編者按：近日來(lái)，孔子像的事件看起來(lái)似乎已塵埃落定。但對(duì)儒家的認(rèn)識(shí)、思考與爭(zhēng)鳴卻需要我們以細(xì)水長(zhǎng)流的態(tài)度去面對(duì)。如果單單從階級(jí)斗爭(zhēng)一個(gè)角度去對(duì)儒家進(jìn)行批判，無(wú)疑只是一個(gè)層面。我們?cè)诖说禽d晨觀網(wǎng)友推薦的一篇文章，希望讀者能以更豐富的角度去對(duì)儒家的源流進(jìn)行認(rèn)識(shí)與思考，當(dāng)然無(wú)論是做出善意的理解也好、斷然的批判也罷，我們做到知己知彼，總是有好處的。
大陸新儒家與儒家社會(huì)主義
原載于《文化縱橫》2010年第二期）
現(xiàn)代新儒家對(duì)社會(huì)主義中國(guó)的態(tài)度
儒家是一個(gè)具有深刻政治旨趣與復(fù)雜歷史面目的思想流派。它同傳統(tǒng)中國(guó)政治史、社會(huì)史乃至整個(gè)中國(guó)文化的關(guān)聯(lián)，較之其他任何學(xué)派都更為密切。在傳統(tǒng)向近現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的歷史關(guān)頭，儒家自然占據(jù)著爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。無(wú)論從政治、社會(huì)還是思想文化方面看，這段轉(zhuǎn)變都是不折不扣的革命史。就政治而言，革命意味著推翻君主制，建立共和國(guó)。儒家與君主制本來(lái)就難以切割。近代儒門代表人物試圖保全君主制的言論與行動(dòng)，只能讓儒家同君主制捆在一起沉入歷史的深淵。就社會(huì)而言，革命意味著破除儒家所引導(dǎo)的、作為君主制正當(dāng)性資源的宗族制度——現(xiàn)代共和國(guó)當(dāng)然難以同傳統(tǒng)的宗族社會(huì)相互匹配。當(dāng)其社會(huì)、政治基礎(chǔ)都已喪失殆盡，儒家在思想文化上便難以維持下去。
無(wú)論情感上接受與否，道咸以降，有識(shí)之士均能清醒看到這一時(shí)代巨變。集中了傳統(tǒng)中國(guó)泰半精華的儒門子弟，自然更不例外。即令殉道殉君，也正是確知?jiǎng)轃o(wú)可挽之后的決絕之舉。儒門本身對(duì)儒家的檢討反省，其痛切深沉，一如明末遺老之于陽(yáng)明心學(xué)。面對(duì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)折自我變革的儒家，雖已不據(jù)學(xué)界主流，但血脈所傳，自成一系，這就是所謂現(xiàn)代新儒家。
由于中國(guó)現(xiàn)代化道路的曲折與分殊，新儒家在不同歷史時(shí)期也有復(fù)雜的分化。清末保守派、維新派乃至革命派中都有舊學(xué)統(tǒng)中的大儒，其中多當(dāng)時(shí)政界的風(fēng)云人物，雖彼此攻訐不已，但均能依據(jù)對(duì)儒學(xué)的發(fā)揮引領(lǐng)不同政見(jiàn)，此項(xiàng)暫且不表。本文所謂新儒家，是在五四運(yùn)動(dòng)前后，儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明之間的主客地位已然顛倒，儒家已喪失引領(lǐng)政治思潮的權(quán)威之后出現(xiàn)的統(tǒng)緒。他們不是因傳統(tǒng)教育而持先天立場(chǎng)之儒家，而是了解新學(xué)，出入中外，以平心權(quán)衡折沖中西高下之后，重歸六經(jīng)的儒家。他們所處時(shí)代的中心政治問(wèn)題，已不再是滿清政權(quán)與君主制度的存亡，而是民國(guó)自身的政治危局：黨派林立、軍閥割據(jù)、中日關(guān)系、國(guó)共之爭(zhēng)。
雖然不必像清末儒家那樣糾纏在君主制度與民族主義這些麻煩問(wèn)題上，新儒家還是要面對(duì)那個(gè)時(shí)代最大的政治爭(zhēng)論：中國(guó)應(yīng)該建設(shè)怎樣的共和國(guó)？或者說(shuō)，在憲政與黨國(guó)之間，在三民主義與新民主主義—社會(huì)主義之間，如何評(píng)判？
鼎革之際，新儒家門下精英多選擇離開大陸，故一般將新儒家與海外及港臺(tái)新儒家相混同。20世紀(jì)末，中華人民共和國(guó)境內(nèi)儒家思潮復(fù)興，亦自立為大陸新儒家，以與境外新儒家相區(qū)別。但也許兩造都忽視了民國(guó)新儒家仍有宗師居于大陸，建元之后尚著述思考不輟。
本文擬重新梳理新儒家之譜系如下：新儒家于五四運(yùn)動(dòng)前后出現(xiàn)之后，其整體在建國(guó)前后分化，一支為境外新儒家，以牟宗三、唐君毅等為代表，基本為熊門弟子，再加上錢穆、方東美等老一輩；另一支則為大陸新儒家，第一代以梁漱溟、熊十力等為代表；第二代則以近十年興起的儒家人物為代表。大陸新儒家的代際之間，雖沒(méi)有明確的師承關(guān)系，但不可否認(rèn)梁熊等作為大陸第一代儒家的地位。不唯寧是，作為境外新儒家大多數(shù)代表人物的師長(zhǎng)輩，他們?cè)诠埠蛧?guó)建元之后的思考，更值得思想界的重視。大陸第二代新儒家與他們面對(duì)著同一個(gè)社會(huì)主義共和國(guó)，尤其不應(yīng)當(dāng)繞開梁熊二位的思考去談?wù)撍^的“儒家社會(huì)主義”。
新儒家外王學(xué)的根本問(wèn)題就是中華文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代中國(guó)的關(guān)系問(wèn)題。撇開中華人民共和國(guó)這60年的歷程，現(xiàn)代中國(guó)從何談起？
從儒家立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)于中華人民共和國(guó)大體可以有這樣幾種態(tài)度：第一是既不承認(rèn)其政統(tǒng)，更不承認(rèn)其道統(tǒng)。于政治、文化全盤否認(rèn)之。境外新儒家主流大體如此。大陸新儒家第二代中亦有此態(tài)度。第二種態(tài)度是將其政統(tǒng)作為給定的歷史實(shí)際接受下來(lái)，但不承認(rèn)其有獨(dú)立之道統(tǒng)，效法歷代儒家對(duì)待正統(tǒng)王朝的態(tài)度分辨道勢(shì)、以道壓君。大陸新儒家第二代的主流，例如所謂“政治儒學(xué)”之方案，即屬此列。即使目前的“儒家社會(huì)主義”論調(diào)，也是將兩造作為外在的東西相互結(jié)合的。第三種態(tài)度則是，正視新中國(guó)自有之道統(tǒng)，努力理解之，且把新老中國(guó)在道政二統(tǒng)上的聯(lián)系視為最根本的問(wèn)題。目前只能在第一代大陸新儒家中看到這種努力。
由于儒家與革命政黨在中國(guó)近代史上的直接沖突，要儒家嚴(yán)肅承認(rèn)革命所建之國(guó)的正統(tǒng)性非常困難，遑論正視其后的道統(tǒng)。這既需要有一個(gè)足夠展開現(xiàn)代中國(guó)政治及思想趨勢(shì)的充分的歷史過(guò)程，也需要直面實(shí)際不計(jì)俗議的大丈夫氣概，更需要冷靜全面地觀察和客觀深遠(yuǎn)地思考。同時(shí)滿足這些條件的人物確實(shí)不多，我們且以新儒家的代表人物梁漱溟為例，簡(jiǎn)單地考察一下儒家對(duì)于社會(huì)主義與現(xiàn)代中國(guó)的第三種態(tài)度，為大陸新儒家的進(jìn)一步開展提供方向上的參考。
梁漱溟與新中國(guó)
與建國(guó)后在中共的建議下才去努力“接觸實(shí)際”的一些純學(xué)院派思想家不同，梁漱溟畢生的實(shí)踐與思索本來(lái)就以“中國(guó)問(wèn)題”為起點(diǎn)之一。民國(guó)年間，他在此問(wèn)題上的貢獻(xiàn)主要是兩個(gè)方面，即“認(rèn)識(shí)老中國(guó)、建設(shè)新中國(guó)”。對(duì)老中國(guó)的認(rèn)識(shí)，見(jiàn)于其著作《中國(guó)文化要義》及《東西文化及其哲學(xué)》。建設(shè)新中國(guó)的實(shí)踐，則主要是鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)以及在國(guó)共內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期以民盟領(lǐng)袖身份的調(diào)停活動(dòng)，而反映在著作上，則是《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》。
中華人民共和國(guó)建元之后，梁漱溟雖以參政建言的方式參與了新中國(guó)的建設(shè)，但政治上的波折使他對(duì)新中國(guó)的旁觀更多一些。這位在新中國(guó)生活了近40年（已略久于他在民國(guó)時(shí)期的生命）的老人因此獲得了一個(gè)“認(rèn)識(shí)新中國(guó)”的機(jī)會(huì)。這在著作上的主要體會(huì)則是文革期間草就的《中國(guó)——理性之國(guó)》以及建國(guó)初的《中國(guó)建國(guó)之路》。
梁漱溟的思索和行動(dòng)是貫通的。他政治生活的根本目的緣于他對(duì)老中國(guó)的認(rèn)識(shí)。他對(duì)新中國(guó)——即使是一個(gè)不同于他自己理想的“新中國(guó)”——的態(tài)度也取決于自己在老中國(guó)時(shí)期的認(rèn)知與實(shí)踐。更重要的是，作為對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)社會(huì)進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)地研究和總結(jié)的思想家，他對(duì)新中國(guó)政治的文化根源進(jìn)行了深邃的考察。梁漱溟是一個(gè)極其自信而有骨氣的人，他對(duì)新中國(guó)的認(rèn)識(shí)決非曲學(xué)阿世、有所貪求的一時(shí)狡獪之作，而是面對(duì)一個(gè)繞不過(guò)去的巨大歷史存在的深沉思索。無(wú)論辯護(hù)、反省、批評(píng)與贊美，皆從廓然大公之直心流出。唯仁者能好人、能惡人，此之謂也。
《中國(guó)建國(guó)之路》是認(rèn)識(shí)新中國(guó)的政統(tǒng)之作，而《理性之國(guó)》則是論證新中國(guó)的道統(tǒng)，將之同老中國(guó)之道統(tǒng)積極聯(lián)系起來(lái)的作品。這兩部作品也是他1949年之前所關(guān)懷的問(wèn)題的自然延伸。
梁漱溟在民國(guó)年間孜孜奔走數(shù)十年者，只為建設(shè)一個(gè)新中國(guó)。為此必須檢討老中國(guó)的崩潰。老中國(guó)是所謂倫理本位、職業(yè)分立的社會(huì)。傳統(tǒng)文化則是一個(gè)理性早熟的文化。與西洋文化相比，中國(guó)傳統(tǒng)文化中個(gè)人、團(tuán)體之地位弱于西方，家庭與天下的地位則強(qiáng)于西方。由于早熟的理性主要運(yùn)用在生活倫理上，故既無(wú)科學(xué)技術(shù)傳統(tǒng)亦無(wú)宗教組織傳統(tǒng)；而倫理本位、職業(yè)分立的特點(diǎn)則排除了社會(huì)階級(jí)的存在。老中國(guó)自有其治道，擁有這些特點(diǎn)怡然自得，無(wú)往不適。但經(jīng)與西洋文化全面接觸，這些長(zhǎng)處同時(shí)即是短處。最大的一個(gè)結(jié)果是無(wú)法建立真正的國(guó)家。國(guó)家發(fā)育于團(tuán)體生活，而必須以階級(jí)社會(huì)為基礎(chǔ)。
“若特指其（指中國(guó)）失敗之處，那不外兩點(diǎn)：一是缺乏科學(xué)技術(shù)；二是缺乏團(tuán)體組織；更無(wú)其他。而近代西洋正是以科學(xué)技術(shù)和團(tuán)體組織見(jiàn)長(zhǎng)，也更無(wú)其他。我在《東西文化及其哲學(xué)》上曾指出近代西洋的長(zhǎng)處有三點(diǎn)：一是社會(huì)和政治上的德謨克拉西精神……現(xiàn)在……因我悟得德謨克拉西精神是團(tuán)體生活的一種進(jìn)步，不宜只提這一種進(jìn)步，而忽置其根本團(tuán)體生活……”（《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》）這里的團(tuán)體，指超越家庭的共同體組織，包括宗教組織、階級(jí)與國(guó)家。
首先，撇開表述上的不準(zhǔn)確，梁漱溟確實(shí)超越了五四新文化運(yùn)動(dòng)的根本見(jiàn)解，與此相比，熊牟一系的新儒家仍然糾纏在道體坎陷、開出“科學(xué)─民主”新外王的思路上。甚至直至今日，不少以西方研究為業(yè)的學(xué)者，仍然沒(méi)有領(lǐng)悟到家庭之上的“團(tuán)體”（無(wú)論其為城邦、教會(huì)、階級(jí)或者國(guó)家）之于西方遠(yuǎn)比所謂 “民主”根本得多。團(tuán)體其實(shí)也是梁漱溟所謂“個(gè)人”的另一方面，兩者不可割裂。
其次，梁漱溟對(duì)國(guó)家和階級(jí)的看法大體符合馬克思主義。但他對(duì)中國(guó)社會(huì)的判斷則與中國(guó)共產(chǎn)黨完全相反。梁以為傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)根本不是那種階級(jí)社會(huì)，是以俄國(guó)式的革命（無(wú)論資產(chǎn)階級(jí)革命還是無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命）在中國(guó)根本行不通。（參見(jiàn)《我們政治上第二個(gè)不通的路 ——俄國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)明的路》）
最后，既然中西社會(huì)之差別主要在團(tuán)體組織，而國(guó)家亦由此團(tuán)體發(fā)育而來(lái)。那么建國(guó)事業(yè)，莫急于建立這樣一個(gè)新組織。又因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)沒(méi)有階級(jí)，只有式微的家庭，那么建立這樣的組織就該在舊式家庭占統(tǒng)治地位的鄉(xiāng)村入手，以新禮俗鍛造新團(tuán)體。此即梁氏鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)的根本關(guān)懷——通過(guò)鄉(xiāng)村建設(shè)入手解決中國(guó)問(wèn)題。
可以看到，在出發(fā)點(diǎn)與目標(biāo)上，梁漱溟與老中國(guó)的那些革命者有共通之處，即建立新團(tuán)體，進(jìn)而建立新國(guó)家；但同時(shí)也有進(jìn)一步的差異，即梁否認(rèn)老中國(guó)社會(huì)有階級(jí)，進(jìn)而否定建立作為階級(jí)先鋒隊(duì)的革命政黨之必要。梁1938年在延安窯洞里和毛澤東的熱烈辯論，癥結(jié)就在這里。毛批評(píng)梁沒(méi)有看到人類社會(huì)的普遍性——階級(jí)斗爭(zhēng)；而梁則反駁毛沒(méi)有看到中國(guó)社會(huì)的特殊性——倫理本位和職業(yè)分立等等。
歷史為這場(chǎng)雙方互不服輸?shù)霓q論作了裁決。對(duì)中共的勝利建國(guó)，除國(guó)民黨之外，最不服氣的大概就是梁漱溟此類另有一套建國(guó)方略的人，但最慎重地加以思考與總結(jié)的也是他。1950～1951年之際，梁總結(jié)了中共之三大貢獻(xiàn)：一則統(tǒng)一建國(guó)、樹立國(guó)權(quán)；二則引進(jìn)團(tuán)體生活；三則“透出了人心” ——即奮發(fā)向上的忘我精神。
第一大貢獻(xiàn)非常明顯。第二大貢獻(xiàn)實(shí)即能夠建立主權(quán)國(guó)家的主要理由。梁的鄉(xiāng)建乃至國(guó)民黨的黨建，何嘗不是團(tuán)體生活的努力，何以唯獨(dú)中共成功了呢？這是給梁帶來(lái)最大痛苦的地方——不僅他對(duì)新中國(guó)的建設(shè)失敗了，甚至他對(duì)老中國(guó)的認(rèn)識(shí)可能也是錯(cuò)誤的。而建設(shè)新中國(guó)之失敗正因認(rèn)識(shí)老中國(guó)的根本錯(cuò)誤。在和毛的辯論中，他似乎是一敗涂地了。
但梁仍然堅(jiān)持他對(duì)老中國(guó)以及中西差別的根本看法。在《建國(guó)之路》中，他認(rèn)為中共在中國(guó)社會(huì)造就了準(zhǔn)階級(jí)（亦即原本無(wú)階級(jí)），然后以一種近乎早期基督教的方式在血與火的斗爭(zhēng)中建立了團(tuán)體生活。因?yàn)槎窢?zhēng)能最大程度地凝聚團(tuán)體的力量。與此相比，試圖代表全民因而喪失階級(jí)基礎(chǔ)的國(guó)民黨失敗了，試圖通過(guò)禮樂(lè)（而非斗爭(zhēng)）建立團(tuán)體生活的鄉(xiāng)建道路也失敗了。歷史表明，中國(guó)的團(tuán)體生活只有通過(guò)階級(jí)斗爭(zhēng)才能成功地建立起來(lái)，而這是作為儒家的梁漱溟明知而不肯為的。
“原來(lái)集團(tuán)引起斗爭(zhēng)，斗爭(zhēng)促成集團(tuán)。集團(tuán)實(shí)與斗爭(zhēng)相聯(lián)，而散漫則與和平相關(guān)。”
“集團(tuán)生活在數(shù)千年來(lái)我們中國(guó)人一直是缺乏的，而今天中國(guó)共產(chǎn)黨在其團(tuán)體組織上的成功，幾乎可以說(shuō)是前所未有。”
“我苦心要引進(jìn)團(tuán)體生活，卻不成功；因?yàn)槲也幌胱哌@條路（筆者按：即斗爭(zhēng)之路）。及至見(jiàn)到共產(chǎn)黨成功了，胸中只有說(shuō)不出的感慨。”
梁漱溟沒(méi)有接著去思考這個(gè)對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)至關(guān)重要的政治哲學(xué)基本問(wèn)題：政治團(tuán)體是否一定緣于斗爭(zhēng)？政治團(tuán)體內(nèi)部的倫理風(fēng)氣與其外在斗爭(zhēng)的需要如何相輔相成？相反，他直接將團(tuán)體生活所需的基本倫理精神（人心）歸諸中共無(wú)意所作的第三大貢獻(xiàn)：
“今天我的路沒(méi)有走通，而共產(chǎn)黨的救國(guó)建國(guó)運(yùn)動(dòng)卻有成效于世。——特別是見(jiàn)出了人心的透達(dá)流行漸有其新道路，人的生命之相聯(lián)相通漸有其新道路，大致可解答我夙日的問(wèn)題……中國(guó)共產(chǎn)黨自始即不理會(huì)這問(wèn)題，但它卻不知不覺(jué)竟然走對(duì)了……中共只是無(wú)意中作了兩件事：好像一個(gè)偉大宗教的樣子，填補(bǔ)了中國(guó)缺乏宗教的漏空……從而引進(jìn)了團(tuán)體新生活，以代倫理舊組織。”
團(tuán)體生活所需的這個(gè)向上的、忘我的精神透出了人心的本性。人心與人生的問(wèn)題本出于梁漱溟獨(dú)得之思，也是他“中國(guó)問(wèn)題”與“人生問(wèn)題”兩大根本問(wèn)題的聯(lián)系中樞。梁漱溟對(duì)資本主義社會(huì)的法權(quán)基礎(chǔ)一向頗有批評(píng)（這和中共的影響無(wú)關(guān)），即“權(quán)利”意味著一種利己的、占有的、向下的精神，表現(xiàn)了人心染污淪落的一面。是以所謂憲政民主的道路非但行不通，而且要不得。這是梁漱溟晚年接受共產(chǎn)主義理想的主要背景。
由此大體可看出梁漱溟在建國(guó)初期對(duì)中華人民共和國(guó)之政統(tǒng)與中國(guó)共產(chǎn)黨之道統(tǒng)的基本意見(jiàn)：中華人民共和國(guó)結(jié)束分裂建立國(guó)權(quán)，其政權(quán)之正統(tǒng)性自無(wú)可疑。其建國(guó)的根本方式也是引進(jìn)團(tuán)體生活。團(tuán)體生活有兩面性，一是對(duì)外斗爭(zhēng)，另一是內(nèi)部的積極向上之人心。對(duì)外斗爭(zhēng)（階級(jí)斗爭(zhēng)、民族斗爭(zhēng)）是中共最自覺(jué)的，然而不合道統(tǒng)，為梁所不取，卻正是歷史之所選擇。積極向上之人心則關(guān)乎道統(tǒng)之基本問(wèn)題，但又是中共為了締造團(tuán)體無(wú)意中獲得的。總之，雖然人民共和國(guó)的政統(tǒng)毋庸置疑，中共之新統(tǒng)卻不盡符合舊道統(tǒng)，即使有所發(fā)揚(yáng)，也是不自覺(jué)的。
中國(guó)共產(chǎn)黨的意識(shí)形態(tài)決不會(huì)像梁漱溟那樣割裂斗爭(zhēng)與人心。中共也不會(huì)承認(rèn)它只是無(wú)意地弘揚(yáng)忘我精神。用黨的術(shù)語(yǔ)表達(dá)，階級(jí)斗爭(zhēng)、階級(jí)意識(shí)、無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命精神本來(lái)就是不可分割的整體。當(dāng)梁漱溟在中華人民共和國(guó)繼續(xù)生活 20多年之后，在毛澤東時(shí)代的巔峰，他就有了一個(gè)絕好的機(jī)會(huì)全面觀察這一切是如何聯(lián)系在一起的。
梁漱溟在《中國(guó)——理性之國(guó)》中繼續(xù)了他對(duì)新中國(guó)的認(rèn)識(shí)。與一切膚淺閱讀告訴我們的相反，這部書固然是一次在道統(tǒng)上論證社會(huì)主義的笨拙嘗試，但它同時(shí)也比《中國(guó)建國(guó)之路》更頑強(qiáng)地堅(jiān)持了梁漱溟對(duì)老中國(guó)道統(tǒng)的一貫看法。這是一部融貫中國(guó)古今道統(tǒng)的奇特作品。梁氏認(rèn)為：社會(huì)主義革命大成于中國(guó)，其主要根源在于中國(guó)的傳統(tǒng)文化，而作為世界革命的中心，中國(guó)將來(lái)能在人類社會(huì)率先進(jìn)入共產(chǎn)主義，其契機(jī)仍然在于發(fā)揚(yáng)、提高傳統(tǒng)之精神。
為此，他對(duì)建國(guó)前后的觀點(diǎn)作了大幅度的調(diào)整。表面上他不再糾纏于中共與他各自“團(tuán)體化道路”的得失，但建國(guó)初年歸為中共團(tuán)體化道路特有優(yōu)點(diǎn)的東西，梁氏現(xiàn)在幾乎全部重新吸收到中國(guó)傳統(tǒng)中去。他雖然承認(rèn)了中國(guó)古代社會(huì)確實(shí)是階級(jí)社會(huì)（這是30年代他和毛辯論的焦點(diǎn)），但他仍然強(qiáng)調(diào)倫理本位才是這個(gè)相當(dāng)弱的階級(jí)社會(huì)的根本特點(diǎn)。而倫理本位的文化在老中國(guó)的時(shí)代既使“漢族無(wú)比拓大”，更使中國(guó)共產(chǎn)黨能夠團(tuán)結(jié)有關(guān)社會(huì)力量，發(fā)揚(yáng)超越個(gè)人的集體主義精神進(jìn)行革命與建設(shè)。梁漱溟巧妙地運(yùn)用了中共在工人階級(jí)弱小的社會(huì)發(fā)動(dòng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命成功的例子，援引了列寧的理論，區(qū)別了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的存在與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)，將中國(guó)革命與社會(huì)建設(shè)的成功歸結(jié)為“無(wú)產(chǎn)階級(jí)精神”，從而收入他自己所謂“人心”的方面。
這就是說(shuō)，隨著對(duì)中共革命與建設(shè)事業(yè)的了解，梁漱溟放棄了“中共不自覺(jué)地建立起向上之心”的看法，但同時(shí)立刻將此向上之心與基督教式的斗爭(zhēng)─團(tuán)結(jié)精神區(qū)別開來(lái)。在仍然只對(duì)“階級(jí)斗爭(zhēng)”教義做象征性援引的同時(shí)，梁漱溟將中共團(tuán)體精神的實(shí)質(zhì)同倫理本位的傳統(tǒng)文化以前所未有的方式積極地聯(lián)系起來(lái)。這不能不說(shuō)，是新中國(guó)的社會(huì)主義建設(shè)為他提供了新的證據(jù)。
梁認(rèn)為，歸納社會(huì)主義建設(shè)的問(wèn)題，“一、在大小集體中，如何把彼此協(xié)作共營(yíng)的生活做好？二、如何提高人們的品行風(fēng)格和陶成社會(huì)良好風(fēng)紀(jì)，把勞動(dòng)紀(jì)律、社會(huì)秩序徑直寄托在人們的自覺(jué)自律上？……中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)的倫理本位主義無(wú)疑地將是對(duì)前一問(wèn)題最適合的貢獻(xiàn)；而在后一問(wèn)題上，則中國(guó)古人所好講的禮樂(lè)正切合需要……”（《中國(guó)——理性之國(guó)》）
梁修正了自己對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)文明的批評(píng)，將倫理本位主義與家族本位主義區(qū)別開來(lái)。認(rèn)為倫理本位主義雖然沒(méi)有導(dǎo)致老中國(guó)成為現(xiàn)代意義上的國(guó)家，卻使得漢族在人類文明史上無(wú)比拓大，為中國(guó)社會(huì)主義革命提供了基本的歷史條件。更有甚者，倫理本位主義既克服了個(gè)人主義，也高于集體主義——因?yàn)榧w主義只是放大的個(gè)人主義而已。倫理本位主義表示“心的時(shí)代”將取代個(gè)人主義、資本主義的“身的時(shí)代”之到來(lái)。在這個(gè)意義上，中國(guó)的社會(huì)主義，只是這個(gè)人類的“心的時(shí)代”的先聲。
正是通過(guò)他的晚年“心學(xué)”，梁漱溟將哪怕脫離無(wú)產(chǎn)階級(jí)存在的、大公無(wú)私的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)精神”與倫理本位主義緊密地聯(lián)系起來(lái)，從而在新時(shí)代里完成了他對(duì)倫理本位主義也就是中華文明的最高肯定。他用這個(gè)自認(rèn)為中華文明精粹的東西貫通了中國(guó)的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)，貫穿了儒家和社會(huì)主義—共產(chǎn)主義、概括了中西文明—政治之高下。傳統(tǒng)儒家能夠克服狹隘階級(jí)立場(chǎng)是倫理本位主義中為對(duì)方（包括被統(tǒng)治者）設(shè)身處地著想的因素（“無(wú)產(chǎn)階級(jí)精神既有其高于我們傳統(tǒng)習(xí)俗之處，同時(shí)又和我們固有精神初不相遠(yuǎn)，中國(guó)人很容易學(xué)得來(lái)。”）中國(guó)走社會(huì)主義而非資本主義道路是因?yàn)閭惱肀疚恢髁x中重視義務(wù)而非權(quán)利的要素，中國(guó)將來(lái)能夠率先進(jìn)入共產(chǎn)主義，則是因?yàn)閭惱肀疚恢髁x中的人心向上因素。（“中國(guó)在世界上所以率先建設(shè)社會(huì)主義，蓋因其自有幾千年的文化背景在；這里根于同一理由，又可以指出在‘超出資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的狹隘眼界’，實(shí)現(xiàn)‘各盡所能，各取所需’的問(wèn)題上，吾人較之西方人將容易的多。”）
如何繼承第一代大陸新儒家的遺產(chǎn)
從表面上看，大陸第一代新儒家的歷史處境已經(jīng)過(guò)去了，但他們留下的沉重遺產(chǎn)是無(wú)可回避的。梁漱溟樸拙深沉的思考給后人留下了這樣一些問(wèn)題：
首先，如何在中華文明的危機(jī)與中興的歷史背景下重新思考政治哲學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題——對(duì)外斗爭(zhēng)與對(duì)內(nèi)團(tuán)結(jié)的團(tuán)體精神；更重要地，如何在倫理本位的中國(guó)式共同體中給出解決這個(gè)問(wèn)題的新線索？
其次，如何總結(jié)中華文明的基本生活方式與社會(huì)結(jié)構(gòu)？這個(gè)問(wèn)題即使在新儒家內(nèi)部亦有爭(zhēng)論，遑論其他思想流派。針對(duì)梁的倫理本位說(shuō)，熊十力曾批評(píng)道：“中國(guó)家庭確是國(guó)家民族衰敗危亡之原。他拿倫理本位來(lái)粉飾太過(guò)。實(shí)則帝制之久、封建思想之長(zhǎng)不拔……皆由家庭之毒太深”。（《熊十力全集》第八卷）此非一時(shí)激憤語(yǔ)，熊十力撰寫《原儒》，本就針對(duì)著“倫理本位”之類的儒家而發(fā)。熊氏以一代儒宗，視中國(guó)傳統(tǒng)家庭制度為毒刺贅疣，這難道不發(fā)人深省嗎？
再次，如何理解社會(huì)主義中國(guó)？第一代大陸新儒家歷史處境的最大變化是社會(huì)主義中國(guó)的發(fā)展和變化。社會(huì)主義中國(guó)本身的變化及其中之不變，乃是我們思考儒家傳統(tǒng)常變之道的歷史前提。
總之，繼承第一代儒家的遺產(chǎn)，首先是進(jìn)入以下三方面所構(gòu)成的完整的問(wèn)題視野。即中外文明的消長(zhǎng)之勢(shì)、儒家傳統(tǒng)乃至中華文明傳統(tǒng)之再理解與現(xiàn)代社會(huì)主義中國(guó)之命運(yùn)。這三方面缺一不可。尤其不能脫離現(xiàn)代國(guó)家與中外關(guān)系闡述儒家傳統(tǒng)。而進(jìn)入這個(gè)問(wèn)題視野的最好線索，莫過(guò)于重新發(fā)動(dòng)毛澤東、梁漱溟與熊十力辯論的核心話題：家庭、團(tuán)體與國(guó)家的關(guān)系曾經(jīng)是怎么樣的？又應(yīng)當(dāng)是怎么樣的？在這樣的思考進(jìn)程中，儒家的命運(yùn)同社會(huì)主義的命運(yùn)將難以逆料地糾纏在一起。
丁耘：論中華傳統(tǒng)的根本特性
在《論中國(guó)模式》一文中，作者將馬克思主義中國(guó)化歷史進(jìn)程的基本規(guī)律追溯到了中華傳統(tǒng)的三大特性：學(xué)習(xí)-創(chuàng)新型文明、大一統(tǒng)國(guó)家與先進(jìn)性團(tuán)體。本文對(duì)此將做進(jìn)一步的闡述。無(wú)論給出的解答如何引起爭(zhēng)議，我們的方法始終是以中國(guó)解釋中國(guó)。
關(guān)于什么是中國(guó)，海內(nèi)外有各種各樣的學(xué)說(shuō)。關(guān)于國(guó)家形態(tài)有帝國(guó)說(shuō)、偽裝成國(guó)家的文明說(shuō)、宋代民族國(guó)家說(shuō)等等。關(guān)于文明形態(tài)，有人認(rèn)為是儒教文明，有的則說(shuō)無(wú)法用宗教加以確定。關(guān)于中華政體，許多人堅(jiān)執(zhí)為君主專制，有的則指出它有強(qiáng)烈的科層制因素。所有這些彼此反對(duì)的概括都如同盲人摸象，雖各有所得，但均未得要領(lǐng)。
中國(guó)就是中國(guó)歷史。她首先是一個(gè)過(guò)程。在這個(gè)偉大的歷史洪流中，一些特征產(chǎn)生了，一些特征消失了，一些特征保留了下來(lái)。中國(guó)同時(shí)也是一個(gè)實(shí)體，某些把中國(guó)同其他文化政治體區(qū)別開來(lái)的基本特征非但持續(xù)地存在著，而且還以不斷變形、重生的方式主宰著當(dāng)前與未來(lái)。這就是傳統(tǒng)。沒(méi)有什么能夠擺脫傳統(tǒng)，但也沒(méi)有什么能將傳統(tǒng)限制在某種特定的形態(tài)之中。在這里可以化用老黑格爾的話說(shuō)：只要是現(xiàn)實(shí)的，就一定是傳統(tǒng)的。而真正傳統(tǒng)的，就一定會(huì)成為現(xiàn)實(shí)的。
作為中國(guó)革命、發(fā)展與崛起的主導(dǎo)力量，馬克思主義中國(guó)化造就了中國(guó)最基本的現(xiàn)實(shí)，而這也就意味著，它是傳統(tǒng)的又一次重生。本文要發(fā)掘，以馬克思主義中國(guó)化這個(gè)新的歷史面目變形重生的傳統(tǒng)因素究竟是哪些，把馬克思主義化掉的那個(gè)“中國(guó)”究竟是什么。
在《論中國(guó)模式》一文中，作者從政教與統(tǒng)治的范圍厘定了“中國(guó)”的基本涵義，強(qiáng)調(diào)了文明精神、政治實(shí)體與統(tǒng)治教化團(tuán)體的不可分割。這是理解“中國(guó)”的鑰匙。無(wú)論中國(guó)在疆域、政制、文化甚至倫理綱常方面發(fā)生了多么劇烈的變革，這三者之間的統(tǒng)一是維系中國(guó)歷史的全部動(dòng)力。對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有比單舉一端拒斥其它更危險(xiǎn)的。特別是以文化中國(guó)的涵義瓦解政治統(tǒng)一，以政治國(guó)家的涵義貶低統(tǒng)治團(tuán)體，以精英集團(tuán)的身份脫離、蔑視人民。這是當(dāng)前主要的思想危險(xiǎn)。
一．文明
中國(guó)首先意味著中華文明。按照雅斯貝斯的劃分，人類文明的真正白晝始于軸心時(shí)代。許多上古文明在軸心時(shí)代之前就沒(méi)落了，既進(jìn)入軸心時(shí)代而又至今幸存的文明體只有中國(guó)與印度。但印度文明從未真正在南亞次大陸獲得與其相稱的政治統(tǒng)一，且被異質(zhì)文明打斷與征服長(zhǎng)達(dá)近八百年之久。換言之，人類文明的真正開創(chuàng)者中，連續(xù)不斷而又碩果僅存的，正是中華文明。
文明史研究的權(quán)威人物費(fèi)爾南.布羅代爾指出，文明具有長(zhǎng)期連續(xù)性的特點(diǎn)。（《文明史綱》第三章）。而在世界史的一切文明體中，長(zhǎng)期的或不連續(xù)，連續(xù)的并不長(zhǎng)期，顯然只有中華文明完全具備這個(gè)特點(diǎn)。那么，如何解釋中華文明這種超長(zhǎng)時(shí)段的連續(xù)性呢？
自18世紀(jì)下半葉以來(lái)，西歐學(xué)界有一種頑固的論調(diào)，認(rèn)為中華文明漫長(zhǎng)存在的原因是該文明的停滯。這個(gè)論調(diào)是不成立的。沒(méi)有任何一種活著的文明是停滯的。湯因比將文明視作一個(gè)巨大的有機(jī)體，針對(duì)歷史環(huán)境的挑戰(zhàn)做出回應(yīng)，永遠(yuǎn)處在生長(zhǎng)、興盛、衰亡和解體的不息過(guò)程之中。布羅代爾也認(rèn)為所有文明都在不斷地解釋、接受與同化鄰近文明的因素，同時(shí)也拒絕與排斥某些特定的外來(lái)物。這就是說(shuō)，所有的文明體都在一刻不停地新陳代謝以維持自己的生命。
既然所有文明都是這樣，那么中華文明悠久博大的秘密顯然在于它具有異乎尋常的解釋同化能力。“外來(lái)物”不是一個(gè)文明通過(guò)主觀愿望就能排斥的。羅馬文明終結(jié)于猶太-基督教外來(lái)物，印度文明中斷于伊斯蘭外來(lái)物，瑪雅文明滅絕于西歐基督教外來(lái)物。唯獨(dú)中華文明對(duì)待外來(lái)物的最終結(jié)果——無(wú)論其過(guò)程的曲折漫長(zhǎng)——是政治與文化的雙重勝利。布羅代爾沒(méi)有覺(jué)察到，同化就是最成功的拒斥，拒斥就是力所不逮的同化。中華文明的生命力正在于它自覺(jué)與強(qiáng)大的解釋、同化與更新能力。這就是我們所謂“學(xué)習(xí)-創(chuàng)新”。中華文明的學(xué)習(xí)與創(chuàng)新不只是捍衛(wèi)傳統(tǒng)的能力（在其他文明體那里就是這樣），而就是傳統(tǒng)本身。傳統(tǒng)的具體內(nèi)容從來(lái)不脫離學(xué)習(xí)-創(chuàng)新單獨(dú)存在。這是中華文明獨(dú)具的特性。
依照布羅代爾的概括，文明——至少就其精神方面而言——當(dāng)以秩序、美德、集體心態(tài)等為內(nèi)核。因而，文明最強(qiáng)有力的特征、真正中心的問(wèn)題應(yīng)該是宗教（參見(jiàn)氏著《文明史綱》第一、二章）。但他立刻領(lǐng)悟到，中華文明恰恰無(wú)法以宗教加以繩定。這個(gè)問(wèn)題給布羅代爾及亨廷頓等帶來(lái)了很大的困擾。中國(guó)并不以對(duì)彼岸世界采取教條式信仰的方式傳承其秩序美德，而是在對(duì)人世一切具體關(guān)系學(xué)習(xí)演練推陳出新之中保持著傳統(tǒng)的活力。
陳寅恪有個(gè)著名的概括，即“吾中國(guó)文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說(shuō)，其意義為抽象理想最高之境”。三綱六紀(jì)包括了君臣父子夫婦兄弟朋友等所有政治、社會(huì)關(guān)系。既然人無(wú)非就是這一切具體關(guān)系的總和，那么綱紀(jì)就是人之為人所依賴的 “秩序與美德”。陳沒(méi)有點(diǎn)出的是，《白虎通》這部文明體系全書不僅給出了綱紀(jì)的內(nèi)容，更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，禮義綱紀(jì)只能存在于自覺(jué)的學(xué)習(xí)與教化之中。“學(xué)之為言覺(jué)也，以覺(jué)悟所不知也……人不學(xué)不知義”，“帝庠序之學(xué)，則父子有親、長(zhǎng)幼有序。” （《辟雍》及其引）因?yàn)槿寮乙回炚J(rèn)為，風(fēng)俗習(xí)慣等文明綱目，絕不可能脫離學(xué)習(xí)教化而單獨(dú)存在——“如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！”（《禮記.學(xué)記》）。
作為儒門四書之首的《大學(xué)》，更是系統(tǒng)而深刻地強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)與創(chuàng)新的意義、次第與內(nèi)容。其總精神即是要通過(guò)格正外物、誠(chéng)正內(nèi)心，以達(dá)到修己、新民、治平天下邦國(guó)的目的。《大學(xué)》的教誨里有兩個(gè)重要的環(huán)節(jié)有助于我們理解以儒學(xué)為主干的中華文明。
首先，《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的根底在于朝向外物、奮斗以正而獲得知識(shí)（格物致知）。同時(shí)這種知識(shí)不是終極性的，一定要轉(zhuǎn)化為對(duì)自身的充實(shí)、更新與清理（正心誠(chéng)意修身）。只有如此建立了自身的秩序之后，才能進(jìn)一步建立從家到國(guó)乃至天下的總體秩序。
另一方面，《大學(xué)》特別強(qiáng)調(diào)“新”。它引人注目地引用了商周兩代的習(xí)語(yǔ)“茍日新，又日新，日日新”、“周雖舊邦，其命維新”來(lái)論證通過(guò)學(xué)習(xí)不斷自新，通過(guò)自新不斷讓政治共同體更始重新的道理。
《大學(xué)》中的學(xué)習(xí)與創(chuàng)新是統(tǒng)一的。只有通過(guò)學(xué)習(xí)（格物致知與正心誠(chéng)意）乃能自新、新民。而自新新民又是使得學(xué)習(xí)止于至善、和諧萬(wàn)邦的必備環(huán)節(jié)。
個(gè)人的品性就是他所屬文明的品性。一定不要忽視，《大學(xué)》既表達(dá)了君子大人修己安民之道，也顯示了中華文明整體對(duì)待外來(lái)因素的根本機(jī)制。這就是直面外物、與之相搏、調(diào)伏熟悉、化之為自新成己的主要?jiǎng)恿Α２粩喔裎铮床剂_代爾所謂文明的“外來(lái)物”）致知，籍以反身正己、擺平周邊，最終更化外民、統(tǒng)治天下。這就是中華文明的學(xué)習(xí)-創(chuàng)新之道。
中華上古文明的源頭不止一處。夏、商、周三代之道均有差別。儒家學(xué)派本來(lái)就產(chǎn)生于對(duì)三代文明的折中損益。禮以時(shí)為大，道以中為要。自強(qiáng)不息、學(xué)無(wú)止境是以儒家為代表中華文明血脈所傳之本。
儒家以學(xué)習(xí)自新為立身之本。以學(xué)習(xí)為本意味著，才德與出身（種族、門第、階級(jí)）沒(méi)有必然關(guān)系。有德者必有其位。學(xué)習(xí)進(jìn)德者甚至可使南面為君。夷狄習(xí)中國(guó)禮儀則中國(guó)之、華種用夷狄之道則夷狄之。學(xué)習(xí)型文明在政治上必然是非種姓貴族制度的選賢文明、必然是非種族主義的真正普世文明。中國(guó)與那些階級(jí)結(jié)構(gòu)僵化的貴族種姓社會(huì)、與那些把文明與種族緊緊捆綁在一起的排他性文明的區(qū)別根據(jù)即潛藏其中。
中國(guó)亦以學(xué)習(xí)自新為歷史變革之本。中國(guó)古代特有的三統(tǒng)五德之說(shuō)，無(wú)非是說(shuō)一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的傳統(tǒng)，到了時(shí)候就應(yīng)該變化。具備這樣歷史觀的文明在根本上絕不會(huì)是封閉僵化的。善學(xué)者必不墮其志。這才是中華文明保持超長(zhǎng)期連續(xù)性的秘密。
另一方面，中華文明在對(duì)外來(lái)文明的學(xué)習(xí)過(guò)程中，從未將放棄自身的主體性。而不斷建立文明主體性的最好條件就是堅(jiān)持政治自主與國(guó)家統(tǒng)一。儒家雖有以禮儀進(jìn)退夷狄之道，但那種以輕視政治存在得到強(qiáng)調(diào)的、天真的文化中心主義從未在中國(guó)歷史上真正得勢(shì)過(guò)。
二．國(guó)家
中國(guó)歷史傳統(tǒng)的第二個(gè)特點(diǎn)是大一統(tǒng)國(guó)家的持續(xù)重建。中國(guó)的正史，基本就是大一統(tǒng)國(guó)家的正統(tǒng)政權(quán)史。這個(gè)特點(diǎn)雖非有史以來(lái)即有，卻是整部中國(guó)歷史的內(nèi)在追求。切不可因?yàn)橹袊?guó)在歷史上的分裂時(shí)間或多于統(tǒng)一時(shí)間，就否定了一統(tǒng)的理想。與整個(gè)地球的歷史相比，人類文明出現(xiàn)之后的時(shí)間是微不足道的，但不能因此否定人類文明高于蠻荒時(shí)代。中國(guó)的統(tǒng)一與分裂的情形也是這樣。沒(méi)有統(tǒng)一理想的正統(tǒng)性，中華民族就不會(huì)將統(tǒng)一作為自覺(jué)的追求目標(biāo)，中國(guó)歷史上也就不可能一再出現(xiàn)統(tǒng)一安定的政治局面。歐洲歷史上戰(zhàn)事頻仍、人口稀少，這與他們?cè)诮y(tǒng)一方面缺少?gòu)?qiáng)有力的理想與條件有關(guān)。
那么，統(tǒng)一的理想是如何形成與實(shí)現(xiàn)的？在中國(guó)歷史上又起到了怎樣的作用呢？
統(tǒng)一理想的出現(xiàn)意味著中國(guó)從早期國(guó)家向成熟期國(guó)家的歷史過(guò)渡。歷史學(xué)界對(duì)于中國(guó)早期國(guó)家的研究模式有分歧。目前接受程度比較廣的是所謂 “酋邦”模式。“酋邦”式的早期國(guó)家具備了通向中央集權(quán)國(guó)家的若干因素，因而該模式的提出本來(lái)就是為了解釋大一統(tǒng)國(guó)家形態(tài)的。但該模式描述的只是早期國(guó)家本身，并不足以說(shuō)明早期國(guó)家向成熟國(guó)家的演化。導(dǎo)致大一統(tǒng)國(guó)家出現(xiàn)的這個(gè)演化才是中國(guó)歷史的頭等大事。
王國(guó)維有個(gè)眾人熟稔的論點(diǎn)，殷周之際的變革是中國(guó)歷史上的最大事件，實(shí)際上締造了中國(guó)之為中國(guó)（參見(jiàn)氏著《殷周制度論》）。呂思勉則認(rèn)為秦漢之際的劇變才具有這樣的地位（參見(jiàn)呂著《秦漢史》）。這兩種意見(jiàn)雖有表面的分歧，但都是為了確定早期國(guó)家向成熟國(guó)家的演化，為了確認(rèn)中華國(guó)家的大一統(tǒng)形態(tài)。王氏認(rèn)為，周代廢止了殷商君主的“兄終弟及”之制，將之轉(zhuǎn)為嫡長(zhǎng)子繼承制，從而將宗統(tǒng)合于君統(tǒng)，以宗子為君，尊如承祖禰之重，進(jìn)一步拉開君臣名分的差別。天子無(wú)力直接治理之處，裂土建侯。諸侯于天子為庶弟、為伯舅。諸侯事天子以尊尊之道，天子于諸侯有親親之誼。天下就是依靠宗法的權(quán)威與親情維系的國(guó)家聯(lián)合體。這是西周的特點(diǎn)，也是原始儒家政制教誨的精髓。
然而，陳寅恪認(rèn)為王國(guó)維親身體現(xiàn)的“中國(guó)文化”內(nèi)涵卻不止于周，更多地是漢代《白虎通》所述以君臣大義為首的三綱六紀(jì)。陳甚至迥異于俗論，以為李斯籍儒家之道輔佐秦皇一統(tǒng)天下。陳氏似有深意：周漢兩代、儒法二家雖有封建郡縣之別，于尊君方面實(shí)可貫通為一。
在兩周秦漢的政治現(xiàn)實(shí)中，君臣關(guān)系首先不是指君主與人民的關(guān)系，而是君主（天子或國(guó)君）與貴族（諸侯或卿大夫）的關(guān)系，所涉即今日所謂中央與地方、元首與政府以及中樞與部門之關(guān)系。尊君的實(shí)質(zhì)是以加強(qiáng)中央集權(quán)的方式中止政治體系的瓦解，締造大一統(tǒng)國(guó)家。春秋禮崩樂(lè)壞，政治權(quán)力逐漸與宗統(tǒng)相剝離（即衛(wèi)獻(xiàn)公所謂“政由寧氏、祭則寡人”）。宗子之尊已不足以幫助君主抵御世卿貴族的篡權(quán)。權(quán)力逐級(jí)下移，直至陪臣執(zhí)國(guó)政，西周以宗統(tǒng)支持的君統(tǒng)遂有土崩瓦解之勢(shì)。如任之發(fā)展，東周的天下或者會(huì)分裂為一個(gè)領(lǐng)主林立的列國(guó)世界，實(shí)無(wú)今日中國(guó)的基本版圖。
列國(guó)意味著戰(zhàn)爭(zhēng)是自然常態(tài)。和平必須實(shí)現(xiàn)于一統(tǒng)。大一統(tǒng)的要求在儒家那里得到了極其鄭重的表達(dá)。《春秋公羊傳》開宗明義即云：“元年春，王正月……何言乎王正月？大一統(tǒng)也！”何休注云：“統(tǒng)者始也，總系之辭……自公侯至于庶人……莫不一一系于正月，故云政教之始。” （《隱公元年》）
儒家雖有意愿，卻無(wú)辦法恢復(fù)一統(tǒng)。即令孔子本人，其削弱世卿、復(fù)權(quán)于君的努力亦遭失敗。歷史表明，無(wú)法單純依靠在宗法禮制上矯正世族對(duì)宗子的政治僭越來(lái)加強(qiáng)君權(quán)。春秋末期，有的國(guó)家通過(guò)變法削弱了貴族權(quán)力，集權(quán)于國(guó)君，并革新戰(zhàn)爭(zhēng)方式，動(dòng)員平民參戰(zhàn)，從而提高了平民的軍政地位。另一些國(guó)家則被執(zhí)政貴族瓜分或取代。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，一種君主集權(quán)的新型國(guó)家出現(xiàn)了。有學(xué)者將之稱為通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)締造的“儒法國(guó)家”。這些提法雖不無(wú)值得商榷之處，但大致正確地指明了戰(zhàn)國(guó)式新型國(guó)家與秦漢國(guó)家形態(tài)的連續(xù)性。最能體現(xiàn)新國(guó)家形態(tài)的秦國(guó)最終混一宇內(nèi)、罷侯置守，重建了一個(gè)統(tǒng)一程度遠(yuǎn)高于周的政治秩序。
盡管秦朝很快覆滅，但漢承秦制，郡縣制取代封建制成為中華大一統(tǒng)天下的基本形態(tài)。在漫長(zhǎng)的中國(guó)政制史上，封建制及貴族制的因素雖曾以不同的形態(tài)再現(xiàn)過(guò)，但都不能挑戰(zhàn)皇帝制度的正統(tǒng)性，也無(wú)法阻止皇權(quán)的不斷加強(qiáng)。皇帝制度的正統(tǒng)性是統(tǒng)一正當(dāng)性的表現(xiàn)。秦漢郡縣體制并不是周代封建體制的再現(xiàn)，但它卻加強(qiáng)了既維系著封建制又受到封建制威脅的天子之權(quán)。在這個(gè)意義上，秦漢一統(tǒng)正是西周一統(tǒng)最合法的繼承形態(tài)。
應(yīng)該承認(rèn)，相比封建宗法制度，相比封建宗法制度，郡縣制能更強(qiáng)地貫徹尊尊一統(tǒng)之道。這就是三綱首列君臣，次列父子的道理。漢宣帝曰：漢家自有法度，王霸道雜用，非純?nèi)蔚陆獭⒂弥苷嗡济憬忉屨f(shuō)，所謂王霸相雜，即儒法合流而已。其實(shí)這就是漢儒的主張。如董仲舒力倡德刑相濟(jì)。雖以德為主，但已非純?nèi)蔚陆塘恕?
法家以削平封建貴族的行動(dòng)締造了大一統(tǒng)天下，儒家則用宗法尊尊之義重賦其正當(dāng)性。然而秦漢君臣之間既無(wú)宗法血緣聯(lián)系，故君統(tǒng)實(shí)已超越宗統(tǒng)。對(duì)周秦劇變，深諳學(xué)習(xí)自新之道的儒家實(shí)際是承認(rèn)其正當(dāng)?shù)摹！吨杏埂焚潎@說(shuō)：“今天下車同軌、書同文、行同倫”，并適時(shí)提出了在東周遭到挫敗的尊王要求：“非天子，不議禮、不制度、不考文”。不過(guò)，郡縣制下的皇帝已是非周天子可比的新型君主。
這種新型君主，中國(guó)史研究者多目之以“專制君主”。即使對(duì)中國(guó)史素懷溫情如錢穆者，亦不敢公然為“專制”辯護(hù)，無(wú)非澄清皇帝在歷代還是要受到不同限制。然而正如有關(guān)考辯指出的，中文學(xué)界幾乎從未在“專制”、“獨(dú)裁”、“集權(quán)”、“極權(quán)”甚至“絕對(duì)主義”之間做出清楚的區(qū)分。源于戰(zhàn)國(guó)變法，確立于秦漢的、后封建的新型君主其實(shí)正同于西歐封建社會(huì)瓦解之后出現(xiàn)的“主權(quán)君主”。春秋有土皆為君，秦漢天子非一爵。天子不再是等級(jí)貴族的一個(gè)級(jí)別，而類似于絕對(duì)主義君主——貴族與庶民與天子的距離幾乎同樣遙遠(yuǎn)（喜歡等級(jí)貴族制的黑格爾抱怨說(shuō)，在中國(guó)皇帝面前人人都是平等的）。皇權(quán)所涉及的不是一個(gè)治理上集權(quán)與否的問(wèn)題，不是一個(gè)與行政權(quán)、監(jiān)察權(quán)等如何相互制衡的分權(quán)問(wèn)題，而是一個(gè)不折不扣的主權(quán)問(wèn)題。周代體制瓦解之后，正是表現(xiàn)為皇權(quán)的君主主權(quán)保證了中國(guó)統(tǒng)一的正當(dāng)性。
與戰(zhàn)國(guó)史類似，西方現(xiàn)代國(guó)家的建立正是通過(guò)君主制對(duì)貴族制的斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)的。貴族無(wú)非起源于古代軍功階層。革新兵法、動(dòng)員平民，從而與平民結(jié)盟，逐漸褫奪貴族世襲的軍政權(quán)力，這些符合君主集權(quán)的一般規(guī)律，也是歐洲絕對(duì)主義國(guó)家產(chǎn)生的一般道路。與古代不同，近代國(guó)家學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)是以法學(xué)的方式證成君主之權(quán)，且將脫胎于絕對(duì)君權(quán)的主權(quán)作為國(guó)家本身的基礎(chǔ)。韋伯的國(guó)家學(xué)說(shuō)暗示了，君主集權(quán)無(wú)非是壟斷暴力，國(guó)家卻是合法地壟斷暴力。還是霍布斯看得深些：國(guó)家本身的真正本質(zhì)在于將這種壟斷本身作為一切合法性的基礎(chǔ)。至高無(wú)上的主權(quán)才是國(guó)家的特征。主權(quán)學(xué)說(shuō)的奠基人博丹認(rèn)為，“主權(quán)是國(guó)家所有的絕對(duì)且永久的權(quán)力”，甚至是凌駕于公民與臣民之上的最高的與絕對(duì)的權(quán)力。（參見(jiàn)博丹《國(guó)家六書》第一書第八章）雖然主權(quán)也可以屬于多人，但鑒于上帝是獨(dú)自統(tǒng)治宇宙的，所以君主才是主權(quán)者的樣板。“君主是上帝在塵世間的影子，藐視君主就是藐視上帝”（同上，第一書第十章）。
概念史研究表明，13世紀(jì)早期就出現(xiàn)了主權(quán)（Souveraenitaet）一詞“最高權(quán)力”的涵義。但直到14世紀(jì)之前，這個(gè)詞可以同樣用于國(guó)王與領(lǐng)主。卡爾.施密特銳利地指出，主權(quán)的標(biāo)志不在于列舉那些立法、宣戰(zhàn)、鑄幣、委任等等特殊權(quán)力，而在于具有可以通過(guò)決定非常狀態(tài)（即法律不再適用的狀態(tài)）超越法律的權(quán)力。這正符合主權(quán)“至高無(wú)上”的標(biāo)志。不是主權(quán)源于法律，而是法律源于主權(quán)。只有在擺脫了教會(huì)與貴族會(huì)議約束的絕對(duì)主義王權(quán)那里才能看到主權(quán)——或者國(guó)家本身——的這個(gè)標(biāo)志。君主固然要到受神法與自然法的約束，但這兩種法律并非任何政教實(shí)體的律令。
秦漢以來(lái)之皇權(quán)符合君主主權(quán)的這個(gè)特征。秦漢以來(lái)的儒家對(duì)于實(shí)際具有法家君主內(nèi)涵的漢代皇帝制度的態(tài)度是在承認(rèn)的基礎(chǔ)上加以限制。董仲舒以公羊經(jīng)義證之曰：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”（《春秋繁露.玉杯第二》）博丹式君主不必通過(guò)教會(huì)（更不必說(shuō)貴族議院）得到上帝的授權(quán)。董生則杜絕了任何等級(jí)貴族對(duì)皇權(quán)的挑戰(zhàn)。雖然保留了“天意”對(duì)皇權(quán)的干預(yù)，但董生本人后因妄測(cè)天意下獄。這是機(jī)運(yùn)改變歷史的絕佳例子——皇權(quán)不會(huì)承認(rèn)任何集團(tuán)對(duì)天意的代表權(quán)。這就從根本上杜絕了教權(quán)挑戰(zhàn)主權(quán)、社會(huì)挑戰(zhàn)國(guó)家的可能。
君主是國(guó)家的人格化。皇權(quán)是君主主權(quán)的一個(gè)形態(tài)，它與西方絕對(duì)君主制一樣保證了國(guó)家本身對(duì)于教會(huì)、領(lǐng)主、各種特權(quán)以及任何社會(huì)階層的至高無(wú)上。這是現(xiàn)代政治的本質(zhì)標(biāo)志。
另一方面，在保證國(guó)家統(tǒng)一性的前提下，中國(guó)的皇權(quán)又表現(xiàn)出了不同于歐洲君主主權(quán)的若干特點(diǎn)。這也就是中華式大一統(tǒng)國(guó)家形態(tài)的特點(diǎn)。
首先，渺茫難測(cè)的天意對(duì)皇權(quán)難以不經(jīng)解釋地施加克制，但這并不意味著皇權(quán)不受任何約束。漢代以來(lái)約束著皇帝的是儒家禮儀與祖宗成法。這是儒家為法家式君主主權(quán)施加的禁錮。在這個(gè)意義上（也僅僅在這個(gè)意義上），皇權(quán)的主權(quán)形態(tài)更接近于受到習(xí)慣法制約的英國(guó)式主權(quán)，而非歐陸式絕對(duì)主義主權(quán)。只是掌握習(xí)慣法話語(yǔ)權(quán)的士大夫團(tuán)體沒(méi)有議會(huì)那樣穩(wěn)固的憲法地位。
其次，中央地方關(guān)系中體現(xiàn)的郡縣封建張力一直在尊重皇權(quán)的前提下保持著對(duì)皇權(quán)的約束與補(bǔ)充。所謂皇權(quán)不下縣，縣級(jí)以下的社會(huì)權(quán)威屬于紳?rùn)?quán)。然而，士紳集團(tuán)代表民間社會(huì)與行政官員進(jìn)行的博弈協(xié)商，與其說(shuō)是對(duì)皇權(quán)的限制，毋寧說(shuō)是使皇權(quán)運(yùn)作起來(lái)的必要方式。不可將紳?rùn)?quán)與皇權(quán)之間簡(jiǎn)單理解為市民社會(huì)與國(guó)家的對(duì)立。紳?rùn)?quán)與皇權(quán)之間能夠發(fā)生交涉的前提是，皇權(quán)的代表者與紳?rùn)?quán)的代表者同屬儒家士大夫集團(tuán)。原始儒家對(duì)君權(quán)正統(tǒng)的尊重（所謂大居正）、秦漢之后的儒家對(duì)皇權(quán)與郡縣制的歷史性尊重（所謂大一統(tǒng)），這是中國(guó)保持中央集權(quán)式“強(qiáng)國(guó)家”傳統(tǒng)的主要根據(jù)。無(wú)論作為國(guó)家對(duì)方的“社會(huì)”之強(qiáng)弱，同時(shí)治理國(guó)家與引領(lǐng)社會(huì)的儒家士紳都既維護(hù)又限制了皇權(quán)的統(tǒng)治。
最后，皇權(quán)式主權(quán)體現(xiàn)了朝貢體制的禮儀秩序與郡縣體制的法律秩序的統(tǒng)一。皇權(quán)所接受的禮儀約束更有利于將這種主權(quán)形態(tài)在郡縣制之外開辟空間，將統(tǒng)治、教化與懾服的空間伸展為至大無(wú)外。正是禮儀化的皇權(quán)導(dǎo)致中國(guó)古代的主權(quán)形態(tài)體現(xiàn)為既超越民族國(guó)家，又不同于世界帝國(guó)的天下秩序。說(shuō)它超越了民族國(guó)家，乃因古代中國(guó)以是否服從中華禮儀為標(biāo)準(zhǔn)，將世界視野內(nèi)的所有政治體依等遞降為王化、分封、五服及蠻荒。這符合主權(quán)“至高無(wú)上”的內(nèi)在涵義。歐洲的諸民族國(guó)家之間要么是國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)，要么是無(wú)中心的國(guó)際均衡，實(shí)際上架空了主權(quán)。說(shuō)它不同于帝國(guó)，是因?yàn)榈蹏?guó)架構(gòu)以霸道征服萬(wàn)邦，以萬(wàn)民法統(tǒng)治萬(wàn)邦，既乏禮儀進(jìn)退的秩序，亦非真正主權(quán)狀態(tài)。
儒家以禮儀經(jīng)世，但此禮儀化世界秩序的中心是法家的國(guó)家秩序，而國(guó)家秩序的根基又是儒家的身心家族秩序。正是禮儀化的皇權(quán)將法家統(tǒng)一國(guó)家與儒家普世文明結(jié)合為中華式文明國(guó)家。這樣的文明國(guó)家，既以其主權(quán)性提供了政治現(xiàn)代化的基礎(chǔ)，也以其禮儀性提供了超越現(xiàn)代民族國(guó)家的新天下秩序之可能。
三．統(tǒng)治與教化
文明賦予大一統(tǒng)國(guó)家禮儀制度。在中華傳統(tǒng)中，將文明與國(guó)家相結(jié)合的有機(jī)部分就是我們所謂“先進(jìn)性團(tuán)體”。在傳統(tǒng)情況下，這指的是以儒家精英為主干的士人團(tuán)體。文明表現(xiàn)為以宗族為基本結(jié)構(gòu)的倫理生活秩序，所以儒家士人團(tuán)體同樣是國(guó)家與社會(huì)的有機(jī)結(jié)合者。在朝堂中輔助君主治理天下，在民間則修身齊家、敦風(fēng)睦俗。大一統(tǒng)國(guó)家與周代國(guó)家的最重要區(qū)別固然是郡縣制皇權(quán)取代了封建宗法制下的君權(quán)。但這個(gè)區(qū)別更深刻的體現(xiàn)在于，郡縣制皇權(quán)下的統(tǒng)治團(tuán)體不再是世襲貴族，而是儒家士大夫團(tuán)體。士大夫團(tuán)體與皇權(quán)的相互依存與相互限制，是中華文明國(guó)家的存在理由。
儒家士大夫團(tuán)體既是一個(gè)否定貴族制的政體因素，又是古代貴族文化與貴族精神真正的繼承人。這正是中華政治文明的極奇妙殊特之處。其它文明體對(duì)之可以說(shuō)是毫無(wú)經(jīng)驗(yàn)，以至于把士大夫政治目為科層制下的官僚政治。韋伯及其追隨者對(duì)儒教中國(guó)的解釋就是這樣。這個(gè)錯(cuò)誤的根源在于韋伯區(qū)別統(tǒng)治正當(dāng)型的學(xué)說(shuō)根本無(wú)法套用到中國(guó)歷史上。韋伯式的學(xué)者既不理解皇權(quán)與儒家士大夫團(tuán)體的相互依存，也不理解后者在西方文明視野里的不確定身份。這因?yàn)轫f伯的整個(gè)宗教世俗化敘事對(duì)儒學(xué)是從頭錯(cuò)起、全盤無(wú)效的。
儒家士大夫團(tuán)體兼有貴族、教士、民眾代表以及職業(yè)政客的功能，但又不能歸為其中任何一類。儒家學(xué)說(shuō)之于宗教、歷史、法律、哲學(xué)與文學(xué)的關(guān)系也是這樣。關(guān)于先進(jìn)性團(tuán)體唯一可說(shuō)的就是，它承擔(dān)著傳統(tǒng)中國(guó)的國(guó)家治理、社會(huì)團(tuán)結(jié)、文明教化與歷史傳承之功能。它怎么可能同時(shí)承擔(dān)這些在西方歷史上分屬不同領(lǐng)域的功能；它以什么樣的方式發(fā)揮功用并且自我生產(chǎn)；特別是，它在中華文明國(guó)家的延續(xù)中所起的關(guān)鍵作用是什么——這一切才是我們必須面對(duì)的。
儒家學(xué)派本身出現(xiàn)于封建宗法制度與上古貴族政體全面崩潰之際。儒家學(xué)派首先致力于傳習(xí)、保留與恢復(fù)宗法文明，另一方面則將貴族教育拓展到了寒士階層，以至在政體的層面促成了貴族制的轉(zhuǎn)化。“君子大人”按照字面涵義當(dāng)指貴族成員。但世道陵夷，德性與出身開始分離，貴族子弟既多淫暴作亂之輩，儒家之君子自亦不必為封君之子。儒家對(duì)三代文明的折中與傳承意味著貴族制的轉(zhuǎn)化與貴族文化的救贖。
儒家自始即反對(duì)按照門第與出身分配政治權(quán)力。故孔子說(shuō)有教無(wú)類、其賢弟子亦可南面為君，孟子昌言有人爵者未必有天爵，《禮運(yùn)》憧憬“天下為公，選賢與能”，《中庸》于親親尊尊的宗法制度之外力主“賢賢”。荀子說(shuō)得最為直白：“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，而歸之卿相士大夫。”（《王制》）。荀子的弟子們用這個(gè)教導(dǎo)輔助始皇帝選拔人才、廢除封建、治理郡縣天下。儒家的選賢遂與法家的強(qiáng)君沆瀣一氣，共同締造了與大一統(tǒng)國(guó)家相對(duì)應(yīng)的統(tǒng)治形式。當(dāng)然，與郡縣制的情況一樣，選舉制在先秦作為世官制的補(bǔ)充也曾出現(xiàn)，秦漢只將之普及確立下來(lái)。
這個(gè)替代世官制出現(xiàn)的選賢治理制度，究竟是什么政體？這個(gè)政體究竟意味著什么？我們拓展陳寅恪的追問(wèn)，將這個(gè)“統(tǒng)治集團(tuán)隆替”的問(wèn)題從隋唐史推廣到整個(gè)中國(guó)歷史中去看。
首先，與一切西方政治社會(huì)學(xué)的歸類相反，既然選賢制度確實(shí)以儒家教誨為首要標(biāo)準(zhǔn)與論證基礎(chǔ)，那么可以肯定它不是官僚制度，即使伴隨有不斷合理化的科層制度架構(gòu)與以吏為師傳統(tǒng)。因?yàn)槿寮覍W(xué)說(shuō)奠基于宗法制貴族教育，又以君主制為前提，因此無(wú)法擺脫韋伯所謂“傳統(tǒng)型統(tǒng)治”的色彩。至于選賢治理制度為何帶有理性化的特質(zhì)，這是另外一個(gè)問(wèn)題，涉及到儒家教誨的深微之處。
其次，與一切西方政治哲學(xué)的歸類格格不入的是，選舉治理制度既不是貴族制度，也不是民主制度，而是兼有兩者的優(yōu)點(diǎn)，卻又避免了它們的缺陷。它不是貴族政體，因?yàn)檫x賢制本來(lái)就是為了破除世襲領(lǐng)主制，為中央集權(quán)的統(tǒng)治者選拔人才的制度。因此它必須以強(qiáng)化皇權(quán)、削弱貴族為前提。但另一方面，它又選拔受過(guò)貴族教育（六藝）、符合貴族德性的士子為治理者，因之又強(qiáng)調(diào)德才，絕非人人皆堪統(tǒng)治的平民政體。如果要以西方政治哲學(xué)明白的說(shuō)法來(lái)解釋，最接近這個(gè)政體的大概是柏拉圖《理想國(guó)》里唯按天賦選拔的賢人政體。不過(guò)那只是個(gè)烏托邦，西方傳統(tǒng)政體仍是強(qiáng)大的門第政治。
再次，士大夫團(tuán)體是與皇權(quán)共治天下的。即使在皇帝專制強(qiáng)化到廢除相權(quán)的明清兩代，皇權(quán)仍不可能撇開士大夫團(tuán)體，直接通過(guò)“吏”與“法術(shù)之士”實(shí)行秦朝式的統(tǒng)治。由于這樣的特點(diǎn)，正如錢穆想要揭示的那樣，中國(guó)古代政治體制也許更接近某種混合政體。不過(guò)，亞里斯多德細(xì)心指出，混合政體是多形態(tài)的。隨著在君主、平民與貴族之間的偏重而不同。問(wèn)題還必須明確中國(guó)式“混合政體”的具體形態(tài)與變化趨勢(shì)。
無(wú)論如何，中國(guó)古代政制絕非如一班義憤填膺的研究者設(shè)想的那樣，是皇帝獨(dú)治、專制的制度。實(shí)際上，中國(guó)政制的主要問(wèn)題是皇帝與士大夫之間如何分配權(quán)力，中國(guó)政制的主要趨勢(shì)則是皇權(quán)的比重日益加強(qiáng)。后一點(diǎn)頗讓某些以為儒家精義在于“格君心之非”的人扼腕。然而，這個(gè)過(guò)程并不意味著褫奪士大夫集團(tuán)的權(quán)力，而只導(dǎo)致與皇帝共治的士大夫集團(tuán)發(fā)生了從察舉推薦制下準(zhǔn)貴族的門閥世族向科舉考試制下的寒門子弟的過(guò)渡。值得深思的是，這個(gè)過(guò)程正是趨向現(xiàn)代的所謂唐宋轉(zhuǎn)型。換言之，皇權(quán)比例的加重，準(zhǔn)貴族制要素的削弱，恰恰意味著平民要素在混合政體中的加強(qiáng)，甚至意味著西方意義上的現(xiàn)代化。任何懂得政治平衡法則的人都不會(huì)驚異，皇權(quán)的強(qiáng)化與平民政治地位上升總是相互伴隨的。真正值得驚異的倒是，扎根于古代貴族文化的儒家非但未曾在這種平民化轉(zhuǎn)型中淪落，反而迎來(lái)了它歷史上的第二個(gè)高峰。
最后，中國(guó)政體的特殊之處更在于這個(gè)混合政體的中堅(jiān)——代表德性要素的士大夫團(tuán)體的特點(diǎn)及其演化。它并無(wú)真正貴族的門第與血脈，卻是古代貴族文化權(quán)威的繼承者與闡釋者。與先秦貴族相比，士大夫集團(tuán)來(lái)自平民，卻以宗法禮儀與德性教養(yǎng)通過(guò)學(xué)習(xí)將自己變成君子大人。他們所學(xué)習(xí)的儒家經(jīng)典并非出世的一神教，但他們卻起到了其他文明體中教士所起的教化平民、傳承文明基本認(rèn)同的任務(wù)。這與儒學(xué)本身的特性有決定性的關(guān)系。
總之，這個(gè)我們名之曰“先進(jìn)性團(tuán)體”參與共治的政體，是某種兼有賢人、教權(quán)制色彩的、以皇權(quán)為前提的混合政體。這個(gè)團(tuán)體的存在與變化，打通與超越了其他文明特有的政治與宗教、平民與貴族、國(guó)家與社會(huì)、貴族與人民、地方與中央特別是文明與國(guó)家的對(duì)立。從而使傳統(tǒng)中國(guó)能夠在古代社會(huì)的最大限度內(nèi)解決了階級(jí)矛盾。我們不能同意梁漱溟的中國(guó)古代無(wú)階級(jí)論，但傾向于認(rèn)為：中國(guó)社會(huì)的階級(jí)流動(dòng)弱化（而非消除）了其它文明尖銳的階級(jí)對(duì)立與階級(jí)斗爭(zhēng)。其主要原由即在于這個(gè)秉持與發(fā)揮儒家學(xué)說(shuō)的先進(jìn)性團(tuán)體的存在。
與東西洋社會(huì)漫長(zhǎng)的貴族制（其變形為教權(quán)制、財(cái)閥制與精英選主制）相比，與印度社會(huì)迄今為止仍然不可撼動(dòng)的種姓制度相比，質(zhì)問(wèn)帝王將相乃至圣賢君子都“寧有種乎”的中華文明是最接近于平等理想的。如果平等可以意味著“現(xiàn)代”，那么可以說(shuō)中華文明早在戰(zhàn)國(guó)秦漢之際就進(jìn)入了漫長(zhǎng)的早期現(xiàn)代。另一方面，儒家及中國(guó)佛教關(guān)于“平等”的理想并非抹殺了德性果位乃至一切上下秩序的、后現(xiàn)代式的激進(jìn)平等，而是指心性與潛能上的平等，通過(guò)后天的學(xué)習(xí)修行可以超越出身的貴賤。這其中又蘊(yùn)含了克制與超越“現(xiàn)代”的可貴因素。“先進(jìn)性”團(tuán)體是比較恰當(dāng)?shù)拿Ｋ皇歉哔F者團(tuán)體，拒絕出身貴賤的差別，又承認(rèn)在對(duì)禮儀道德的學(xué)習(xí)上有先后境界不同。其蘊(yùn)含的深意是：以先覺(jué)教后覺(jué)，以先進(jìn)治后進(jìn)。而此統(tǒng)治與教化的樞紐，即在于中華文明表現(xiàn)在儒家中的“學(xué)習(xí)自新”之道。
四．中華傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
中華傳統(tǒng)在19世紀(jì)中葉以來(lái)遭遇了前所未有的挑戰(zhàn)。遭遇挑戰(zhàn)是一切傳統(tǒng)的必然命運(yùn)。傳統(tǒng)就是由先前被克服的挑戰(zhàn)構(gòu)成的。挑戰(zhàn)要么化為傳統(tǒng)的內(nèi)容，要么成為傳統(tǒng)解體的機(jī)緣。中華傳統(tǒng)的上述三大特征在中華民族的“現(xiàn)代化”歷程——如齊仁一文所述，其中關(guān)鍵部分就是馬克思主義中國(guó)化的道路——中發(fā)生了這樣的轉(zhuǎn)化與變形。
中華民族發(fā)揮其學(xué)習(xí)-自新-創(chuàng)新的文明特點(diǎn)，以海納百川的胸襟學(xué)習(xí)來(lái)自西方文明、東瀛文明與俄國(guó)的各種長(zhǎng)處，從工業(yè)、技術(shù)、軍事、科學(xué)到政體、政黨政治以及學(xué)術(shù)文化。并格外注重借鑒后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家的道路。阿拉伯與印度文明在學(xué)習(xí)方面是比較遲鈍的。而日本等，模仿守成有余、開拓創(chuàng)新不足。從佛教中國(guó)化的歷程可以發(fā)現(xiàn)，中華文明對(duì)外來(lái)文明的態(tài)度是既不因循守舊，又不機(jī)械照搬，而是在實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上進(jìn)行選擇創(chuàng)新、自力更生。我們的學(xué)習(xí)熱忱不弱于日本，我們對(duì)傳統(tǒng)的忠誠(chéng)亦不弱于印度。但我們是以創(chuàng)新自強(qiáng)的方式完成學(xué)習(xí)，以繼述自新的方式表達(dá)忠誠(chéng)的。這一點(diǎn)唯獨(dú)中華文明能夠做到。
在學(xué)習(xí)憲政共和、聯(lián)邦主義、軍政、訓(xùn)政特別是政黨政治的過(guò)程中，雖然版圖略有出入，大一統(tǒng)國(guó)家的傳統(tǒng)仍然存在，無(wú)非其主權(quán)形態(tài)從君主主權(quán)轉(zhuǎn)成了人民主權(quán)。西方歷史表明，主權(quán)的早期現(xiàn)代形態(tài)必定是君主主權(quán)。正因?yàn)榛蕶?quán)就是中央集權(quán)多民族強(qiáng)國(guó)家朝貢天下之主權(quán)，人民主權(quán)的中國(guó)才能仍然保持中央集權(quán)的多民族強(qiáng)國(guó)家傳統(tǒng)，兼以朝貢智慧經(jīng)略世界。這是中國(guó)現(xiàn)代化崛起的政治前提。在版圖上表現(xiàn)為一個(gè)松散的聯(lián)邦或列國(guó)的中華文明是沒(méi)有制定與實(shí)施長(zhǎng)期現(xiàn)代化戰(zhàn)略的權(quán)力基礎(chǔ)的。
在學(xué)習(xí)外國(guó)政黨政治的過(guò)程中，先進(jìn)性團(tuán)體轉(zhuǎn)化為革命與執(zhí)政的先鋒隊(duì)。與傳統(tǒng)執(zhí)政團(tuán)體相比，現(xiàn)代先進(jìn)性團(tuán)體強(qiáng)化了人民性、普遍性與組織性。它同人民主權(quán)的關(guān)系比古代執(zhí)政團(tuán)體同君主主權(quán)的關(guān)系更為復(fù)雜。儒家式先進(jìn)性團(tuán)體本身便具有在貴族與平民之間富于彈性的階級(jí)性格與政制特點(diǎn)。儒學(xué)經(jīng)典經(jīng)過(guò)不同的解釋路向既可以支持唐代之前的士族社會(huì)與門閥政治，也可以支持唐宋轉(zhuǎn)型之后的庶族社會(huì)與平民精英政治。明儒中已有將儒學(xué)工夫與底層民眾結(jié)合的準(zhǔn)民粹傾向。清末民國(guó)以降甚至有人挖掘出“大同儒”傳統(tǒng)以支持廢除君主制度。這個(gè)歷史過(guò)程說(shuō)明，傳統(tǒng)的先進(jìn)性團(tuán)體有著豐富的人民性資源。人民主權(quán)時(shí)代的現(xiàn)代政黨則進(jìn)一步強(qiáng)化了它。
然而，將正當(dāng)性奠定在全民同意基礎(chǔ)上的現(xiàn)代國(guó)家也勢(shì)必要求一個(gè)比不下縣的皇權(quán)更強(qiáng)的全面控制能力，因之現(xiàn)代政黨必須擁有比士大夫團(tuán)體更強(qiáng)、更廣的民眾動(dòng)員能力。這是傳統(tǒng)先進(jìn)性團(tuán)體必須進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的主要原因。另一方面，現(xiàn)代政黨依然是民眾的先鋒隊(duì)，儒家關(guān)于賢士與民眾關(guān)系的教誨在此仍然是適用的。
傳統(tǒng)的先進(jìn)性團(tuán)體也是中國(guó)現(xiàn)代政黨權(quán)力正當(dāng)性的歷史基礎(chǔ)。葛蘭西認(rèn)為現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨是所謂“新君主”，除政治權(quán)力之外，還應(yīng)該掌握包括意識(shí)形態(tài)與文化教育在內(nèi)的總體領(lǐng)導(dǎo)權(quán)（參見(jiàn)葛蘭西《現(xiàn)代君主論》）。從西方近代史政教分離的前提看，這個(gè)要求很難滿足——君主與政黨擁有主權(quán)及治權(quán)，擁有教權(quán)的則是教會(huì)及后來(lái)的大學(xué)。但從中國(guó)歷史看，先進(jìn)性團(tuán)體同時(shí)擁有教權(quán)以及治權(quán)，主權(quán)則歸于君主。這就是為什么中國(guó)能夠出現(xiàn)遠(yuǎn)比西歐成功的革命與專政政黨的歷史根據(jù)。儒家先進(jìn)性團(tuán)體早就擁有同時(shí)掌握治理與教化之權(quán)的理由與經(jīng)驗(yàn)。現(xiàn)代政黨則借用被列寧主義徹底政治化了的教會(huì)組織原則，以滿足在民眾動(dòng)員能力方面突破傳統(tǒng)執(zhí)政團(tuán)體的要求。
值得深思的是，傳統(tǒng)與先進(jìn)性團(tuán)體共治天下的主權(quán)君主缺位之后，現(xiàn)代先進(jìn)性團(tuán)體實(shí)際上填補(bǔ)了這個(gè)空白，未經(jīng)明言地?fù)碛辛酥鳈?quán)者的資格。人民主權(quán)只是為這個(gè)主權(quán)者提供法律認(rèn)證而已。由于人民主權(quán)原則本身在治理上其實(shí)總將自我宣稱的民主政體偷換為議會(huì)式貴族政體，因此人民作為主權(quán)來(lái)源應(yīng)當(dāng)將治權(quán)讓渡給治理者，而中國(guó)的先進(jìn)性團(tuán)體無(wú)論從歷史資源、現(xiàn)代構(gòu)成、組織方式還是動(dòng)員能力上看，都比任何議會(huì)更能普遍地代表人民。
誠(chéng)如齊仁指出的，馬克思主義中國(guó)化是中華文明的自新再生之道。馬克思主義中國(guó)化的歷史結(jié)果則是產(chǎn)生了現(xiàn)代中華文明、現(xiàn)代中華國(guó)家與現(xiàn)代中華政黨。
中國(guó)人民毫不猶豫地學(xué)習(xí)西方文明科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)管理的經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)創(chuàng)造出了最適合自己的嶄新形態(tài)，從而復(fù)興傳統(tǒng)和諧型文明，為克制人類現(xiàn)代化的走火入魔創(chuàng)造世界歷史條件。
學(xué)習(xí)與消化外來(lái)文明、傳承與復(fù)興傳統(tǒng)文明必須有堅(jiān)實(shí)的政治基礎(chǔ)。歷史大勢(shì)表明，中央集權(quán)與人民共和的大一統(tǒng)政黨國(guó)家最適合中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)展。這個(gè)條件如不滿足，中國(guó)就會(huì)面臨復(fù)雜甚至險(xiǎn)惡的周邊、民族、央地以及區(qū)域之間、黨派之間、不同社會(huì)集團(tuán)之間的紛爭(zhēng)，就會(huì)把本可用來(lái)實(shí)施偉大戰(zhàn)略的寶貴成本耗費(fèi)在其它方面。歷史也將進(jìn)一步證明，現(xiàn)代政黨對(duì)傳統(tǒng)先進(jìn)性團(tuán)體政教使命的更始重興將推動(dòng)大一統(tǒng)國(guó)家的再次強(qiáng)盛。只有在中華國(guó)家回到它天然應(yīng)該擁有的位置之后，中華文明才能在世界范圍內(nèi)得到復(fù)興。每一個(gè)真正有理性的人最終都會(huì)認(rèn)肯，除了這個(gè)復(fù)興，沒(méi)有任何其他道路能使人類的現(xiàn)代化擺脫危機(jī)四伏的未來(lái)。
（此文在《文化縱橫》雜志2011年第1期發(fā)表時(shí)，由于篇幅所限，有一定刪減。此處為網(wǎng)絡(luò)版發(fā)表，為原汁原味呈現(xiàn)作者文意，特全文登載。如有相關(guān)引用和討論，謹(jǐn)以此為準(zhǔn)。）
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