美國(guó)貪婪成災(zāi)法難治　中華文化理應(yīng)復(fù)興

　西方文化之淵源

　　我們一般所稱(chēng)之西方文化，其淵源來(lái)自“亞伯拉罕”傳統(tǒng)（包括基督教、猶太教、與伊斯蘭教）。這些教義均發(fā)源于今日之中東。而中東的先祖多為游牧民族。抓住了這點(diǎn)我們對(duì)亞伯拉罕文化之特性，已思過(guò)半矣。所謂游牧民族也者，就是說(shuō)他們既牧亦游徙。他們?cè)诓菰琉B(yǎng)牲畜為生。如目前草原上水草資源用罊時(shí)，就必須向外另尋草原（oasis）。故這種先民生活方式，幾乎永遠(yuǎn)為了生存而在追尋新草原。故隱含了對(duì)外擴(kuò)張、競(jìng)爭(zhēng)、與排他之習(xí)性。從尋找新草原第一步開(kāi)始，即須有“排它”（放棄原來(lái)草原）的準(zhǔn)備。而如所追尋的新草原已為另一幫游牧族群所占領(lǐng)，則在“有你無(wú)我”的狀況下，非盡力將他們排除不可（這是第二次的排他）。所以，游牧民族文化就反映了這種無(wú)可妥協(xié)的“排他”特性。對(duì)這些游牧先民而言，人與“天”的關(guān)系，是短暫的；人是與天對(duì)抗的。猶太教的神是動(dòng)則發(fā)怒的神。伊斯蘭教的教義規(guī)定，如若違背神的旨意將遭滅頂。基督教的《舊約》中，講起神，也是韃笞之聲四起。唯有到了《新約》才著重表?yè)P(yáng)神的仁慈；這是因?yàn)椤缎录s》記載神派遣耶穌基督降世為眾人釘在十字架上，用鮮血洗凈他們的罪孽而來(lái)。但按照基督教教義，每人仍必須先接受耶穌基督然后才能“得救”。即免除排他也。

　　包涵這三個(gè)宗教的亞伯拉罕文化，有兩個(gè)共同點(diǎn)。其一，神與人的關(guān)系是單一對(duì)單一的關(guān)系（故西方文化以個(gè)人為單位，其來(lái)有自）。其二，人必須先接受神（納入他的系統(tǒng)）才能享受“得救”之恩典。這仍是來(lái)自“天人對(duì)立”的大前提。說(shuō)穿了，除非得救而納入神的系統(tǒng)，人與神永遠(yuǎn)是對(duì)立的。由于耶穌基督的關(guān)系，基督教對(duì)此作了修改。建立了“得救乃本乎恩（是經(jīng)過(guò)基督而來(lái)的神的恩典）、也是因著信”的新教義。基督教常喜引用的《約翰福音》三章十六節(jié)，雖然上半句說(shuō)“神愛(ài)世人，甚至將他的獨(dú)生子“耶穌基督”賜給他們”，但是后半句說(shuō)“叫一切信他“耶穌”的不至滅亡，反得永生。”在這種教誨產(chǎn)生出來(lái)的西方文化，對(duì)天人觀(guān)念與中華文化的“天人合一”觀(guān)念相比，仍有天壤之別。中國(guó)的“天”（有人考證過(guò)，中國(guó)的“天“本來(lái)就是神），是主動(dòng)普遍向人類(lèi)仁慈的(除了李老君認(rèn)為天地不仁以外)。天對(duì)人的仁慈，是沒(méi)有選擇性，是對(duì)全體而非僅對(duì)某些被挑選的個(gè)人。故沒(méi)有排他的前提。雖然后來(lái)佛教輸入了人須“積德”以祈福的觀(guān)念，但中國(guó)的“天”（深植于民間風(fēng)俗的“天”），仍然不是基于個(gè)人必須先被接納的條件上。當(dāng)然，任何人不得自暴自棄、或違背天理，亦是不言而喻的。正因?yàn)榇耍栽谥袊?guó)政治思想中，政府主動(dòng)造福全體老百姓，乃天經(jīng)地義的事。亦即表現(xiàn)了沒(méi)有“排他”的意義。這與西方認(rèn)為政府應(yīng)該主要照顧它的選民（是指擁有選票而曾投票選它、并且聲音最響的那些人）；而且認(rèn)為議員們僅須向他們自己的選區(qū)負(fù)責(zé)。二者相比，有極微妙（但常被忽略）的差別。這也是華人中動(dòng)輒必稱(chēng)西方民主者所忽略的重要基本點(diǎn)。 西方“天人對(duì)立”所孕育出來(lái)的文化

　　西方的“天人對(duì)立”觀(guān)，可說(shuō)散布甚廣。而教人須用知識(shí)以克服大自然（即“天”）的信念，在亞伯拉罕文化圈以外亦可找到。譬如在古希臘神話(huà)中，人類(lèi)最初是沒(méi)有火（代表知識(shí)與科技）的。在諸神中，有一個(gè)心腸善良名叫普羅密希斯（Prometheus）的神，偷偷給人類(lèi)帶來(lái)了火種；他自己卻因此被諸神之首宙斯神（Zeus）大大懲罰。由此可見(jiàn)其中微妙“天人對(duì)立”的寓意。另外在德國(guó)古典戲劇中也有一個(gè)名叫浮斯特（Faust）的角色。他與魔鬼達(dá)成協(xié)定，將自己靈魂出賣(mài)，以交換魔鬼所擁有的知識(shí)。涵意是說(shuō)人有時(shí)須不惜一切代價(jià)獲取知識(shí)，俾能克服大自然“天”的約束。所以，反約束也是西方文化的特色。換成現(xiàn)代觀(guān)念，首先就帶來(lái)在政治上個(gè)人永遠(yuǎn)與政府站在相對(duì)立場(chǎng)的習(xí)慣（譬如很多美國(guó)人認(rèn)為政府只是向他們索取苛捐雜稅的強(qiáng)權(quán)）；另外也演變成“自由經(jīng)濟(jì)”要反對(duì)政府監(jiān)管的意識(shí)形態(tài)。“天人對(duì)立”的寓意就是，人類(lèi)必須有知識(shí)才能戰(zhàn)勝天(當(dāng)然這所說(shuō)西方的“天”，與西方的“神”的涵意，并不重迭）。

　　知道了這些，我們就不難瞭解為什么在金融風(fēng)暴爆發(fā)之前，貪婪在華爾街金融界不但不是壞事，反而被認(rèn)為是“成功”的先決要素。一則，這是符合浮斯特精神；只有手中掌握了錢(qián)財(cái)，才算是“勝”，無(wú)論它是如何取得的（包括出賣(mài)靈魂的手段都可以，只要不被法律逮到）。二則，在公司文化的要求下，必須爭(zhēng)取自己公司有威力能超越其他公司而建立其優(yōu)越性（dominance）。而英文的dominance就是要“勝”而（臺(tái)灣話(huà)）“出頭天”之意。再將此點(diǎn)從個(gè)人或公司括而充之到整個(gè)國(guó)家，我們可以看到美國(guó)另外一點(diǎn)。美國(guó)最先是以基督教立國(guó)。清教徒的后裔認(rèn)為自己是神的選民（是神經(jīng)過(guò)“排他”而揀選了美國(guó)），所以，美國(guó)的右派認(rèn)為美國(guó)是“得天獨(dú)寵”（在美國(guó)經(jīng)9/11恐怖分子襲擊以后，到處出現(xiàn)了“GodBlessAmerica”的標(biāo)語(yǔ)。這個(gè)“神佑美國(guó)”背后的假定，就是神對(duì)美國(guó)獨(dú)鍾之意）。除了以上所言美國(guó)作什么都沒(méi)錯(cuò)（因?yàn)樗疤厥狻保┑睦右酝猓绹?guó)人下意識(shí)還有“說(shuō)教”式對(duì)人指指點(diǎn)點(diǎn)的習(xí)慣。譬如批評(píng)別國(guó)的人權(quán)記錄以及政治制度等等，全是“說(shuō)教”的表現(xiàn)。甚至，在美國(guó)金融崩潰之余，國(guó)會(huì)還有人不思反省（因?yàn)槊绹?guó)“特殊”），反而責(zé)怪都是中國(guó)人只儲(chǔ)蓄不買(mǎi)美國(guó)貨所害的（！！！）。這一切看似跡近荒唐的表現(xiàn)，全是美國(guó)文化導(dǎo)致的。文化使然，非人之罪也乎？ 

對(duì)人性的看法

　　西方自亞伯拉罕精神籠罩以來(lái)，其文化一直建筑在“原罪”大前提之上。按照教會(huì)的解釋?zhuān)ㄒ部梢哉f(shuō)是曲解，見(jiàn)下），人性是邪惡的。因而假定社會(huì)全是爾虞我詐、充滿(mǎn)沖突與斗爭(zhēng)。故不相信人世間有“和諧”之可能。如有，也只有在“天國(guó)”才會(huì)出現(xiàn)。中國(guó)文化對(duì)人性，雖然在孔子門(mén)生之間有性惡與性善之爭(zhēng)（譬如荀子對(duì)孟子），但自漢朝以來(lái)，均以性善為主流思想。

　　雖然人性究竟是善是惡難以確切論定，但我想提供兩點(diǎn)意見(jiàn)。第一，由心理學(xué)角度觀(guān)之，這可能牽涉到一個(gè)在英文常說(shuō)的self-fulfillingprophecy（暫譯為“預(yù)言自我兌現(xiàn)”）。譬如，在一個(gè)相信人性邪惡的社會(huì)，每個(gè)人從小就被教導(dǎo)人性是險(xiǎn)惡的；須要處處戒備。因此他絕對(duì)學(xué)會(huì)以防盜賊之心待人。于是，與他相處的人在感受自己被視為盜賊之時(shí)，定必亦以盜賊心情防范盜賊以回之。在如此猜忌衍生更大猜忌的惡性循環(huán)中，可能最后真的產(chǎn)生了看見(jiàn)盜賊的結(jié)果（“既然別人都認(rèn)為我是盜賊，那我為什么不乾脆就做個(gè)盜賊”）。相反地，在一個(gè)相信人性善良的社會(huì)，也可能形成一個(gè)良性回圈，到最后會(huì)看到人性果真善良的結(jié)果（“既然別人都當(dāng)我是個(gè)好人，那我可不能做個(gè)不肖之徒”）。第二，西方關(guān)于人性“原罪”（即原惡）之信念，深入西方民心并影響了西方社會(huì)秩序與政治制度理想。我們且看在西方啟蒙運(yùn)動(dòng)（即17世紀(jì)開(kāi)始的“世俗化”運(yùn)動(dòng)）以后的大思想家們。由于“原罪”觀(guān)念仍然深植民間，所以從馬基威利（Machiavelli）、到盧梭（Rouseau）、到霍布思（Hobbes），皆以人性本惡的觀(guān)念為他們論證推理的大前提。他們認(rèn)為由于人性本惡，所以一般人均是不顧他人（或群）的利益而只顧鉆營(yíng)與擴(kuò)大一己之私，故有“反社會(huì)”（anti-social）之本性。因此，他們的結(jié)論是：政府的責(zé)任乃在如何用法律將個(gè)人與其他人隔離起來(lái)，這樣才是保護(hù)社會(huì)穩(wěn)定之道。更為了防止政府被那本性邪惡的領(lǐng)導(dǎo)人與官員所敗壞與壟斷，故國(guó)家必須有政府的分權(quán)與限權(quán)、以及人民必須監(jiān)督政府的（民主）制度，才是解決的辦法(注2)。 

人與群的關(guān)系

　　西方自古希臘開(kāi)始即強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義。西方在宗教影響之下，大體可分兩個(gè)階段：

　　一、在羅馬（天主教）教會(huì)當(dāng)權(quán)下，由于政教合一，教會(huì)大于個(gè)人（亦即群大于個(gè)人）。連個(gè)別教徒向神禱告懺悔時(shí)，也必須經(jīng)過(guò)教會(huì)的神父，才能上達(dá)天聽(tīng)。所以在那個(gè)時(shí)期，沒(méi)有什么個(gè)人主體或個(gè)人自由可言。

　　二、但自從馬丁路德于1517年向羅馬教會(huì)張貼55道檄文以后，跟著而來(lái)的宗教大革新（Reformation），見(jiàn)證了新教(即基督教，或稱(chēng)耶教)教會(huì)的興起。因而推翻了過(guò)去羅馬教會(huì)專(zhuān)攬與對(duì)個(gè)人思想與良心的絕對(duì)控制。重點(diǎn)又回到個(gè)人。基督教（新教）的教會(huì)，主張個(gè)人與神直接溝通。這種對(duì)個(gè)人的承認(rèn)，在政治領(lǐng)域助長(zhǎng)了“民權(quán)”觀(guān)念在歐洲大陸普遍流行（殆至近代由于一般人對(duì)納粹集體屠殺猶太人的反彈，再變成“人權(quán)”的觀(guān)念）。所以，近代西方的自由主義，第一是反對(duì)任何群體（包括社會(huì)，甚至國(guó)家）控制個(gè)人自由（英國(guó)自1215年有大憲章以來(lái)即有個(gè)人自由的保障，故較歐洲大陸為早）。第二，是反對(duì)任何政府壓迫個(gè)人“人權(quán)”。如說(shuō)這樣的自由主義過(guò)分崇尚個(gè)人權(quán)益，甚至犧牲某些群體利益，也不太為過(guò)。在這種標(biāo)榜個(gè)人中心忽視群體的前提下，社會(huì)上的斗爭(zhēng)以及強(qiáng)求個(gè)人崢嶸，縱使?fàn)奚后w利益也在所不惜，本來(lái)也就無(wú)可厚非的。再加上資本主義自由經(jīng)濟(jì)所形成強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)搏斗的公司文化，導(dǎo)致在華爾街甚至全社會(huì)貪婪泛濫成災(zāi)，也是無(wú)法避免的。

　　中國(guó)人的“天人合一思想”，實(shí)際代表一種高度的自覺(jué)。即個(gè)人與環(huán)境分不開(kāi)。環(huán)境可能是自然環(huán)境，也可能是社會(huì)環(huán)境。后者即群與團(tuán)體。意即人脫離不了群。故中國(guó)人講的“人”，即群中的個(gè)體（“群中人”）。用英文來(lái)說(shuō)，就是man-in-society,而非man-unto-himself。這一點(diǎn)，與中國(guó)對(duì)人性定位不可分。因如人性是生來(lái)善良(原善)，但以后受環(huán)境(社會(huì))不良影響而變惡，那么整治辦法就是保持（或恢復(fù))人性的原善。其方法在于祛除(社會(huì))環(huán)境的污染。所以，孔子曰：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，正是指此而言。孔門(mén)注重修身，以期達(dá)到“修己以安人”與“修己以安百姓”之目的。《大學(xué)》曰“自天子以至于庶人，壹皆以修身為本”。用我們的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，修身也者，即要達(dá)到防止和祛除環(huán)境對(duì)人性之腐蝕。如能達(dá)到此目的，方是社會(huì)和諧之開(kāi)端。當(dāng)然修身須要教育（見(jiàn)下）。其理自明。 

中西文化出發(fā)點(diǎn)（大前提）各異
　　尖銳地表現(xiàn)在和諧vs沖突的關(guān)鍵問(wèn)題上
　　再論西方“沖突”觀(guān)念之突出與對(duì)“社會(huì)和諧”缺乏認(rèn)識(shí)

　　西方文化自古希臘以來(lái)“沖突”之觀(guān)念深植民間。“沖突”幾乎變成一切的核心。譬如古希臘神話(huà)中，最高至上的宙斯神（Zeus,相當(dāng)于中國(guó)道教的玉皇大帝）和在他之下的眾神之間就有沖突。同樣的，眾神之間也彼此有沖突。在世界文藝上，古希臘以戲劇著稱(chēng)，而戲劇學(xué)開(kāi)宗明義第一課就是：沒(méi)有沖突（conflict）就沒(méi)有戲劇。要面對(duì)沖突，就需要搏斗（甚至于斗爭(zhēng)）；遂而產(chǎn)生了人生就是競(jìng)爭(zhēng)搏斗的信念。如果人與天（即古希臘的眾神）的競(jìng)爭(zhēng)搏斗是虛擬的話(huà)，人與人之間的競(jìng)爭(zhēng)搏斗卻是真實(shí)的。奧林匹克的競(jìng)賽發(fā)源于古希臘，即反映了這種競(jìng)爭(zhēng)思想的制度化與理性化。這雖然表面上與孔老夫子的“君子無(wú)爭(zhēng)。必也，射乎。揖讓而升，下而飲。其爭(zhēng)也君子”很相似。但卻有一個(gè)最大不同點(diǎn)。即孔子所謂的君子之爭(zhēng)，是偶而（或不得已）為之。故曰：“必也⋯⋯”（假如一定要的話(huà)）；而非像奧林匹克競(jìng)爭(zhēng)的制度化與周期化；更沒(méi)有將贏(yíng)得競(jìng)爭(zhēng)﹑擊敗別人而得獎(jiǎng)牌者加以英雄化。更確切一點(diǎn)，盡管奧運(yùn)的口號(hào)與理想是：公平、公正、和平、平等、友誼、團(tuán)結(jié)等，卻獨(dú)獨(dú)缺少了和諧一項(xiàng)。須要指出，雖然有團(tuán)結(jié)，可是它與和諧并不一樣。譬如“兄弟鬩于墻﹑外御其侮”是指兄弟們對(duì)外有團(tuán)結(jié)，可是內(nèi)部并無(wú)和諧。這種西方競(jìng)爭(zhēng)搏斗的思想，還得到達(dá)爾文在生物學(xué)上“物盡天擇﹑適者生存”原理的旁證，變成社會(huì)達(dá)爾文主義，為西方殖民﹑侵略﹑掠奪他人提供了理論基礎(chǔ)。在這種思維下，沒(méi)有社會(huì)“和諧”觀(guān)念的產(chǎn)生，也是可以想像得到的。

　　中國(guó)人自孟子以來(lái)，均接受人性本善的大前提。故政府（與家族）之責(zé)任乃在如何保持社會(huì)環(huán)境純潔﹑不至沾污敗壞個(gè)人的心靈，導(dǎo)致其喪失原善之本性。自漢武帝接受儒家思想為國(guó)教（西元前136年）以來(lái)，政府即負(fù)有教育黎民之責(zé)任；并用科舉制度發(fā)揮兩個(gè)重要功能：第一，開(kāi)科去士，吸收民間人才納入社會(huì)精英之行列。第二，導(dǎo)使民間求好上進(jìn)；并且推廣主流（正統(tǒng)）思想，以避免雜學(xué)邪教引人誤入歧途。當(dāng)然，以今日眼光觀(guān)之，其流弊乃造成了國(guó)家（國(guó)與家）大于個(gè)人。尤其，如果今人以亞伯拉罕文化眼光來(lái)衡量，甚至可以垢病其對(duì)思想之控制，可能造成遏制有創(chuàng)造性或更有朝氣的思想與文藝。但有一件事，值得一提。即這種“在上者”須負(fù)有教育平民的責(zé)任感，在古希臘先圣伯拉圖（Plato）的思想中就有同樣主張。在他的教導(dǎo)中，他公開(kāi)提倡理想的政府總監(jiān)應(yīng)由哲學(xué)家擔(dān)任（他的philosopher-king理想，酷似中國(guó)儒家要效法“先王”之道與圣人之治的熱衷）；而且他認(rèn)為好的政府要保護(hù)人民不被環(huán)境精神污染；甚至要限定他們只聽(tīng)“正確”的音樂(lè)。因?yàn)橐魳?lè)可以陶養(yǎng)性情，但也可以敗壞人性。我們?nèi)绻涀〔瓐D（西元前427-347）生在西方被亞伯拉罕文化籠罩之前，我們就懂得其中的道理。原來(lái)他雖然認(rèn)為人性好像常在“自我交戰(zhàn)”的狀態(tài)，但他仍是相信人性可以用教育來(lái)塑造而導(dǎo)之于善的。這反映了他從老師蘇革拉底那里得來(lái)的“道德即知識(shí)”的觀(guān)念(注3)。這一點(diǎn)也跟中國(guó)固有文化很接近。譬如孔夫子常對(duì)弟子言“吾未見(jiàn)好德如好色者也”，即是同樣觀(guān)念的另一種表達(dá)。 　但是，盡管伯拉圖沒(méi)有“原罪”的思想，并且他也認(rèn)為教育可以引導(dǎo)人性至于善良；他并沒(méi)有社會(huì)和諧的觀(guān)念，更談不上信心。再者，他也以個(gè)人道德操守的高低將人分別定為不同等級(jí)。有“低人”與“高人”之分。所謂“低人”（lowermen）相當(dāng)于儒家的“小人”。他的“高人”（highermen），相當(dāng)于儒家的“君子”。但他擔(dān)心后者會(huì)被前者污染與帶壞；所以，他呼吁“高人”必須自我警惕，以免被“低人”拖下道德的泥沼。顯然，他完全沒(méi)有孔子認(rèn)為“君子之德風(fēng)”必偃“小人之德草”的信念。伯拉圖在他的《共和國(guó)》巨著中，認(rèn)為政客的無(wú)知與無(wú)能是民主政體的兩大“詛咒”。他沒(méi)有中國(guó)儒家對(duì)“君子之德風(fēng)”的看法。故他對(duì)政府（以及精英的“高人”）能夠教導(dǎo)群眾回歸于善的信心，并不太大。也許因?yàn)檫@個(gè)原因，他不奢談社會(huì)和諧。在西方的思想家中，伯拉圖在對(duì)人性以及德育可以挽救世風(fēng)的觀(guān)點(diǎn)上，是最樂(lè)觀(guān)的。連他都缺乏社會(huì)和諧的理想與信念，其他人更可想而知了。

　　也許有人會(huì)問(wèn)從基督教的眼光來(lái)看，耶穌基督以“道成肉身”方式來(lái)到世間，是否標(biāo)志人間可有社會(huì)和諧的希望。這個(gè)問(wèn)題可由三方面來(lái)回答。第一，耶穌自己說(shuō)他不是來(lái)審判人的，而是要拯救人。其拯救的方式即耶穌自己要釘十字架，代替世人洗刷罪衍。但世人必須先接受他與差遣他來(lái)的神（父神）以及他的復(fù)活，然后才能得救（罪衍被洗刷）并得永生。不但整部《圣經(jīng)》沒(méi)有一處能查到我們這里談的社會(huì)和諧之說(shuō)，而且耶穌自己還宣稱(chēng)“我來(lái)并不是叫地上太平，乃是叫地上動(dòng)刀”（馬太福音十章三十四節(jié)）。當(dāng)然我們不可斷章取義。他立刻解釋說(shuō)：因?yàn)槿绻粋€(gè)家庭里有的因信耶穌而成為基督徒，可是其他人不信，那豈不鬧得舉家不寧？又如社會(huì)上、甚至于國(guó)與國(guó)之間也有這種信仰分裂之現(xiàn)象的話(huà)，豈不沖突得可能動(dòng)刀兵﹖歐洲在十一至十三世紀(jì)基督教徒“十字軍東征”與回教發(fā)生圣戰(zhàn)；歐洲歷史上因宗教革新與反革新勢(shì)力之爭(zhēng)奪而頻發(fā)的諸多宗教戰(zhàn)爭(zhēng)等等，可能都是耶穌所預(yù)言的“動(dòng)刀兵”的實(shí)例。第二，耶穌只講信徒與神之間的個(gè)別縱向關(guān)系。而我們中國(guó)人講的社會(huì)和諧，是人與群的橫面關(guān)系。這與整個(gè)基督教教會(huì)的關(guān)懷，是大不相同的。由基督教教會(huì)強(qiáng)調(diào)的“原罪”大前提看來(lái)，各個(gè)信徒應(yīng)該關(guān)切的是自身原罪之洗刷“得救”以及爭(zhēng)取更多別人“得救”，而不是關(guān)切“社會(huì)和諧”本身的問(wèn)題。第三，如果真的要打破沙鍋問(wèn)到底的話(huà)，基督教教會(huì)的答覆一定是：信徒離開(kāi)世間而返天國(guó)時(shí)，不就是有“和諧”了嗎？但縱使如此，那還是指縱向的和諧。總之，從教會(huì)“原罪月”的大前提來(lái)看問(wèn)題，在人世間找尋社會(huì)（橫面）和諧，并非如拯救世人那樣的當(dāng)務(wù)之急。第四，在教會(huì)眼里，社會(huì)和諧如有的話(huà)，應(yīng)該是來(lái)自神的恩典，而不是以任何人為的辦法（包括德育、修身）就能實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)橛山虝?huì)觀(guān)點(diǎn)觀(guān)之，人性“原罪”的桎梏，不是世間任何力量能改變的。

 不過(guò)，我要加一附注（也是修正）。這種“原罪”觀(guān)點(diǎn)，我有一個(gè)狂妄的意見(jiàn)。我認(rèn)為是由羅馬教會(huì)到基督教會(huì)對(duì)《圣經(jīng)》的曲解所致。因?yàn)樵凇妒ソ?jīng)》的舊約，按照“創(chuàng)世紀(jì)”所言，人是由神按照神自己的“樣式”而造的（創(chuàng)世紀(jì)一章二十六節(jié)）。按照基督教自己的教義，神是萬(wàn)能與十全十美的。那么，怎么神會(huì)按照自己的形式造出了一個(gè)有原罪的缺陷產(chǎn)物？何況，創(chuàng)世紀(jì)在第一、第二章表述神創(chuàng)造天地萬(wàn)物（包括人類(lèi)始祖的亞當(dāng)與夏娃），在造物之初，俱無(wú)問(wèn)題。等到了第三章，才講有蛇（代表邪惡影響）出現(xiàn)，花言巧語(yǔ)地誘騙夏娃吃下神不許吃的禁果；然后一切人的罪衍由此才開(kāi)始。所以，按照“創(chuàng)世紀(jì)”的原意，從第一﹑第二兩章，再到第三章之順序演變，應(yīng)該是顯現(xiàn)了人是先善后罪，才是道理。何況，在《圣經(jīng)》新約的“以弗所書(shū)”，保羅(注4)講到人因信耶穌得救而能使舊人變成新人。而這新人“是照著神的形象造的，有真理的仁義和圣潔”（以弗所書(shū)四章二十四節(jié)）。這更證實(shí)人性是先善后罪；然后靠接受耶穌“得救”（罪得赦免）才能回歸當(dāng)初神按照他自己形象所造原始人的形象。換句話(huà)說(shuō)，所謂得救后的“新人”，就是恢復(fù)到“（原善）后罪”以前的“舊舊人”。保羅此說(shuō)，也證明了“先善后罪”的觀(guān)點(diǎn)。可是，盡管如此，基督教教會(huì)，從古到今，一直堅(jiān)持“原罪”（以別于“先善后罪”）的看法。這也提醒我們，對(duì)西方文化，不能只知其一而不知其二。

　　小結(jié)

　　所以，經(jīng)以上東西文化之比較，可知“社會(huì)和諧”思想的形成要件有幾：（一）要有人性原善后惡（或原善后罪）的觀(guān)念；（二）要有“群中人”（man-in-society）的觀(guān)念；（三）要確信德育（修身）能導(dǎo)使人性回歸善良的觀(guān)念；（四）要有“君子之德風(fēng)”可以偃“小人之德草”的信念。更重要的是（五）整個(gè)文化必須對(duì)社會(huì)和諧有肯定的期盼與嘉許；即對(duì)“和為貴”的認(rèn)同。這些要素都是互為牽連而形成一個(gè)邏輯系統(tǒng)。西方在亞伯拉罕精神籠罩（與教會(huì)壟斷）下的文化，缺乏（一）與（二），故而就沒(méi)有其余的幾個(gè)要素。難怪西方文化沒(méi)有像中國(guó)人提倡社會(huì)和諧的熱忱；相反地，卻特別強(qiáng)調(diào)沖突﹑競(jìng)爭(zhēng)﹑搏斗（包括與原罪之搏斗）的必要性。而這些，又變相理性化了貪婪動(dòng)力之“正常性”。 

社會(huì)和諧與和諧社會(huì)

　　正好和西方文化相反，中華文化因有以上五大因素，所以特別“情有獨(dú)鍾”地講求社會(huì)和諧。這個(gè)說(shuō)法，是在深入比較中西文化后才能確切達(dá)到的結(jié)論。下面，我要溫故而知新地看中國(guó)人往圣先賢如何看待和諧。

　　一般人談起和諧，通常都引用《論語(yǔ)》面的“禮之用、和為貴”。其實(shí)“和諧”一詞最早出現(xiàn)于《書(shū)經(jīng)》的“虞書(shū)”篇。原是指依律和聲，八音克諧；而不致逾越規(guī)范，互相爭(zhēng)奪。這是用以形容聲樂(lè)的協(xié)調(diào)情況。同理，社會(huì)上若能各守規(guī)范，互相協(xié)調(diào)，不相爭(zhēng)奪，才能出現(xiàn)“和諧社會(huì)”。我要附加一點(diǎn)：有鑒于我們以上發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化與（被亞伯拉罕精神籠罩的）西方文化間的差異，我們可以認(rèn)定如果不是先有“社會(huì)和諧”之觀(guān)念，就不會(huì)有和諧社會(huì)之理想；也就不會(huì)有創(chuàng)建“和諧社會(huì)”的目標(biāo)。上面對(duì)社會(huì)和諧已談得很多，現(xiàn)在要談“和諧社會(huì)”之淵源與涵義。我們?cè)谏厦姹容^中西文化對(duì)“人”的看法時(shí)，提出了中國(guó)的“群中人”的觀(guān)念。如果和諧社會(huì)是指“群中人”彼此遵守基本和諧規(guī)律而造成的結(jié)果（“橫面和諧”)，那么那樣產(chǎn)生的社會(huì)就是“和諧社會(huì)”。對(duì)此，我國(guó)主流文化的儒家學(xué)說(shuō)，曾有許多論述。經(jīng)過(guò)家兄熊琛整理(注5)，歸納而得兩大主軸：一為弘揚(yáng)“仁道”，另一為推行“仁政”。

　　簡(jiǎn)單的說(shuō)，弘揚(yáng)“仁道”，主要在于：克己復(fù)禮；推己及人；互助合作；重義輕利。簡(jiǎn)易言之，即我們上面所講要恢復(fù)人性原善的本來(lái)面目。這是對(duì)于社會(huì)基層人群而言的。

　　而在推行“仁政”方面，則是牽涉到對(duì)“在上位”者（領(lǐng)導(dǎo)階層）的要求。有四個(gè)要項(xiàng)。能實(shí)行之，方能有“和諧社會(huì)”。這四者即：制民之產(chǎn)；發(fā)展福利；公平正直；重視教育。至于這四者的涵意，以及胡錦濤主席所提倡的“和諧社會(huì)”是否可行一節(jié)，本人已另有專(zhuān)文討論(注6)，在此不贅。

　　中國(guó)傳統(tǒng)“克己復(fù)禮”之教誨能挽救西方貪婪文化之頹喪乎？能有助于中國(guó)自身之振奮乎？

　　我之所以提“克己復(fù)禮”，有兩個(gè)原因。第一，“克己復(fù)禮”可說(shuō)是要瞭解儒家“仁”的入門(mén)課程，而儒家的“仁”又是代表中華文化的精隨。第二，“克己復(fù)禮”之教誨重點(diǎn)在于教人節(jié)制，而且是由于禮之為用發(fā)乎內(nèi)心的克制。所以，它是貪婪的最好對(duì)藥。

　　“克己復(fù)禮為仁”是孔子答復(fù)弟子顏回問(wèn)“仁”。我們知道，孔子的智慧與教誨總結(jié)為一個(gè)“仁”字。可是什么是“仁”，很難一次講清楚。孔子有很多弟子，每次都因才施教，只告以所應(yīng)致力者；皆為求仁之方法。從未明確說(shuō)明“仁”究竟為何。因?yàn)轭伝厥强鬃幼畹靡狻⒆钅荏w會(huì)老師教誨的弟子，所以老夫子最直接了當(dāng)?shù)刂赋觯褐灰酥谱约海貜?fù)到禮的規(guī)范，就是“仁”了。有人說(shuō)孔子之道在“仁”，孔子之學(xué)在禮(注7)。我認(rèn)為這的禮，應(yīng)該還包括了良知（即人在“原善”的心理狀態(tài)所能體會(huì)到的）。 
何謂“禮”？據(jù)《荀子：禮論》的說(shuō)法，“禮”的起源是：

　　“人生而有欲。欲而不得則不能無(wú)求。求而無(wú)度分界則不能不爭(zhēng)。

　　爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。以養(yǎng)人之欲，給人之求； 使欲必不窮乎物，物必不屈于求。兩者向持而長(zhǎng)，是禮之所由起也”。

　　又據(jù)班固《漢書(shū)禮樂(lè)志》記載：

　　“人涵天地陰陽(yáng)之氣，有喜怒哀樂(lè)之情。天地稟其性而不能節(jié)也。

　　圣人能為之節(jié)而不能絕也。故象天地而制禮樂(lè)，所以通神明而立人倫，

　　正性情而節(jié)萬(wàn)物也……”

　　由此可見(jiàn)，“禮”是用來(lái)規(guī)范人類(lèi)行為的。中國(guó)文化可愛(ài)的地方就是它非常務(wù)實(shí)，絕不存幻想或好高騖遠(yuǎn)。以上二位先賢的說(shuō)法，可說(shuō)代表了中國(guó)文化入世務(wù)實(shí)的看法。它不否認(rèn)人有欲有情（包括貪婪），但只是說(shuō)如何節(jié)制情欲。故曰：“發(fā)乎情，止乎禮”。雖然“禮”之為用,不僅只是它的節(jié)制功用而已，但在我們談?wù)撁绹?guó)貪婪文化泛濫成災(zāi)如何挽救之際，中國(guó)文化“禮”的有關(guān)節(jié)制之教誨，似乎值得特別推介。何況在中國(guó)再度興起之際，更應(yīng)以美國(guó)社會(huì)貪婪成災(zāi)而導(dǎo)致文化頹喪為前車(chē)之鑒。 

禮的節(jié)制作用與教誨

　　《禮記》云：“禮之教化也微，其止邪于為形。使人日徙善遠(yuǎn)罪，而不自知也”。又云：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊也”。此種禮的預(yù)防，也常被稱(chēng)為“禮防”。節(jié)之外，還有約。節(jié)是節(jié)制，有遏止之意。譬如勸人節(jié)哀。約則有折中或者“輔之”的意思。譬如，“顏淵喂然嘆曰：'……夫子循循善誘，博我已文，約我以禮。'”（《論語(yǔ)》子罕篇）。另外“子曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣”（《論語(yǔ)》雍也篇）。二者之間，以節(jié)最難做到，但功效也最大。孔子對(duì)顏回說(shuō)“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(注8)，是皆節(jié)也，防范于未發(fā)之前。如果用在前面講的巨騙馬道夫身上，節(jié)就是“非禮勿取”。此點(diǎn)也最值得告誡現(xiàn)今國(guó)人。尤以年青而藐視企業(yè)天下者為然。

　　中國(guó)傳統(tǒng)文化所講的“禮”與“法”（律）有什么不同？第一，禮是一個(gè)內(nèi)在的道德制約力量。用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，好像是寫(xiě)進(jìn)電腦的程式集（program）用以指導(dǎo)電腦作業(yè)（或不作業(yè)）一樣。這股道德的程式集也同樣地指導(dǎo)一個(gè)人的行止。法律則是外在的制約力量，雖然它也會(huì)起相當(dāng)?shù)耐z（嚇堵）作用，但除非犯法的罪嫌被發(fā)覺(jué)并緝捕到案，法律起不了它的懲罰(或彌補(bǔ))作用。第二，禮的道德約束力，是無(wú)形的。一旦深植人的心靈中，有自動(dòng)起得約束的功能；不須有人監(jiān)視、揭發(fā)、甚至緝捕歸案。第三，法律可能有漏洞或空隙，宵小之徒可以找漏洞、鉆空隙。而“非禮勿Ｘ”的程式集，是無(wú)隙可趁的。

　　結(jié)束語(yǔ)

　　美國(guó)文化太過(guò)依賴(lài)法律的制約。故在教會(huì)影響力消退而監(jiān)管法律又極不健全之狀況下，類(lèi)似馬道夫巨騙之流、與“安然公司惡性倒閉癥候群”遂即不斷發(fā)生。雖然最近有“陶德-發(fā)蘭克法”的成立，但究竟能發(fā)揮多少作用仍是未知數(shù)。何況，貪婪是一個(gè)道德的問(wèn)題，屬于文化的領(lǐng)域。如若僅是思想上的貪婪，就好像嫉妒或仇恨一樣，只要沒(méi)有具體行動(dòng)；甚至有行動(dòng)而犯罪者并未抓到之前，都不成其為法律的問(wèn)題。歸根結(jié)底，美國(guó)在近日貪婪泛濫成災(zāi)之際，需要的不單只是更多監(jiān)管法律（當(dāng)然那也需要），而是怎么樣在文化上能道德重整。達(dá)到“非禮勿取”并臻“徙善遠(yuǎn)罪，而不自知”的地步。在這點(diǎn)上，中國(guó)傳統(tǒng)文化中“克己復(fù)禮”之教誨，對(duì)美國(guó)今日而言，豈只是他山可以攻錯(cuò)之石而已耶。

　　言至此，反觀(guān)今日中國(guó)國(guó)情，肅貪似乎也是一個(gè)嚴(yán)重課題。我們重溫傳統(tǒng)文化特別是“克己復(fù)禮”之教誨，亦此其時(shí)歟！ 

 注釋?zhuān)?

　　(注1)馮友蘭，《中國(guó)哲學(xué)史》(兩冊(cè))。原為中文，后與美國(guó)賓州DerkBodde教授合作，將英文節(jié)譯在美國(guó)出版。名AShortHistoryofChinesePhilosophy,byFungYu-lan。EditedbyDerBodde，(NewYork:FreePress,1948)，特別頁(yè)17到21。

　　(注2)對(duì)此，最有代表性的莫過(guò)于霍布思(ThomasHobbes)的Leviathan(巨無(wú)霸)。

　　(注3)見(jiàn)伯拉圖（Plato）的TheRepublic（理想之國(guó)度）；與他的TheStatesman（真正的政治家）。

　　(注4)保羅是耶穌的弟子中對(duì)教會(huì)興起最重要的一人。《圣經(jīng)》的【新約全書(shū)】27篇中，有一半是他（受圣靈感召）寫(xiě)的。

　　(注5)這一節(jié)的討論，主要是根據(jù)家兄熊琛所著《醉墨軒心聲錄：闡明儒學(xué)糾謬正俗》（臺(tái)北：柿葉山莊文藝社，2008）中，第二章中的【也談“和諧社會(huì)”】篇，特別是60-64頁(yè)。

　　(注6)熊玠，“從社會(huì)和諧之思想比較中西文化差異”，《中國(guó)評(píng)論》(香港)，2009五月號(hào)，特別頁(yè)36-37。

　　(注7)見(jiàn)以上注十三，熊琛，頁(yè)174。我這一節(jié)的討論，主要是根據(jù)他書(shū)中174-184頁(yè)之宏論。

　　(注8)見(jiàn)以上注十三，熊琛，頁(yè)176之討論。

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