究竟什么是“格物”

究竟什么是“格物”？　　

“格物”這個詞在儒家的訓詁歷史上可以說一直聚訟不已。　　

對后世影響最大的是朱熹的注解——“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”流變到現在大致是“推究、研究萬事萬物之理”的意思，這是典型的“理學”訓詁思路。在這種思路的影響下，近代在引進諸如物理、化學等科目時，即稱之或設立為“格致”或“格物”科。　　

然而，宋以后的主流學問，自周敦頤以下，無論是“理學”，“心學”還是“氣宗”，包括魏晉南北朝之后興起的“佛學”，其主流本質上都是在“人之識”、修身及其派生的倫理道德這個層面本身打轉轉。又加之“引佛入道”、“援佛入儒”、“以儒攝佛”甚至“三教合一”等對佛學的吸收、漢化以至形成禪宗，更是加深了對身外之宇宙自然，也即朱熹所理解的所謂“格物”的忽視。然而，即便朱熹對“格物”如此解讀，也還是把重點放在了“心識”上，只不過這個重點是“心識”的外用罷了。　　

那個時代大多知識分子以出入“儒、釋、道”為主流，即便明朝后期短暫出現被稱之為“中國儒學最后一個高峰”王陽明的“知行合一”也沒能夠扭轉這一趨勢。　　

想當年，年壯氣銳的王陽明連續七晝夜“靜坐格竹子”都格病倒了，也沒對竹子研究出個所以然來，最終還是回歸了本心才實現了500年前的“龍場悟道”。可見那個時代主流知識分子對探究西方語境下知識技術導向的自然科學探索這方面的工作是多么的清淡沒概念了。　　

也即，其主流的共識都集中在了“人之識”上面，直至心之本體，而非“用”。說明在各大家看來，有關“用”并非居于核心地位，也即研究事物進行所謂的自然科學研究并不是很難的事情，以“體”統“用”才是正道。　　

因此，這里的“格物”被解釋為“推究、研究萬事萬物之理”至少不符合歷史的慣性，關鍵是朱熹的這個闡述沒有具體而微地體現“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”這個普遍性的“明明德”邏輯背景。

那么這里的“格物”究竟是什么意思呢？　　

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”　　

《禮記·緇衣篇》：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心。”　　

孟子云：“惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”　　

上述兩句中的“格”，阻止、阻礙、抵御，糾正、匡正意。所謂的“有恥且格”，是指有恥辱感并能抵御它戰勝它。　　

有了上述的鋪墊，加之“知止而后有定……”這句普遍性的“明明德”邏輯背景在前，那么這里的“格物”即是指，思想能夠抵抗外物，抵御住外物的誘惑，不能被物所控所侵犯。也即是常說的阻止對具相之物的執著與妄念，不為欲蔽，不為物困，不被物役，不以物喜，不以己悲。否則，也就談不上“定”。

一定程度上，在“用”的層面把“格物”解釋為“推究、研究萬事萬物之理”倒不失為一種擴展式解讀。在體的層面，格物是面向如何使心之神識得以顯露；所謂的擴展，是指在用的層面，基于眼耳鼻舌身意對具相化萬事萬物之理的研究，對應于現代的科學研究與探索。　　

然而，在實際應用中也確實需要嚴格區分此“格物”非彼“格物”，區分的目的在于強調各自有各自的路徑，具體到每個個體，可以依據自己的條件能力選擇或兼顧。就像攀登珠穆朗瑪峰一樣，可以采用很多種登山路線，更不必強求都采用直達本體的方式，只要在登頂的大方向上不南轅北轍即可。當然，一部分人因自身條件所限，能做到到達珠峰腳下的出發營地就已經是很了不起了，也即盡心盡力的去做就是了，“雖不能至，然心鄉往之，”也可，不必厚此薄彼。

再來看看曾子對“知本”的理解：　　

“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。子曰：‘聽訟，吾猶人也。必也，使無訟乎？’無情者，不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。”　　

《說苑·至公篇》曰：“孔子為魯司寇，聽獄必師斷。敦敦然皆立，然后君子進曰：‘某子以為何若？’某子以為云云。又曰：‘某子以為何若？’某子曰：‘云云。’辯矣，然后君子幾當從某子云云乎。以君子之知，豈必待某子之云云然后知所以斷獄哉！君子之敬讓也，文辭有可與人共之者，君子不獨有也。”　　

《荀子·宥坐篇》曰：“孔子為魯司寇。宥父子訟者，孔子拘之，三月不別，其父請止，孔子舍之。” 　　

《韓詩外傳》卷三曰：“傳曰:魯有父子訟者，康子欲殺之。孔子曰：‘未可殺也，夫民不知父子訟之為不義久矣，是則上失其道。上有道，是人亡矣。’訟者聞之，請無訟。”　　

張居正《奉諭看詳民本》：“臣等傳示圣意……若有虛揑，自宜坐以誣告之條。庶四方民隱，無不畢達；而無情者，亦不得盡其辭矣。”　　

這里的“止”講的是止于每個社會關系中的角色擔當問題，而“聽訟”句在《論語·顏淵》中的上下句中也是在講角色擔當和發揮的問題。那么，法官做到了“無訟”的境界，也即所審理的案子在訟辯雙方之間不存在爭議和不公，也即是對法官這個社會角色擔當的最高規定和要求。

至于把“無訟”望文生義地解讀為“案件消失”，“世間沒有訟事”，“一個沒有法官的社會才是好社會”……則是把孔子抬到虛無縹緲的不食人間煙火的境地了。

那么，法官如何才能做到訟辯雙方都不存在爭議呢？評判的基本標準，就是要做到“無情”，“不得盡其辭”和“大畏民志”。也即以恭敬慎重為民心負責為前提，使沒有實情證據的訟辯一方不得恣意妄說，直至打官司的雙方最終都據實無話可說，做到客觀公正。這里法官的角色擔當是兼顧法治和法制的，也即統籌“無情”，“不得盡其辭”和“大畏民志”的，區別于西方單純技術或過程導向型之“無情”下的所謂法制。后續在談到荀子的法制思想時會有進一步的說明。　　

因此，綜合“知本”，那么“致知在格物”，是在講思想不為外物所蔽這個最根本的約束解除情況下，極致是“空空如也”這個狀態，以此對事物進行通盤研究，才能“知之至”。一定程度上，這部分論述幾乎就是“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”邏輯形式的翻版。這是“物格而后知至”的內在核心邏輯。

只所以加上“幾乎”“邏輯形式”這兩個詞，其區別在于：　　

孔子的“無知也、空空如也”之“克己”是基于思維一開始就居于本體境界的主動行為，是從體致用，或從內觀外，類似慧能“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃”，這時處置天道人情是不帶任何預設、偏見或有色眼鏡的；　　

而曾子這里的“格物”之“克己”是基于摒棄外物或外界環境對思維影響的被動行為，是從用致體，或從外循內，類似神秀“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃”，這時需要把任何可能的預設、偏見或有色眼鏡等影響正確認知的障礙事先清除掉。　　

雖說兩者都能做到“知致”，但因起點、路徑的不同，也會使得實際的效率效果出現明顯的差異。　　

而在此基礎上，實現了自我各類社會角色的有效擔當，才是“知本”。　　

當然，上述的“格物”或者不“惹塵埃”的難度也不見得小多少，君不見：　　

曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！《詩》云：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”　　

曾子“格物”的態度如斯，一定程度上全然沒有了夫子“從心所欲不逾矩”的從容氣象，但不管怎么說，曾子的態度還是比較端正的，在個體層次的差異上，這種方法也是適合曾子的，做到如此極致也算是達到了曾子對自我挑戰的頂峰。　　

相較之下，至少在不斷追殺慧能的這點“嫉妒”“塵埃”上，任憑神秀如何賣力地“時時勤拂拭”，那也是擦不掉、放不下的。

結論：　　

“格物”的方法，對應于“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃”，屬從外向內尋求本體顯現的方法；　　

“空空如也”的方法，對應于“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃”，屬于直接處于本體狀態去認知萬事萬物的方法。　　

兩者的根本區別點在于層次不同，路徑不一，但都是認知宇宙自然的方法，不可厚此薄彼。　　

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