪失國(guó)家貨幣主權(quán)的嚴(yán)重問(wèn)題﹐除“廢兩改元”之外﹐他還積極主張發(fā)行法幣﹐不過(guò)﹐他主張應(yīng)該在金本位而非銀本位的基礎(chǔ)上發(fā)行法幣﹐康有為的這一見(jiàn)解﹐與國(guó)民政府以銀本位為基礎(chǔ)發(fā)行法幣的政策相悖﹐但歷史證明﹐康有為主張金本位制是正確的﹐而國(guó)民政府的銀本位制法幣政策﹐則是有很大缺陷的。

蕭公權(quán)這樣評(píng)論說(shuō)﹕

若干年前，康有為提出一個(gè)銀行制度，有點(diǎn)像1864年成立的美國(guó)國(guó)家銀行。以康有為之見(jiàn)，私營(yíng)銀行應(yīng)該將資本(銀子)存在戶部或省級(jí)銀行，作為由戶部印發(fā)鈔票的預(yù)備金。全部鈔票的總值將是政府所存銀價(jià)的1.5倍，在18省流通的銀錢(qián)據(jù)康氏估計(jì)約一億兩，同時(shí)，為了抵制外國(guó)銀錢(qián)流入中國(guó)，政府要自鑄銀元。他說(shuō)，遠(yuǎn)西各國(guó)都有銀錢(qián)，沒(méi)有一個(gè)西方國(guó)家允許外國(guó)錢(qián)在本國(guó)流通。

戊戌之後，康有為繼續(xù)談?wù)撠?cái)政問(wèn)題。他一直想運(yùn)用他的方案：由準(zhǔn)備金及銀行發(fā)行的鈔票，以活絡(luò)財(cái)政。他說(shuō)，這就是“以無(wú)為有”。不過(guò)，他知道維持鈔票價(jià)值的重要性，并堅(jiān)持以足約的銀子作準(zhǔn)備金民國(guó)初年的財(cái)政紊亂促使他寫(xiě)了“財(cái)政救國(guó)論”，除了重申以銀行發(fā)行鈔票的舊說(shuō)外，他強(qiáng)調(diào)建立金本位以替代銀本位的重要性性。

康氏深信貨幣穩(wěn)定的重要(特別是與外幣有關(guān)者)，因此他主張金本位，認(rèn)為是改進(jìn)財(cái)務(wù)紊亂的唯一途徑。他於1904～1908年間所撰一系列文章中論及此事，顯示他對(duì)這一問(wèn)題的歷史與實(shí)際都相當(dāng)了解。—他呼吁，如果中國(guó)這樣繼續(xù)保持銀本位，無(wú)疑是財(cái)政的自毀。28

上述深入的政治﹑經(jīng)濟(jì)和財(cái)政改革方案的提出﹐充分地說(shuō)明康有為絕非什么“西方體制和秩序的迷信者”﹐而是極為深刻﹑立足中國(guó)現(xiàn)實(shí)的改革家﹐他對(duì)于民主政治實(shí)質(zhì)的理解﹐對(duì)于中國(guó)財(cái)政和貨幣痼疾的診斷﹐甚至超出了孫中山等人的觀察﹐當(dāng)然更不是后來(lái)錢(qián)穆這樣的“新儒家”學(xué)者們所能企及的。實(shí)際上﹐正是戊戌變法的失敗和康氏一生的蹉跎﹐才使得他深深知道中國(guó)改革的艱巨性和復(fù)雜性﹐但是﹐唯其如此﹐他才深知﹕倘如沒(méi)有運(yùn)用權(quán)力的勇氣和意志﹐倘若沒(méi)有對(duì)中國(guó)五百年來(lái)國(guó)家能力持續(xù)衰敗的原因的認(rèn)識(shí)﹐真正有效的改革就是談不上的。在一個(gè)鐵與火的權(quán)力斗爭(zhēng)時(shí)代﹐康有為從不迷信抽象的西方制度﹐而是立足中國(guó)現(xiàn)實(shí)提出具體的改革主張﹐這種改革的艱巨性決定了改革者和革命者的“失敗者”命運(yùn)﹐但惟其是失敗者﹐才是真正的改革者和革命者。“眼中戰(zhàn)國(guó)成爭(zhēng)鹿﹐天下英雄孰臥龍”— 康有為的現(xiàn)實(shí)主義和理想主義﹐正是在重建政治文明的意義上﹐得以結(jié)合起來(lái)的。

學(xué)術(shù)與政治的脫離﹐乃是儒家學(xué)說(shuō)衰敗的另一個(gè)重要原因﹐這就是王安石所批判的﹕“學(xué)者之所教﹐講說(shuō)章句而已。講說(shuō)章句﹐固非古者教人之道也。”而從這個(gè)意義上說(shuō)﹐康有為對(duì)于今文經(jīng)學(xué)的重視﹐乃是志在造成儒學(xué)內(nèi)部“學(xué)術(shù)與政治”的重新統(tǒng)一﹐他對(duì)今文經(jīng)學(xué)的推崇﹐不但為戊戌變法﹐而且為五四運(yùn)動(dòng)﹐乃至為中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的走向﹐開(kāi)辟了新的方向。

康有為是一個(gè)政治改革家﹐不過(guò)﹐他的改革邏輯卻是從《春秋》的微言大義中﹑是從漢代以來(lái)的今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中借來(lái)的。其中最重要的就是《春秋公羊傳》的“三統(tǒng)說(shuō)”。這主要是因?yàn)椹o在儒家的歷史上﹐“三統(tǒng)說(shuō)”在漢代就已經(jīng)成為改革﹑改制的武器了。一方面﹐它主張通過(guò)君主“大一統(tǒng)”來(lái)奠定集權(quán)制度﹐代替漢初的封君政治﹐它積極反對(duì)黃老的歷史循環(huán)論﹐反對(duì)“無(wú)為而治”﹐而主張托古改制﹐主張推陳出新﹐主張積極有為的政治改革。另一方面﹐它又“主德教”而“反吏治”﹐即它主張的“有為”政治﹑將公平正義作為政治的目標(biāo)﹐又不是一般酷吏的“有為”﹐因?yàn)樗鲝垺熬印倍恰翱崂簟眮?lái)充當(dāng)改制的主體﹐這又“使得它與法家和秦政爭(zhēng)”。29 而對(duì)于康有為來(lái)說(shuō)其實(shí)也是一樣的﹐他的托古改制﹐一方面是要跟保守派的士大夫爭(zhēng)﹐另一方面又要跟洋務(wù)派的大員們爭(zhēng)﹐由此看來(lái)﹐復(fù)雜的“三統(tǒng)說(shuō)”﹐其所訴諸的戰(zhàn)斗性其實(shí)是很強(qiáng)的。

為什么如此復(fù)雜的儒家思想理論中﹐竟然會(huì)煥發(fā)出近代改革的邏輯﹑甚至是“謀反”的邏輯呢﹖甚至連魯迅都要發(fā)生懷疑﹕章太炎﹑康有為這樣的革命家和改革家寫(xiě)出的文章﹐為何竟難以讀懂呢﹖這里的原因﹐首先是因?yàn)榭涤袨榈仍缙谥袊?guó)改革家﹐不過(guò)是當(dāng)時(shí)的一代大學(xué)者﹐他們所從事的政治﹐說(shuō)到底只能是從文化的政治入手。而他們?cè)V諸的閱讀對(duì)象﹐又只是精英群體﹐甚至包括皇帝本人﹐而并不是一般的老百姓。他們的改革﹐既然是自上而下的改革﹐所以就要訴諸上層聽(tīng)得懂的語(yǔ)言﹐而那些于今天的我們?cè)缫呀?jīng)不再熟悉的儒家經(jīng)典和“學(xué)術(shù)公案”﹐之于當(dāng)時(shí)的中國(guó)精英士大夫來(lái)說(shuō)﹐其實(shí)倒是非常熟悉的。那些人盡管對(duì)于現(xiàn)實(shí)可能不甚了然﹐但卻熟悉儒家經(jīng)典﹐也很容易理解儒家學(xué)說(shuō)的政治內(nèi)涵﹐甚至連慈禧太后﹐竟然也完全能看出這背后的政治用意所在。

康有為之所以要把他的改革思想立足于以董仲舒為代表的漢初的今文經(jīng)學(xué)﹐又是因?yàn)榻裎慕?jīng)學(xué)和圍繞著今文經(jīng)學(xué)的辯論﹐乃是清代士大夫精英們得以立身的一門(mén)顯學(xué) — 用今天的話來(lái)說(shuō)﹐就是今文經(jīng)學(xué)﹐乃是晚清最大的“學(xué)術(shù)熱點(diǎn)”。

清代學(xué)術(shù)的最大成就﹐可以說(shuō)就是推翻了古文經(jīng)而樹(shù)立了今文經(jīng)的學(xué)術(shù)地位。那么﹐究竟什么是今文經(jīng)呢﹖董仲舒和漢初儒家所推崇的“今文經(jīng)”﹐其實(shí)是指漢代學(xué)者憑借記憶和口傳﹐以漢初的文字（漢代通行的隸書(shū)）所重新著錄的先秦經(jīng)典﹐而《公羊傳》和《轂梁傳》恰就是這樣一種后人記錄“孔子親說(shuō)”的今文經(jīng)著作。那么﹐什么又是古文經(jīng)呢﹖首先﹐古文經(jīng)是用先秦古文書(shū)寫(xiě)的﹐而所謂“古文經(jīng)”的出現(xiàn)﹐傳說(shuō)是伴隨著“考古”奇跡的。它是指西漢末年﹐漢魯共王在拆遷孔子舊居時(shí)的神奇發(fā)現(xiàn)﹕據(jù)《漢書(shū).魯共王傳》描述﹐這次拆遷出人意料地發(fā)現(xiàn)了躲過(guò)秦焚書(shū)之禍﹑由古文體寫(xiě)就的先秦典籍﹐其中最驚人的是發(fā)現(xiàn)了《左氏春秋》。由于左思明接觸過(guò)孔子﹐所以﹐《左氏春秋》的發(fā)現(xiàn)﹐立即就壓倒了作為孔子“口傳親說(shuō)”的《春秋公羊傳》的核心地位。這樣一來(lái)﹐盡管《史記》等著作從來(lái)沒(méi)有提到過(guò)有古文經(jīng)典流傳下來(lái)的事情﹐但是﹐在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中﹐正是隨著古文經(jīng)傳奇性地被發(fā)現(xiàn)﹐包括《公羊傳》﹑《轂梁傳》在內(nèi)的今文經(jīng)的地位和傳統(tǒng)必然地衰落了。漢以后﹐特別是宋﹑明儒家對(duì)于儒家經(jīng)典的注釋﹑闡發(fā)﹐所依據(jù)的自然都是古文經(jīng)了。馬融﹑許慎﹑鄭玄都是古文經(jīng)學(xué)大師﹐正是他們開(kāi)創(chuàng)了注疏和訓(xùn)詁學(xué)的學(xué)術(shù)基業(yè)。

清代是儒學(xué)學(xué)術(shù)化的最高峰﹐但是﹐這種儒學(xué)學(xué)術(shù)化的極端發(fā)展﹐恰恰造成了古文經(jīng)學(xué)的崩潰。歷史性的轉(zhuǎn)折發(fā)生在17世紀(jì)末期和18世紀(jì)中期﹐— 這甚至也可以說(shuō)是整個(gè)清代學(xué)術(shù)的最大亮點(diǎn) — 首先是陳第﹑顧炎武等人通過(guò)考察語(yǔ)音歷史沿革的方法﹐逐步推翻了古文經(jīng)的真實(shí)性。而隨后﹐1745年閻若璩的《尚書(shū)古文疏證》出版﹐則宣告了《古文尚書(shū)》連同孔安國(guó)的注釋﹐都不過(guò)是東晉時(shí)代才出現(xiàn)的“偽書(shū)”和“偽經(jīng)”。最終﹐揚(yáng)州學(xué)派的莊存與及其外孫劉逢祿﹐則在19世紀(jì)初發(fā)表的《左氏春秋考證》中﹐進(jìn)一步揭示了《春秋左氏傳》乃是一部獨(dú)立編年史﹐— 即《國(guó)語(yǔ)》﹐更指出它實(shí)際上與《春秋》根本沒(méi)有關(guān)系﹐而把《左傳》篡改為《春秋》的注釋的人﹐是漢代劉歆。而王莽外戚篡政利用了劉歆的“學(xué)術(shù)造假”﹐進(jìn)一步有意作偽﹐其目標(biāo)是“以周公易孔子﹐以述易作”﹐從而必然要打擊《公羊傳》（這就是康有為所謂“以《左傳》易《公羊》”）﹐故意造成了儒家和孔子真意的隱匿。

可見(jiàn)﹐推倒古文經(jīng)而恢復(fù)今文經(jīng)﹐這是從顧炎武開(kāi)始到劉逢祿﹑廖平等以來(lái)﹐清代持續(xù)性的學(xué)術(shù)考證工作所結(jié)出的一個(gè)最大碩果。也就是說(shuō)﹕這種枯燥的學(xué)術(shù)考據(jù)工作﹐最終造成的開(kāi)天辟地的效果竟然是﹕它一舉使得儒學(xué)回到了漢初﹐不但將漢末研究“偽經(jīng)”的儒家一律打倒﹐而且確實(shí)是從根本上把宋明以來(lái)﹐以古文經(jīng)作為信奉對(duì)象的儒學(xué)都打倒了。于是﹐宋明以來(lái)的理學(xué)﹑道學(xué)簡(jiǎn)直是不攻自破了﹐因?yàn)樗麄冄芯康亩际恰皞谓?jīng)”﹐而只有清代的學(xué)者和漢初的今文經(jīng)學(xué)家才繼承了儒家的正統(tǒng)﹐研究了“真經(jīng)”。于是﹐儒家的知識(shí)歷史不但被徹底改寫(xiě)了﹐而且﹐科舉考試所尊奉的經(jīng)典 — 乃至于科舉制度本身也受到了巨大的威脅。可以說(shuō)﹐沒(méi)有有清一代的考據(jù)學(xué)統(tǒng)推翻古文經(jīng)的“偽考古學(xué)”發(fā)現(xiàn)﹐藉以推翻了漢以降一千多年的“偽儒學(xué)”﹐后來(lái)的五四時(shí)代要想“打倒孔家店”﹐也是沒(méi)有那么容易的。其實(shí)﹐這也是后來(lái)專治宋明理學(xué)的錢(qián)穆等人﹐要激烈排擊康有為的又一道理。

而康有為正是利用了這個(gè)爆炸性的學(xué)術(shù)碩果﹐成功地吸引了當(dāng)時(shí)社會(huì)精英的“眼球”﹐這不但使他倡導(dǎo)的“改革”通過(guò)訴諸漢代今文經(jīng)的“改制說(shuō)”獲得了合法性﹐而且﹐在這些研究的基礎(chǔ)上﹐康有為進(jìn)一步指出﹕古文經(jīng)的目標(biāo)﹐無(wú)非是徒勞地恢復(fù)古代的制度﹐其作偽和篡改所造成的更為深重的后果﹐更是把儒學(xué)的學(xué)說(shuō)和理想﹐矮化為統(tǒng)治者的意識(shí)形態(tài)宣傳﹐把孔子由中國(guó)歷史上的“改革者”﹐“政治文明”和“文明政治”的奠基人﹐矮化為統(tǒng)治者的幫閑。康有為認(rèn)為﹐真正的“文王”即文明之王﹐是孔子﹐而不是周文王﹐周文王不過(guò)死文王﹐孔子是生文王﹐“孔子之前皆當(dāng)亂世﹐爭(zhēng)殺無(wú)道﹐去禽獸不遠(yuǎn)。孔子改制之后﹐乃為人道﹐故以為人道之始也”﹐“孔子以人世宜由草昧而日進(jìn)于文明﹐故孔子以進(jìn)化為義﹐歸于此文也。”康有為說(shuō)﹕

 (孔子)不為人主，而為制法主。天下從之，民萌歸之。自戰(zhàn)國(guó)至后漢八百年間，天下學(xué)者無(wú)不以孔子為王者，靡有異議也。自劉歆以《左傳》破《公羊》，以古文偽傳記己攻今學(xué)之口說(shuō)，以周公易孔子，以述易作，於是孔予遂僅為後世博學(xué)高行之人，而非復(fù)為改制立法之教主圣王，只為師統(tǒng)而不為君統(tǒng)。一盡以其權(quán)歸之人主。於是天下議事者引律而不引經(jīng)，尊勢(shì)而不尊道。其道不尊。其威不重，而教主微，生民不嚴(yán)不化，益頑益愚，皆去孔子素王之故。30

這就是說(shuō)﹕《左傳》代替《春秋》二傳之后﹐經(jīng)學(xué)家的目標(biāo)要么是研究毫無(wú)意義的“爛斷朝報(bào)”（這不過(guò)是魚(yú)蟲(chóng)之學(xué)）﹐要么就是復(fù)辟舊制﹐而《公羊》﹑《轂梁》﹑董﹑何的精神卻是改革現(xiàn)存的制度﹐由于古文經(jīng)的作偽者把孔子由政治文明的制定者﹐矮化為教人讀書(shū)寫(xiě)字的教書(shū)先生乃至官學(xué)導(dǎo)師﹐所以后世的儒者就變成了弄辭章﹑考據(jù)﹑訓(xùn)詁﹑詩(shī)﹑科舉的“小人儒”了﹐如此中國(guó)的政治文明就衰退了﹐而中國(guó)人民因?yàn)閱适Я恕傲⒎ㄕ摺暴o也就逐漸喪失了法律意識(shí)﹐這樣中國(guó)就變成了君主集權(quán)的專制國(guó)家﹐人民“盡以其權(quán)歸之人主”﹐從此也失了“民權(quán)”和“天民”的意識(shí)。

可見(jiàn)﹐康有為之所以能夠如此大膽提出他的改革思想﹐并不是靠宣傳西歐近代的君主立憲思想和法國(guó)的民權(quán)思想﹐在當(dāng)時(shí)的中國(guó)宣傳那些東西不但沒(méi)有人相信﹐也沒(méi)有人可以懂得。康有為宣傳立憲改制﹐他依靠的首先就是今文經(jīng)﹑特別是今文經(jīng)學(xué)在清代所確立起來(lái)的儒學(xué)正統(tǒng)地位。正是這種儒家正統(tǒng)地位﹐為他的改制和改革提供了合法性。

通過(guò)這樣的方式﹐康有為讓人們相信﹕歷史的演進(jìn)是制度文明的演進(jìn)﹐儒學(xué)是關(guān)于制度改革的政治學(xué)說(shuō)﹐改革和改制﹑建立文明的政治才是儒家的真正使命﹐這種使命就是今文經(jīng)學(xué)所昭示的傳統(tǒng)。這樣﹐他就把儒家與帝國(guó)的意識(shí)形態(tài)剝離開(kāi)了﹐不是帝國(guó)的命運(yùn)決定儒學(xué)的命運(yùn)﹐相反— 帝國(guó)衰亡了﹐而儒學(xué)則不然﹐毋寧說(shuō)﹐相反帝國(guó)的興衰取決于儒學(xué)內(nèi)含的改革和改制思想動(dòng)力。

那么﹐儒家改革和改制的目標(biāo)和動(dòng)力又是什么呢﹖當(dāng)然這就是回到孔子的理想。那么﹐究竟什么才是孔子的理想呢﹖孔子的理想就是建立文明的政治和文明的世界。就是建立一個(gè)真正平等的世界﹐同時(shí)也是一個(gè)科技不斷進(jìn)步的“進(jìn)化世界”。孔子的理想﹑儒家價(jià)值的核心﹐就是康有為所說(shuō)的“天下為公”﹐“大同”之“太平世界”的實(shí)現(xiàn)﹐種族﹑性別和階級(jí)完全平等的新世界的產(chǎn)生﹐就制度而言﹐就是實(shí)行公有制﹐即“選賢舉能﹐講信修睦﹐故人不獨(dú)親其親﹐不獨(dú)子其子﹐使老有所終﹐壯有所用﹐幼有所長(zhǎng)﹐鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)﹐男有分﹐女有歸﹔貨惡其棄于地也﹐不必藏于己﹔力惡其不出于身也﹐不必為己。是故謀閉而不興﹐盜竊亂賊不作﹐故外戶而不閉”。

“人間正道公有制”— 這就是孔子的理想。

康有為說(shuō)﹐在孔子之前﹐人類所處的是與禽獸無(wú)異的互相殺伐的時(shí)代﹐從孔子開(kāi)始﹐中國(guó)率先擺脫了這種“據(jù)亂世”﹐開(kāi)始進(jìn)入了升平世。但是﹐所謂“升平”也不過(guò)是一個(gè)“人各為己”的私有制度 — 大道隱去﹐天下為家﹕其表現(xiàn)就是“各親其親﹐各子其子﹐貨力為己﹐大人世及以為禮﹐城郭溝池以為固……以設(shè)制度﹐以立田里﹐以賢勇知﹐以功為己﹐故謀用是作而并由此起”。— 隨后﹐孔子的理想由于古文經(jīng)學(xué)的篡改而喪失了﹐中國(guó)文明政治的傳統(tǒng)于是中斷﹐中國(guó)社會(huì)從此止步不前。

“大道之行也﹐天下為公”— 這是康有為從《禮記》里發(fā)明出來(lái)的一句話﹐在后來(lái)的中國(guó)歷史上﹐這句話一舉成為近代以來(lái)中國(guó)改革與革命的格言。《春秋》兩傳和董﹑何學(xué)說(shuō)之外﹐康有為又格外重視《禮記》— 因?yàn)椤岸Y”就是文明政治﹐《禮記》是對(duì)文明政治的講述﹐《禮記》的精神實(shí)質(zhì)就是對(duì)理想制度的追求﹐其中包含著孔子三世進(jìn)化的學(xué)說(shuō)。他說(shuō)﹕

    讀至《禮運(yùn)》，乃浩然而歡曰：孔子三世之變，大道之真在是矣。大同小康之道，發(fā)之明而別之精，古今進(jìn)化之故，神圣憫世之深在是矣。相時(shí)而推施，并行而不悖，時(shí)圣之變通盡利在是矣。是書(shū)也，孔氏之微言真?zhèn)鳎f(wàn)國(guó)之無(wú)尚寶典，而天下群生之起死神方也!31

《禮記.禮運(yùn)》之所以能讓康有為豁然開(kāi)朗﹐就是使他洞見(jiàn)了孔子“大同”理想﹐洞見(jiàn)了孔子“致太平”— 即對(duì)“平等世界”的追求﹐洞見(jiàn)了大同價(jià)值之于“眼中戰(zhàn)國(guó)成爭(zhēng)鹿”的現(xiàn)代世界的意義所在﹐認(rèn)識(shí)到中國(guó)和中國(guó)文化的“世界使命”。康有為認(rèn)為﹐一旦“經(jīng)”與“權(quán)”結(jié)合起來(lái)﹐一旦孔子的大同理想與現(xiàn)實(shí)政治﹑經(jīng)濟(jì)相結(jié)合起來(lái)﹐一旦高舉起爭(zhēng)取種族﹑階級(jí)和性別平等的旗幟﹐孔子思想不但將成為中國(guó)變法圖強(qiáng)的利器﹐同時(shí)﹐它也會(huì)成為改造世界的利器。

在康有為看來(lái)﹐西方的“權(quán)利社會(huì)”﹐當(dāng)然是不知道有“大同”價(jià)值的存在的﹐而中國(guó)雖然知道有“大同”的太平世界存在﹐但卻長(zhǎng)期使之束之高閣﹐這是因?yàn)椹s一方面﹐由于后世儒學(xué)鄙視權(quán)力﹐鄙視政治﹑經(jīng)濟(jì)的無(wú)為傾向﹐極大地影響了孔子思想的傳播能力﹐更使得這種以“虛文”為本位的學(xué)風(fēng)﹐導(dǎo)致了近代中國(guó)連國(guó)家主權(quán)亦幾乎喪失﹔而從另一方面來(lái)看﹐由于后世儒學(xué)沒(méi)有“世界關(guān)懷”和“人類擔(dān)當(dāng)”﹐故而對(duì)世界其他民族皆以“四夷”待之﹐從而造成中國(guó)社會(huì)即使處于盛世﹐亦對(duì)世界其他民族采用聽(tīng)之任之﹑存而不論﹑甚至是麻木不仁的“獨(dú)善其身”的姿態(tài)﹐這種所謂“華夏不治夷狄”﹑沒(méi)有世界關(guān)懷和人類擔(dān)當(dāng)?shù)谋Ｊ刈藨B(tài)﹐亦使得中國(guó)社會(huì)一直停留在“小康”階段﹐而不能向“大同”再進(jìn)一步。康有為說(shuō)﹕

孔子之為《春秋》，張為三世：據(jù)亂世則內(nèi)其國(guó)而外諸夏，升平世則內(nèi)諸夏而外夷狄，太平世則遠(yuǎn)近大小若一，蓋推近乎之理而為之。

今地球四洲，除亞洲有孔子與佛、回外，馀皆所為耶所滅矣，使我國(guó)器具早精，舟車能馳於域外，則使歐、美、非、澳早從孔學(xué)可也。耶氏淺妄，豈能誘之哉?吾既不能早精器具，作令彼誘之而坐大，此不宣揚(yáng)之失策也。夫吾孔予之教，不入印度而佛入中國(guó)，豈孔子不如佛哉?傳與不傳耳。32

這也就是說(shuō)﹐大同價(jià)值觀之所以沒(méi)有得到傳播﹐不是因?yàn)檫@種價(jià)值觀不好﹐而是因?yàn)橹袊?guó)國(guó)家沒(méi)有能力﹐更是由于后世儒家喪失了孔子的抱負(fù)﹐康有為以為﹐在孔子之后﹐中國(guó)之所以一直停留在“小康”階段躑躅不前﹐就是由于后世儒家沒(méi)有“世界關(guān)懷”和“人類關(guān)懷”﹐因?yàn)橹袊?guó)一旦進(jìn)入到內(nèi)諸夏而外夷狄的小康盛世﹐后世儒者的思想就停留在了“獨(dú)善其身”﹑自鳴得意的階段﹐拒絕繼續(xù)為爭(zhēng)取“遠(yuǎn)近大小若一”的太平世界而斗爭(zhēng)﹐因此﹐他說(shuō)﹕孔子之道先是被荀子的“武斷”敗壞了﹐繼而受到劉歆“偽造”的蠱惑﹐但最終則敗壞于朱熹“華夏不治夷狄”的“偏見(jiàn)”。所以﹐“吾中國(guó)二千年來(lái)﹐凡漢﹑唐﹑宋﹑明﹐不別其治﹑亂﹑興﹑衰﹐總總皆小康之世也”。而在康有為看來(lái)﹐中國(guó)如果不追求“大同”﹐如果不致力于改造世界﹐那么其結(jié)果便是連“小康”的“升平世”也不能保持﹐最終不可避免地要淪落到“據(jù)亂世”之中去。

那么﹐在康有為看來(lái)﹐19世紀(jì)以來(lái)的“現(xiàn)代世界”又是怎樣的一個(gè)“世界”呢﹖我們?cè)趺慈フJ(rèn)識(shí)這個(gè)軍事技術(shù)空前發(fā)展﹑金融壟斷不斷加強(qiáng)的“世界”呢﹖康有為說(shuō)﹐總起來(lái)說(shuō)﹐西方社會(huì)不好﹐這并不是因?yàn)樗鼪](méi)有法治﹐沒(méi)有秩序﹐而是因?yàn)樗菑?qiáng)權(quán)支配的秩序﹐它造成了空前的種族﹑階級(jí)和性別的壓迫﹐而且聽(tīng)任這種壓迫的存在﹐它造成了“人生苦”﹐而卻不能夠響應(yīng)和解決這種苦難﹐是不能響應(yīng)眾生苦難的社會(huì)﹐因此西方政治﹐是背離了“天道”的政治﹐無(wú)論它怎樣標(biāo)榜法治﹑標(biāo)榜秩序﹐這樣背離“天道”的政治﹐造成的必然是一個(gè)離理想的大同社會(huì)非常遙遠(yuǎn)的世界﹐— 西方近代以來(lái)制度的核心﹐就是人人各自為己的私有制度﹐是把權(quán)利爭(zhēng)奪神圣化了的暴力制度﹐這個(gè)制度在價(jià)值上是虛無(wú)的﹐在倫理上是沒(méi)有基礎(chǔ)的﹐舉凡西方社會(huì)嚴(yán)重的種族歧視﹑性別歧視﹑國(guó)家間的不平等﹐特別是嚴(yán)酷的階級(jí)壓迫剝削制度﹐無(wú)不根源于私有制度。中國(guó)學(xué)習(xí)西方的制度﹐絕不是要建立新的權(quán)力崇拜﹑強(qiáng)權(quán)崇拜﹐絕不是要學(xué)習(xí)西方的私有制。一旦中國(guó)變法成功了﹐一旦中國(guó)強(qiáng)大了﹐中國(guó)也不要做世界上一個(gè)新的強(qiáng)權(quán)﹐而是要通過(guò)中國(guó)的強(qiáng)大和發(fā)展﹐去推動(dòng)和建立一個(gè)“遠(yuǎn)近大小若一”的“太平世界”的實(shí)現(xiàn)。中國(guó)改革的最終目標(biāo)﹐就是要徹底結(jié)束“私天下”﹐以建立“公天下”﹐就是要徹底結(jié)束一個(gè)權(quán)力崇拜的世界﹐而建立一個(gè)以和平﹑合作為最終價(jià)值的世界。在這個(gè)意義上﹐西方的制度﹐并非什么效法的最終目標(biāo)﹐毋寧說(shuō)正是批判和改革的對(duì)象。

康有為敏銳地指出﹐隨著工業(yè)革命的發(fā)生和機(jī)器文明的進(jìn)步﹐世界上的統(tǒng)治者已經(jīng)由國(guó)王變成了資本家﹐封建王國(guó)已經(jīng)被“資本家的王國(guó)”所代替﹐因此﹐國(guó)家的強(qiáng)弱問(wèn)題﹐也必將被階級(jí)的貧富問(wèn)題所取代﹐而領(lǐng)土的問(wèn)題將被資本壟斷的問(wèn)題所取代﹐所以﹐階級(jí)學(xué)說(shuō)和均產(chǎn)學(xué)說(shuō)的興起﹐“乃為此后世界第一論題也。”

康有為更提出﹕未來(lái)社會(huì)必定是共產(chǎn)主義社會(huì)﹐《大同書(shū)》提出了“共產(chǎn)之說(shuō)”﹐這在中國(guó)思想史上還是第一次。他說(shuō)﹕

故以今之治法，雖使機(jī)器日出奇精，人民更加才智，政法更有精密，而不行大同之法，終無(wú)由致生民之安樂(lè)、晨人之得均養(yǎng)也。或亦能倡共產(chǎn)之法，而有家有國(guó)，自私方慎。有家則妻子待養(yǎng)，有國(guó)則陳兵而租稅日增。以此制度，而欲行共產(chǎn)之說(shuō)，猶往南而北其轍也。無(wú)論法國(guó)革命時(shí)不能行之，即美國(guó)革命至今亦萬(wàn)不能行也。33

那么﹐究竟什么時(shí)候才能實(shí)現(xiàn)大同社會(huì)﹐即康有為所說(shuō)的共產(chǎn)社會(huì)呢﹖康有為認(rèn)為﹐這取決于以下幾個(gè)條件﹐一是科學(xué)技術(shù)﹐特別是交通和通訊技術(shù)的高度發(fā)達(dá)﹐隨著交通的發(fā)達(dá)﹐世界變成了郡縣﹐故那時(shí)就可以一個(gè)“公政府”來(lái)治理全世界﹐而隨著通訊技術(shù)的發(fā)達(dá)﹐全球化的集中生產(chǎn)﹑集中銷售也就可以實(shí)現(xiàn)﹐他甚至設(shè)想了計(jì)算器和互聯(lián)網(wǎng)這樣的發(fā)明﹐這一通訊技術(shù)的革命﹐將使得全球的生產(chǎn)與銷售可以在計(jì)劃下進(jìn)行﹐從而避免了私有制下生產(chǎn)和市場(chǎng)的無(wú)政府狀態(tài)。34

第二是政治制度的變革﹐康有為對(duì)德國(guó)完成統(tǒng)一而實(shí)行的聯(lián)邦制度很感興趣﹐以為它初步以“公政府”的方式﹐將四分五裂的德國(guó)聯(lián)合起來(lái)﹑統(tǒng)一起來(lái)﹐同時(shí)﹐他還認(rèn)為美國(guó)的聯(lián)邦制產(chǎn)生了一個(gè)更大的“公政府”﹐不過(guò)﹐康有為認(rèn)為﹕無(wú)論德國(guó)﹑法國(guó)還是美國(guó)的革命﹐導(dǎo)致的均是列強(qiáng)的聯(lián)合﹐而未來(lái)的聯(lián)合﹐應(yīng)該是被壓迫民族的聯(lián)合﹐被壓迫民族聯(lián)合起來(lái)成立“大公政府”﹐與列強(qiáng)的聯(lián)合斗爭(zhēng)﹐其結(jié)果便是形成一個(gè)世界的“公政府”﹐這樣一來(lái)﹐“大同”世界﹐平等的世界就不遠(yuǎn)了。

未來(lái)的大同世界﹐是文明的世界﹐而康有為認(rèn)為﹕這種新文明的重要表現(xiàn)和標(biāo)志﹐就是工人階級(jí)成為社會(huì)主體﹐“創(chuàng)新”成為大同社會(huì)的根本追求﹐康有為說(shuō)﹕“太平之世無(wú)所尚﹐所最尚者工而已﹔太平之世無(wú)所尊崇﹐所尊高者工之創(chuàng)新器而已。”35 大同世界的主體是工人﹐大同世界最崇尚的是工人的創(chuàng)造性勞動(dòng)和技術(shù)創(chuàng)新。“故野蠻之世﹐工最賤﹑最苦﹐待工亦最薄﹔太平之世﹐工最貴﹐人之為工者亦多﹐待工亦最厚……故太平世之工人﹐皆極樂(lè)天中之仙人也。”36

大同世界是人人平等的世界﹐是沒(méi)有私有財(cái)產(chǎn)的世界﹐但是﹐這樣的世界會(huì)不會(huì)因?yàn)闆](méi)有競(jìng)爭(zhēng)而陷入停滯﹑喪失發(fā)展進(jìn)步的動(dòng)力呢﹖康有為很擔(dān)心可能會(huì)出現(xiàn)這樣的情況﹐為了防止大同世界的退化﹐康有為指出﹕盡管大同世界反對(duì)為了私有財(cái)產(chǎn)而競(jìng)爭(zhēng)﹐但卻鼓勵(lì)各共同體以及個(gè)人為了科技進(jìn)步和公共福利的改善進(jìn)行充分地競(jìng)爭(zhēng)﹐同時(shí)﹐他主張對(duì)發(fā)明創(chuàng)造﹑科技創(chuàng)新﹑文化創(chuàng)新進(jìn)行重獎(jiǎng)﹐主張這種獎(jiǎng)勵(lì)以榮譽(yù)獎(jiǎng)勵(lì)為主﹐也包括物質(zhì)的獎(jiǎng)勵(lì)﹐而且﹐他還主張﹕各分政府可以擁有自主選擇發(fā)展道路的財(cái)政自主權(quán)﹐以便通過(guò)征稅對(duì)公共福利設(shè)施不斷進(jìn)行改善。37

今天看來(lái)﹐康有為這種“改造中國(guó)與世界”的胸懷和抱負(fù)﹐確乎是相當(dāng)驚人的。魏斐德（Frederic Wakeman, Jr）也許是第一個(gè)將《大同書(shū)》與毛澤東的思想進(jìn)行互文式研究的重要學(xué)者﹐他指出﹕如果忽略康有為通過(guò)重新闡釋儒學(xué)的“太平”﹑“大同”主張﹐所表達(dá)出的中國(guó)近代思想的先進(jìn)性﹑普遍性﹐那么﹐人們就無(wú)法理解后來(lái)的“五四運(yùn)動(dòng)”和中國(guó)革命所提出的那些問(wèn)題﹐就不能理解這種“中國(guó)思想方式”對(duì)于全人類的根本意義。從康有為本人思想的不斷發(fā)展以及他對(duì)于后世的影響來(lái)看﹐他的思想中毫無(wú)疑問(wèn)地包含著一種超越國(guó)族﹑種族﹑階級(jí)和性別的“世界大同”情懷﹐包含著一種從儒家的“太平”（平等）和“大同”出發(fā)﹐拯救人類苦難的博大胸襟﹐甚至包含并預(yù)示了后來(lái)毛澤東所說(shuō)的“中國(guó)要對(duì)人類作出更大貢獻(xiàn)”的大宏愿。作為一個(gè)被壓迫民族的知識(shí)分子﹐生活在帝國(guó)主義侵略和欺凌中國(guó)的時(shí)代﹐竟能拒絕如同時(shí)代的日本維新派那樣﹐簡(jiǎn)單地復(fù)制和追隨弱肉強(qiáng)食的19世紀(jì)世界邏輯﹐而是懷抱康德﹑馬克思﹑列寧那樣的世界大同情懷﹐再勾勒一卷被壓迫民族視野中的普遍的“世界史”藍(lán)圖﹐在這個(gè)意義上﹐康有為恰恰表達(dá)了列寧所說(shuō)的亞洲﹑中國(guó)思想在19世紀(jì)的先進(jìn)性﹑普遍性﹐標(biāo)志著啟蒙的方案在帝國(guó)主義主宰的19世紀(jì)的世界﹑在被壓迫民族﹑在中國(guó)的地平在線呈現(xiàn)出的新文明曙光和新思想曙光。

《大同書(shū)》最終完成于戊戌變法失敗后﹐當(dāng)時(shí)的康有為已經(jīng)避居印度的大吉嶺﹐康德曾經(jīng)以“世界公民”自許﹐而處于流亡中的康有為﹐則以“天民”自況﹔與康德將“先驗(yàn)法則”作為世界秩序的基礎(chǔ)不同﹐《大同書(shū)》從“世界大同”和“眾生平等”的東方情懷起論﹐38 康德的“法”所指向的是一個(gè)規(guī)范的世界秩序﹐而《大同書(shū)》卻把響應(yīng)﹑面對(duì)“眾生苦”當(dāng)作政治的目標(biāo)﹐通過(guò)批判19世紀(jì)帝國(guó)主義主宰的現(xiàn)代制度所造成的“眾生苦”﹐康有為最終從解救被壓迫民族和“人類苦”的視野﹐提出了一整套重建“大同世界”的人類改革方案。

康德的“三大批判”是對(duì)知識(shí)和思想方式的批判﹐而康有為《大同書(shū)》的批判﹐則是對(duì)于現(xiàn)存制度的全面批判﹐他認(rèn)為﹕要實(shí)現(xiàn)文明的政治﹐就必須批判霸權(quán)政治﹐要達(dá)到大同﹐就必須對(duì)據(jù)亂世的根源進(jìn)行批判﹐于是﹐康有為的大同理想﹐首先就是建立在對(duì)于民族國(guó)家形式的歐洲現(xiàn)代軍國(guó)體制的徹底否定之上的﹐此乃他與黑格爾的根本不同﹐而這就是《大同書(shū)》中的“第一批判”﹕“去國(guó)界合大同”。康有為認(rèn)為﹕“有國(guó)界之害”的最大表現(xiàn)﹐或曰歐洲形式的現(xiàn)代民族國(guó)家之“大害”﹐就在于戰(zhàn)爭(zhēng)﹐歐洲民族國(guó)家是被作為戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器而設(shè)計(jì)出來(lái)的﹐這種形式的現(xiàn)代政體必然要把戰(zhàn)爭(zhēng)加諸于全世界的頭上﹐同時(shí)把戰(zhàn)爭(zhēng)國(guó)債和稅收加在勞動(dòng)者頭上﹐發(fā)明戰(zhàn)爭(zhēng)國(guó)債﹐這是人類前所未有之災(zāi)難。因而﹐他認(rèn)為“欲去國(guó)害必自弭兵始”。即只有拔去民族國(guó)家的戰(zhàn)爭(zhēng)功能﹐才能談得上人類永久和平﹐也才能談得上康德意義上的那種世界和平。

不過(guò)﹐與西方先進(jìn)的思想家們不同﹐康有為能夠更進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到﹐歐洲殖民主義又是建立在種族主義倫理之上的﹐因此﹐對(duì)于歐洲國(guó)家體制的批判﹐必須觸及歐洲人自身長(zhǎng)期不愿正視的“種族主義”問(wèn)題﹐對(duì)現(xiàn)代歐洲國(guó)家的批判﹐必然也要涉及到對(duì)于現(xiàn)代種族主義政治的否定。在《大同書(shū)》“去種界同人類”一篇中﹐康有為談到了我們后來(lái)稱為“生命的政治”（bi-political）的種族主義﹐詳盡地論述了種族主義如何成為現(xiàn)代西方殖民主義的基礎(chǔ)﹐并且深刻地談到破除種族主義﹐對(duì)于破除現(xiàn)代西方啟蒙方案的重要意義。盡管在《大同書(shū)》中﹐康有為將種族主義制度僅僅理解為白種人對(duì)于黃種人的壓迫﹐而沒(méi)有觸及其他種族的人們的苦難﹐甚至也以為棕色人種和黑人不如白種人和黃種人優(yōu)秀﹐即他對(duì)種族主義的批判也還并不徹底﹐但是﹐康有為提出的克服種族主義的方案之一﹐就是實(shí)現(xiàn)遷徙的自由﹑跨種族的居住的自由﹐他對(duì)種族問(wèn)題的揭發(fā)的深刻性及其論述的系統(tǒng)性﹐與當(dāng)時(shí)﹑乃至今天的歐洲思想家相比﹐毫無(wú)疑問(wèn)也算是先進(jìn)的。

《大同書(shū)》的“第二批判”﹐就是對(duì)性別歧視的批判﹐對(duì)女性解放的呼吁﹐這就是《大同書(shū)》中“去形界保獨(dú)立”一篇的要旨。而這一部分論述對(duì)于后來(lái)的五四新文化運(yùn)動(dòng)﹐對(duì)于中國(guó)革命思想﹐甚至毛澤東本人的思想﹐顯然影響甚巨。

《大同書(shū)》的“第三批判”﹐就是對(duì)批判私有制的批判﹐在“去家界為天民”一篇中﹐康有為指出家族制度乃私有制度之源﹐他說(shuō)﹕佛教主張“出家”﹐這對(duì)養(yǎng)育自己的父母來(lái)說(shuō)﹐是一種不公平和不平等﹔而中國(guó)的“家天下”﹐特別是“以一人養(yǎng)一家”﹐這對(duì)于“一人”而言﹐也是不公平和不平等﹐至于西方的“個(gè)人自由”﹐無(wú)非是只顧自己﹐聽(tīng)任社會(huì)不公﹐這更是大私。他認(rèn)為﹕人類之所以需要家庭﹐主要是由于生育﹑教養(yǎng)﹑老病需要家庭來(lái)承擔(dān)﹐而一旦將生育﹑教養(yǎng)和老病歸之于公﹐“蓋自生養(yǎng)送死皆政府治之﹐……是不待出家而自然無(wú)家﹐未嘗施恩受恩﹐自不為背恩﹐其行之甚順﹐其得之甚安。故必公天下﹐而后可至于太平大同也。”39

康有為指出﹕家族制度﹑宗族制度和民族制度在歷史中形成的必然性﹐實(shí)際上都深深植根于人類自身的生產(chǎn)和再生產(chǎn) — 即生育和教養(yǎng)制度﹐因此﹐要擺脫家族制度的束縛﹐就必須造成一個(gè)能夠承擔(dān)起生育和教養(yǎng)責(zé)任的更為合理的社會(huì)﹐需要社會(huì)和“公政府”承擔(dān)起建立“育嬰院”﹑“小學(xué)院”﹑“中學(xué)院”和“人本院”這些機(jī)構(gòu)的責(zé)任。因此﹐家族革命﹑民族解放和民族革命必須要伴隨著徹底的社會(huì)革命﹑教育革命。

而《大同書(shū)》的“去產(chǎn)界公生產(chǎn)”一篇﹐則是對(duì)建立在私有財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)上的資本主義生產(chǎn)方式的批判﹐這分別包括對(duì)于土地私有制﹐資本驅(qū)動(dòng)的工廠勞動(dòng)﹐代表資本家利益的黨派政治﹐西方金融壟斷的逐一批判。康有為指出﹕私有制的根源﹐不僅僅在于資本家和大商人與一般勞動(dòng)者之間的財(cái)富差別﹐而更在于信息的不對(duì)稱﹐這種信息不對(duì)稱﹐使得資本家和大商人總是可以在競(jìng)爭(zhēng)中取勝﹐但是﹐康有為充滿自信地指出﹐這種信息的不對(duì)稱﹐將隨著技術(shù)的發(fā)展﹑教育的普及和政治制度的改革被消除。因此﹐教育的公平﹑知識(shí)的公平﹑信息的共享﹐是康有為大同世界的一個(gè)重要內(nèi)容。40

而在康有為寫(xiě)作《人類公理》（即《大同書(shū)》）的時(shí)代﹐馬克思的《資本論》第一卷尚未問(wèn)世 — 也就是說(shuō)﹐當(dāng)時(shí)的歐洲還并沒(méi)有如此系統(tǒng)的對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的全面批判的綱領(lǐng)。總起來(lái)看﹐康有為的《大同書(shū)》是一部全面論述現(xiàn)代社會(huì)種族﹑性別﹑階級(jí)﹑國(guó)家﹑社群?jiǎn)栴}的著作﹐上述批判也是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系﹑逐步推進(jìn)的整體﹐它最終成為對(duì)19世紀(jì)以來(lái)歐洲現(xiàn)代方案的全面拒絕﹐成為對(duì)權(quán)力政治的全面拒絕﹐并通過(guò)這種批判和拒絕﹐以劣種﹑女人﹑勞動(dòng)者為主體﹐去重新制訂一個(gè)人類合理交往﹑有機(jī)團(tuán)結(jié)的大同世界的普遍公理和普遍公法﹐去召喚一種文明政治的產(chǎn)生。

康有為的《大同書(shū)》是現(xiàn)代中國(guó)革命思想的先聲﹐它犀利地揭露了中國(guó)封建體制和西方現(xiàn)代體制擁有著共同的前提﹕以暴力為本﹐對(duì)于女性﹑下層勞動(dòng)者和弱勢(shì)種族的壓榨。它的寫(xiě)作時(shí)代與馬克思的《資本論》和尼采的《論道德的譜系》大致相同﹐《大同書(shū)》不但總結(jié)和提供了中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)現(xiàn)代化的新的譜系﹐把女人﹑小人和“劣種”當(dāng)作未來(lái)和平的“大同世界”之捍衛(wèi)擔(dān)當(dāng)者﹐而且力圖以中國(guó)思想為基礎(chǔ)﹐第一次嘗試著“以中國(guó)為方法﹐以世界為對(duì)象”﹐去重建具有世界普遍意義的現(xiàn)代倫理﹐去建立一種新的政治文明﹐去建立一個(gè)現(xiàn)代世界的普遍認(rèn)同。《大同書(shū)》開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代中國(guó)改革和革命的道路﹐它使得“中國(guó)模式”﹑“中國(guó)方法”﹑“中國(guó)道路”﹐第一次成為可能 — 而這就是《大同書(shū)》的歷史意義所在。

在中國(guó)近代歷史敘述中﹐戊戌變法運(yùn)動(dòng)僅僅被解釋為中國(guó)現(xiàn)代改革運(yùn)動(dòng)的一環(huán)（立憲改良）﹐從而﹐康有為思想的價(jià)值也僅僅在其“變法方略”的意義上得到研究者的肯定﹐而《大同書(shū)》更被當(dāng)作康有為的失意之作﹑當(dāng)作一種純?nèi)坏目障氅o長(zhǎng)期被研究者束之高閣。但是﹐正如魏斐德所指出的﹐將康有為視為“改良派”﹑“政治保守派”是不正確的﹐因?yàn)榭涤袨榈乃枷氡犬?dāng)時(shí)的革命派更為激進(jìn)﹐實(shí)際上﹐康有為既是一個(gè)充分現(xiàn)實(shí)的改革家﹐同時(shí)又是一位高度的理想主義者﹐只有這二者的高度統(tǒng)一才能解釋康有為﹐只有“經(jīng)”與“權(quán)”的高度統(tǒng)一﹐也才能解釋近代以來(lái)的中國(guó)革命和中國(guó)改革。沒(méi)有最徹底的改革和革命的意志﹐中國(guó)就會(huì)停留在貧困落后的狀態(tài)﹐也就不會(huì)有歷史的發(fā)展和進(jìn)步。而如果沒(méi)有人類的情懷和世界的擔(dān)當(dāng)﹐現(xiàn)代中國(guó)的復(fù)興﹐中華民族的偉大復(fù)興﹐就將成為對(duì)于西方強(qiáng)權(quán)邏輯的復(fù)制。

未來(lái)社會(huì)必然是一個(gè)工人當(dāng)家作主的社會(huì)﹐必然是一個(gè)創(chuàng)新的社會(huì)﹑一個(gè)公有的社會(huì)﹐一場(chǎng)由精英發(fā)動(dòng)的改革﹐卻將主體落實(shí)在全世界的底層和被壓迫者身上﹐康有為的這種奇妙的雙重性格﹐甚至使得他與毛澤東在思想結(jié)構(gòu)上具有了某種相似性 — 持續(xù)的改革和不斷的革命之所以是必要的﹐關(guān)鍵就在于不斷將改革的主體落實(shí)到下層最廣大的民眾身上﹐如此才能抵抗人和世界不可抑止的退化本能。41

今天看來(lái)﹐是否存在一個(gè)“中國(guó)模式”或者一條“中國(guó)道路”— 特別是中國(guó)社會(huì)主義道路﹐這并不是一般地將中國(guó)改革者和革命者的思想視為“空想”﹑烏托邦的人們所能夠回答的。因?yàn)橐话俣嗄陙?lái)中國(guó)革命和改革的歷程已經(jīng)昭示著﹕以人民戰(zhàn)爭(zhēng)的方式擊潰帝國(guó)主義的軍事霸權(quán)是可能的﹐而以勤勞革命的方式完成工業(yè)化發(fā)展是可能的﹐同樣﹐按照勞動(dòng)者的愿望和斗爭(zhēng)去變革生產(chǎn)方式﹐造成一個(gè)不斷改革和革命的正義運(yùn)動(dòng) — 這也是可能的。

盡管倘若康有為生于今天﹐他恐怕依然會(huì)指出我們的時(shí)代離開(kāi)“大同社會(huì)”還差得何其遙遠(yuǎn)﹐但是﹐他卻無(wú)疑會(huì)這樣說(shuō)﹕不追求“大同”﹐“小康”社會(huì)就不能保持﹐不改造世界﹐中國(guó)的復(fù)興也沒(méi)有可能﹐沒(méi)有“大同世界”的愿景﹐中國(guó)的“和諧社會(huì)”也就不能實(shí)現(xiàn)。不斷從最基層﹑從全世界去發(fā)現(xiàn)改革的動(dòng)力﹐將改革和革命進(jìn)行到底 — 這是因?yàn)橹袊?guó)文明對(duì)于“世界”負(fù)有責(zé)任。著名的德國(guó)漢學(xué)家傅朗克（Otto Franke）在20世紀(jì)初說(shuō)﹕

雖然儒家所教導(dǎo)的世界和諧和世界和平是遙遠(yuǎn)的美夢(mèng)，——但是，我們不能喪失更高更好目標(biāo)的信念。因?yàn)闆](méi)有信念，我們的努力便無(wú)目標(biāo)，這個(gè)世界的歷史也毫無(wú)意義。

魏斐德亦曾用“歷史與意志”為題描述中國(guó)思想之運(yùn)動(dòng)﹐那么﹐究竟什么才是他所謂潛伏在數(shù)千年漫長(zhǎng)中國(guó)歷史中的“意志”呢﹖如果這一“意志”不是黑格爾所說(shuō)的個(gè)人或“市民社會(huì)”所承載的“自由”﹐它在中國(guó)文明的語(yǔ)境中又是指什么呢﹖

我們只能說(shuō)﹕這種面向“大同”的歷史意志的核心就是“遠(yuǎn)近大小若一”之“平等”﹐是政治平等﹑經(jīng)濟(jì)平等﹑性別和種族平等的追求﹐是這種“眾生平等”理想在全世界范圍內(nèi) — 在全人類的實(shí)現(xiàn)。

中國(guó)古代的先賢乃至于歷代的統(tǒng)治者﹐實(shí)際上都沒(méi)有真正迷信過(guò)一個(gè)朝代﹐一種體制的永存和萬(wàn)壽無(wú)疆﹐在他們看來(lái)﹐在歷史滄桑和王朝興衰之外﹐唯一能夠源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的﹐確實(shí)是一種道德意志﹐正是這種道德意志﹐構(gòu)成了超越個(gè)別王朝命運(yùn)的“天命”。因此﹐維系天命﹐首先就是維系那種為國(guó)家﹑為民眾犧牲請(qǐng)命的圣哲意志。這就是《周書(shū)》中所謂﹕“古之王者﹐知命之不長(zhǎng)﹐是以并建圣哲﹐樹(shù)以風(fēng)聲﹐分以采物﹐著之語(yǔ)言﹐為之律度﹐陳之藝極﹐引之儀表﹐予之法制﹐告之訓(xùn)典﹐教之防治﹐眾人賴之﹐而后即命﹐圣王同之。”

在這個(gè)意義上﹐“大道之行”的“道”所代表的﹐當(dāng)然不是哪一個(gè)朝代﹑哪一種制度﹑哪一個(gè)家族﹐因?yàn)樗淼末o是對(duì)天下百姓疾苦的感同身受﹐是為下層小民請(qǐng)命的道德意志﹐而這種道德意志就是超越朝代和時(shí)空﹐貫串于整個(gè)歷史中的“天命”。

同樣﹐在中華文明中﹐究竟是作一個(gè)“大人”﹐還是“小人”﹐這并不是由權(quán)勢(shì)﹑地位和財(cái)富來(lái)決定的﹐更不是由性別和族裔來(lái)決定的﹐而是由胸懷﹑擔(dān)當(dāng)和視野來(lái)決定的。決定“大我”與“小我”﹐大人與小人的﹐是胸中是否“懷道”﹐而非“懷己”﹐是否“懷義”﹐而非“懷利”。與歐洲文明不同﹐在中國(guó)的宇宙觀和社會(huì)觀中﹐“自我”從來(lái)不是孤立的﹐因?yàn)椤凹骸钡纳厦嬗屑药o家的上面有國(guó)﹐國(guó)之上而有天下﹐與天下百姓同心同德﹐斯為大同。“位卑未敢忘憂國(guó)”﹐處江湖之遠(yuǎn)﹐而不敢忘懷家國(guó)天下﹐“公者千古﹐私者一時(shí)”﹐這就是超越小我而達(dá)致大我的社會(huì)進(jìn)化之道﹐這就是摒棄自私自利之心的成人之道﹐以此命令中國(guó)人去追求作一個(gè)高尚的人﹐純粹的人﹐對(duì)人民有利的人。

還有 — 如果說(shuō)﹐在中華文明中﹐道德意志是與天并舉的主神的話﹐那么黎民百姓則是另外一尊堪與天齊的主神。我們的祖先早就說(shuō)過(guò)﹕“民﹐神之主也。”他們還說(shuō)﹕“國(guó)將興﹐聽(tīng)于民﹐國(guó)將亡﹐聽(tīng)于神。”“民所欲之﹐天必從之”﹐“天視自我民視﹐天聽(tīng)自我民聽(tīng)”。把人民抬到了上天的地位﹐人民比天還大﹐而中華文明的這一特征﹐在人類文明史上是獨(dú)有的。它把“不平等”視為人間最大的侮辱﹐并把追求平等和“公的社會(huì)”視為歷史進(jìn)步的根本動(dòng)力﹐而這也就是數(shù)千年來(lái)“陳王奮起揮黃鉞”的中國(guó)改革與革命運(yùn)動(dòng)之根源。

而這些都被《大同書(shū)》繼承下來(lái)﹐“大道之行也﹐天下為公”﹐這成為現(xiàn)代中國(guó)人敘述歷史﹐解釋﹑創(chuàng)造新的歷史的重要精神動(dòng)力﹐并最終將苦難的中華民族引向天安門(mén)前那響徹世界歷史的宣告﹕

我們的民族將再也不是一個(gè)被人侮辱的民族了，我們已經(jīng)站起來(lái)了。我們的革命獲得了全世界廣大人民的同情和歡呼，我們的朋友遍天下。

正是在這個(gè)意義上﹐正是一卷《大同書(shū)》唱響了“紅旗”﹐并將我們引向“短促而偉大的20世紀(jì)”— 引向“為有犧牲多壯志”的中國(guó)革命。

注釋：

1 弗里德里希.邁內(nèi)克著﹐時(shí)殷弘譯﹕《馬基雅維利主義》﹐商務(wù)印書(shū)館2008年﹐第343頁(yè)。

2 甘陽(yáng)﹕〈政治哲人施特勞斯﹕古典保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興〉﹐見(jiàn)列奧.施特勞斯著﹐彭剛譯﹕《自然權(quán)利與歷史》﹐三聯(lián)書(shū)店2003年﹐第64頁(yè)。

3 康德﹕《判斷力批判》﹐《康德著作全集》第五卷﹐中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年﹐第216頁(yè)。

4 康有為﹕《春秋筆削大義微言考》﹐《康有為全集》第六集﹐中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年﹐第10~11頁(yè)。

5 雍正帝﹕〈御制朋黨論〉﹐見(jiàn)《世宗憲皇帝實(shí)錄》卷22﹐《清實(shí)錄》第七冊(cè)﹐中華書(shū)局影印本1985年﹐第357頁(yè)。

6 毛澤東﹕〈論聯(lián)合政府〉﹐《毛澤東選集》第三卷﹐人民出版社1991年﹐第1096頁(yè)。

7 羅志田﹕〈走向世界的近代中國(guó) — 近代國(guó)人世界觀的思想譜系〉﹐《文化縱橫》2010年第6期。

8 關(guān)于《大同書(shū)》的完成時(shí)代﹐可以說(shuō)是1884年開(kāi)始撰寫(xiě)﹐1898年9月康有為流亡日本時(shí)已成稿廿余篇﹐1901年游歷印度﹑南洋﹑歐美后又有見(jiàn)聞補(bǔ)入﹐故可知定稿當(dāng)在1902年之后﹐康有為晚年定居上海后仍有補(bǔ)續(xù)。

9 蕭公權(quán)著﹐汪榮祖譯﹕《近代中國(guó)與新世界﹕康有為變法與大同思想研究》﹐江蘇人民出版社2007年﹐第77頁(yè)。

10 對(duì)康有為是“偽儒”的批評(píng)和詬病﹐從戊戌變法時(shí)代就開(kāi)始了﹐這些批評(píng)者包括當(dāng)時(shí)的士大夫保守派﹐如榮祿等﹐也包括支持改革的維新派﹐如孫家鼐﹑張之洞等。今人對(duì)于康有為否定最積極的是錢(qián)穆﹐其最不滿處是康有為對(duì)于宋明理學(xué)的打擊﹐但是﹐錢(qián)穆的道學(xué)習(xí)氣太重﹐不可能理解康有為把儒學(xué)改造為政治哲學(xué)和改革意識(shí)形態(tài)的思想努力和真實(shí)用意。

11 康有為﹕〈上清帝第一書(shū)〉﹐《康有為全集》第一集﹐第180頁(yè)。

12 康有為﹕〈請(qǐng)商定教案法律厘正科舉文體聽(tīng)天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟謹(jǐn)寫(xiě)《孔子改制考》進(jìn)呈御覽以尊圣師而保大教折〉﹐《康有為全集》第四集﹐第92~94頁(yè)。

13 康有為﹕〈答朱榮升書(shū)〉﹐臺(tái)北《萬(wàn)木草堂遺稿外編》第62頁(yè)。

14 康有為﹕〈保朝鮮策〉﹐《康有為全集》第一集﹐第246頁(yè)。

15（清）陳立﹕《春秋公羊傳注疏》﹐中華書(shū)局影印嘉慶刻《十三經(jīng)注疏》本﹐第4820頁(yè)。

16 袁行霈﹑嚴(yán)文明﹑張傳璽﹑樓宇烈主編﹕《中華文明史》﹐北京大學(xué)出版社2006年﹐第133頁(yè)。

17 康有為﹕《春秋筆削大義微言考》﹐《康有為全集》第六集﹐第13頁(yè)。

18 康有為﹕《春秋筆削大義微言考》﹐《康有為全集》第六集﹐第17頁(yè)。

19 康有為﹕《桂學(xué)答問(wèn)》﹐《康有為全集》第二集﹐第18頁(yè)。

20 康有為在自編《年譜》中﹐說(shuō)到其自幼胸懷大志﹑嘗自比圣賢﹕“動(dòng)希古人﹐某事則自比南軒﹐某文則自以為東坡﹐某志則自以為六祖﹑邱長(zhǎng)春矣。”

21 王利器校注﹕《鹽鐵論校注（定本）》﹐中華書(shū)局1992年﹐第6~7頁(yè)。

22 蘇輿﹕《春秋繁露義證.三代改質(zhì)文第二十三》﹐中華書(shū)局1992年﹐第184~185頁(yè)。

23 陶希圣﹕《中國(guó)政治思想史》上卷﹐中國(guó)大百科全書(shū)出版社2009年﹐第254頁(yè)。

24 康有為﹕〈統(tǒng)籌全局疏〉﹐孔祥吉編著﹕《康有為變法奏章輯考》﹐北京圖書(shū)館出版社2008年。

25 康有為﹕〈統(tǒng)籌全局疏〉﹐孔祥吉編著﹕《康有為變法奏章輯考》。

26 康有為﹕〈錢(qián)幣疏〉﹐《康有為全集》第一集﹐第173頁(yè)。

27 戴建兵﹕《金錢(qián)與戰(zhàn)爭(zhēng) — 抗戰(zhàn)時(shí)期的貨幣》﹐廣西師范大學(xué)出版社1995年﹐第27頁(yè)。

28 蕭公權(quán)﹕《近代中國(guó)與新世界﹕康有為變法與大同思想研究》第237~238頁(yè)。

29 陶希圣﹕《中國(guó)政治思想史》上卷﹐第330頁(yè)。

30 康有為﹕《孔子改制考》﹐《康有為全集》第三集﹐第101頁(yè)。

31 康有為﹕《禮運(yùn)注》﹐見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)數(shù)據(jù)選輯》下冊(cè)﹐中華書(shū)局1982年﹐第418頁(yè)。

32 康有為﹕《論語(yǔ)注》﹐《康有為全集》第六集﹐第393頁(yè)。

33 康有為﹕《大同書(shū)》﹐《康有為全集》第七集﹐第154頁(yè)。

34 康有為﹕《大同書(shū)》﹐《康有為全集》第七集﹐第157頁(yè)。

35 康有為﹕《大同書(shū)》﹐《康有為全集》第七集﹐第161頁(yè)。

36 康有為﹕《大同書(shū)》﹐《康有為全集》第七集﹐第161頁(yè)。

37 康有為﹕《大同書(shū)》﹐《康有為全集》第七集﹐第175頁(yè)。

38“不忍之心”看起來(lái)是受到佛教思想的影響﹐但是﹐佛教卻是否定人的現(xiàn)實(shí)欲望以求解脫的﹐而康有為則認(rèn)為阻礙了人間平等自由是“制度”﹐而非“欲望”﹐他對(duì)于欲望是肯定的﹐這是他與儒家和佛教的根本不同之處。

39 康有為﹕《大同書(shū)》﹐《康有為全集》第七集﹐第93頁(yè)。

40 康有為﹕《大同書(shū)》﹐《康有為全集》第七集﹐第155頁(yè)。

41 魏斐德（Frederic Wakeman, Jr）著﹐李君如等譯﹕《歷史與意志 — 毛澤東思想的哲學(xué)透視》﹐中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年﹐第131頁(yè)。

× 烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM

您的打賞將用于網(wǎng)站日常運(yùn)行與維護(hù)。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號(hào)