《孔子的思維方式》
——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項(xiàng)修煉……的共性、差異及其適用邊界
第十一章 釋迦牟尼佛的諄諄教導(dǎo)
今日關(guān)鍵詞：無(wú)和有，梵和梵行，空和色，一和不一，中道離邊，自覺涅槃，究竟涅槃，天與人不相勝也，小小戒可舍
第二節(jié) 中道離邊（中）
長(zhǎng)老闡陀在請(qǐng)教諸比丘令其“知法、見法”時(shí)，諸比丘的回答是——“色無(wú)常，受、想、行、識(shí)無(wú)常，一切行無(wú)常，一切法無(wú)我，涅槃寂滅。”聽到這種回復(fù)，長(zhǎng)老闡陀非常認(rèn)同，并一而再再而三的表示認(rèn)同，也即認(rèn)同“一切行無(wú)常，一切法無(wú)我，涅槃寂滅”的說(shuō)法。
然而在認(rèn)同的同時(shí)，長(zhǎng)老闡陀卻非常困惑，并一而再再而三的表示困惑，也即：“然我不喜聞一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。此中云何有我？”
——大意是說(shuō)，我認(rèn)同你們上述的說(shuō)法，但我卻不喜歡聽那些，把無(wú)論什么東西（色受想行識(shí)）都說(shuō)得虛無(wú)縹緲、不可捉摸、虛幻不實(shí)、沒有愛、禁一切情欲、干脆死了一了百了、甚至活死人……的觀點(diǎn)，想問(wèn)的是為什么在“一切行無(wú)常，一切法無(wú)我，涅槃寂滅”里面還要有“行”，還要有“法”，還要有“涅槃”。換言之，既然“無(wú)常、無(wú)我、涅槃”，為何還要“有常、有我、有生”？為何還得吃喝拉撒睡？還要七情六欲？把這“臭皮囊”廢了扔了豈不是更干脆利索？諸比丘，這是啥原因呢？
長(zhǎng)老闡陀在此實(shí)際上提出了如何理解莊子前述的“其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒”這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，更為關(guān)鍵的是如何實(shí)現(xiàn)“天與人不相勝也”。
對(duì)此，長(zhǎng)老闡陀是“從林至林，從房至房，從經(jīng)行處至經(jīng)行處，處處請(qǐng)諸比丘”。然而，沒有一個(gè)比丘能搭上他這茬兒！沒辦法，無(wú)奈之下長(zhǎng)老闡陀想，尊者阿難可是“佛所贊嘆，諸梵行者皆悉識(shí)知”的啊，不如我去請(qǐng)教請(qǐng)教他吧！
就這樣，長(zhǎng)老闡陀去拜見尊者阿難。見到尊者阿難時(shí)，把之前向諸比丘請(qǐng)教一事的來(lái)龍去脈和自己為何來(lái)此地的想法，原原本本地向尊者阿難敘述了一遍。
尊者阿難聽后，“善哉！闡陀，我意大喜。”估計(jì)這會(huì)兒阿難是喜出望外，知音難覓，好學(xué)生難得。心里說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題算是問(wèn)到點(diǎn)子上了。馬上接著回答，“我慶仁者能于梵行人前，無(wú)所覆藏，破虛偽刺。闡陀，愚癡凡夫所不能解，色無(wú)常，受、想、行、識(shí)無(wú)常，一切諸行無(wú)常，一切法無(wú)我，涅槃寂滅。”
尊者阿難表達(dá)的是什么意思呢？
這里的關(guān)鍵句是：“梵行人前，無(wú)所覆藏，破虛偽刺。”什么是“梵行”？就是每個(gè)人對(duì)自身的言談舉止等須持“無(wú)所覆藏，破虛偽刺”之行。
即：“天命之謂性，率性之謂道。”
“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；……能盡人之性；……能盡物之性；……可以贊天地之化育；……可以與天地參矣。……故至誠(chéng)如神。”
“專氣致柔，能嬰兒乎？”
“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”
子曰：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪’。”
“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”……總之，“率性、至誠(chéng)、致柔、愚民、無(wú)邪、好惡……”都可以作為“梵行”的注解。這種“梵行”本身是“有常、有我、有生”，但這樣的“有常、有我、有生”同樣也符合“一切諸行無(wú)常，一切法無(wú)我，涅槃寂滅”的內(nèi)在要求。也即“其不一也一”。
長(zhǎng)老闡陀在請(qǐng)教諸比丘無(wú)果后，發(fā)出“是中誰(shuí)復(fù)有力，堪能為我說(shuō)法，令我知法、見法”的感慨。表明確實(shí)沒有一位比丘能回答他這個(gè)疑問(wèn)。同樣也表明，直到世尊滅去，實(shí)際的情況是在絕大多數(shù)諸比丘的理解中，都還停留在“無(wú)常、無(wú)我、涅槃”本身上，停留在本質(zhì)屬性本身的探討和追求上，也即過(guò)度關(guān)注以“藏識(shí)、神識(shí)、道心或無(wú)垢識(shí)”為代表的“藏象生命系統(tǒng)”的顯現(xiàn)和精進(jìn)，而刻意抑制甚至犧牲以“眼耳鼻舌身意、人心”為代表的“解剖生理系統(tǒng)”的釋放和發(fā)揮。沒有搞清楚“無(wú)常、無(wú)我、涅槃”和“有常、有我、有生”之間的關(guān)系，以至于無(wú)法實(shí)現(xiàn)自然屬性、社會(huì)屬性同本質(zhì)屬性的渾圓一體，因此大多對(duì)“無(wú)”和“有”之究竟仍不究竟。在這種情況下，慢慢出現(xiàn)佛說(shuō)正法向“出世法”滑入也就不足為奇了。
接下來(lái)，阿難回憶起了世尊曾經(jīng)講過(guò)，“世人顛倒，依于二邊，若有、若無(wú)”，“如來(lái)離于二邊，說(shuō)于中道”。大意是說(shuō)，世人“若有若無(wú)”，把“有和無(wú)”或“一和不一”或“道心和人心”或“藏象生命系統(tǒng)和解剖生理系統(tǒng)”對(duì)立起來(lái)混淆起來(lái)；而如來(lái)則“于中道”，“離二邊”。這里的“中”，即一即無(wú)即梵，也即誠(chéng)即柔即愚即梵行即中原方言“中Zhǒng”。
“迦旃延，若不受、不取、不住、不計(jì)于我，此苦生時(shí)生、滅時(shí)滅。迦旃延，于此不疑、不惑，不由于他，而能自知，是名正見如來(lái)所說(shuō)。所以者何？迦旃延，如實(shí)正觀世間集者，則不生世間無(wú)見。”——“如實(shí)正觀”，“不生無(wú)見”。總之，在人世間，“眼耳鼻舌身意”面對(duì)“色受想行識(shí)”時(shí)的諸作業(yè)，率性如實(shí)而為，可也，真也。
“此有故彼有，此生故彼生”，即是“覆藏”即是“虛偽刺”，因“愛”而執(zhí)取執(zhí)著。
“此無(wú)故彼無(wú)”，即是“梵”，因無(wú)所“覆藏”，破了“虛偽刺”。“如實(shí)正觀世間集者，則不生世間無(wú)見。”
“此滅故彼滅”，即是“梵行”，因無(wú)所“覆藏”，破了“虛偽刺”。“如實(shí)正觀世間滅，則不生世間有見。”
最后，闡陀“于一切行皆空、皆寂。悉不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃。心樂(lè)正住解脫，不復(fù)轉(zhuǎn)還，不復(fù)見我，唯見正法。”也即“超越狐疑”，“得無(wú)所畏”，直至“天人合一”。
《雜阿含經(jīng)·第六·一二一》：【……爾時(shí)，世尊告羅陀比丘言：“諸所有色，若過(guò)去、若未來(lái)、若現(xiàn)在、若內(nèi)若外、若粗若細(xì)、若好若丑、若遠(yuǎn)若近，彼一切皆是死法。所有受、想、行、識(shí)，若過(guò)去、若未來(lái)、若現(xiàn)在、若內(nèi)若外、若粗若細(xì)、若好若丑、若遠(yuǎn)若近，彼一切皆是死法。”
佛告羅陀：“色為常耶，為無(wú)常耶？”
答曰：“無(wú)常，世尊。”
復(fù)問(wèn)：“若無(wú)常者，是苦耶？”
答曰：“是苦，世尊。”
“受、想、行、識(shí)，為常、為無(wú)常耶？”
答曰：“無(wú)常，世尊。”
復(fù)問(wèn)：“若無(wú)常者，是苦耶？”
答曰：“是苦，世尊。”
復(fù)問(wèn)：“若無(wú)常、苦者，是變易法。多聞圣弟子寧于中見是我、異我、相在不？”
答曰：“不也，世尊。”
佛告羅陀：“若多聞圣弟子，于此五受陰，如實(shí)觀察非我、非我所者，于諸世間都無(wú)所取，無(wú)所取者無(wú)所著，無(wú)所著故自覺涅槃。
我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”】
在這篇佛經(jīng)里，特別是最后三段，不像上面闡陀經(jīng)里是轉(zhuǎn)述尊者阿難的親聞，這里記載的直接是世尊臨終時(shí)親言“諸行無(wú)常”、“中”、“是我、異我、相在”、“非我、非我所者”之間的關(guān)系。可以看出，世尊明確表達(dá)“若無(wú)常、苦者，是變易法。”不能“中邊”不辨。對(duì)“是我、異我、相在”，只要“如實(shí)”，并對(duì)“如實(shí)”采取“無(wú)所取、無(wú)所著”的態(tài)度，即是“自覺涅槃”。
通俗的講，諸如吃喝拉撒睡、言行舉止、七情六欲……該發(fā)生的時(shí)候就讓它發(fā)生好了，只不過(guò)不能陷入到里面出不來(lái)。比如饞得像豬，醉得像酒鬼，哭得不省人事，瘋得要自殺，言語(yǔ)刻薄得像刀子，說(shuō)謊時(shí)面不改色心不跳……而不能自拔。更甚者以陷入里面的場(chǎng)景為真相，那就更危險(xiǎn)了。如果能擺脫，也即“無(wú)所取、無(wú)所著”，就等同于“非我、非我所者”了。至于禁其欲，也即是禁其實(shí)，那更是傷天害理。
因此，“是我、異我、相在”和“非我、非我所者”的關(guān)系，猶如“樂(lè)而不淫，哀而不傷，唯酒無(wú)量不及亂……”一樣的道理。恰當(dāng)掌握并處理了“若有若無(wú)”，即是“說(shuō)于中道，而離兩邊。”即是“天人合一”，即是“自覺涅槃”，即是“從心所欲，不逾矩。”
如何恰當(dāng)？典型的做法：
子曰：“吾有知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”
顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。……”
孔子曾有這樣的評(píng)價(jià)并建議，“詩(shī)之失，愚；書之失，誣；樂(lè)之失，奢；易之失，賊；禮之失，煩；春秋之失，亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚；……疏通知遠(yuǎn)而不誣；……廣博易良而不奢；……絜靜精微而不賊；……恭儉莊敬而不煩；……屬辭比事而不亂；……”
子曰：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”
子曰：“從心所欲，不逾矩。”
總結(jié)下來(lái)，是使自己思維或認(rèn)知處于“無(wú)”的狀態(tài)，以此獲得無(wú)偏差無(wú)執(zhí)著的客觀認(rèn)知，去遵循天道人情的內(nèi)在客觀規(guī)律之“禮”，以實(shí)現(xiàn)屬于“有”的人之自然屬性的滿足或社會(huì)角色的擔(dān)當(dāng)，并進(jìn)而感受其間絕妙的喜悅體驗(yàn)。這也是“無(wú)為而無(wú)不為”、“天與人不相勝也”和“說(shuō)于中道而離兩邊”的核心內(nèi)在邏輯，通俗而言，極致是基于“吾道一以貫之”背景的認(rèn)知和判斷來(lái)系統(tǒng)處置“天地人”互動(dòng)的三才之道，類似于“惟精惟一、允執(zhí)厥中”或“人法地，地法天，天法道，道法自然”。需要提示一點(diǎn)的是，當(dāng)一個(gè)人保持認(rèn)知的客觀時(shí)，七情六欲之欲望釋放的邊界也是清晰的，即便有些許過(guò)和不及，也會(huì)及時(shí)得以調(diào)整歸正；對(duì)于“無(wú)”，千千萬(wàn)萬(wàn)萬(wàn)萬(wàn)千千不能理解為啥也不存在，對(duì)根本就不存在的東西，人怎么可以有能力去處之去體驗(yàn)?zāi)兀恳虼耍仨毎选盁o(wú)”理解為屬于關(guān)系性實(shí)在的存在狀態(tài)（如藏識(shí)、神識(shí)、道心、藏象生命系統(tǒng)，無(wú)垢識(shí)甚至“道”等稱謂），只不過(guò)這種狀態(tài)一般人通常難以察覺和處之而已。
基本的原則方法即如斯，一般而言，方法的融會(huì)貫通以至游刃有余則有一個(gè)過(guò)程，因此：
子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”
如何起步？起步時(shí)需遵循的核心方法以及基本態(tài)度何如？
子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人之不而不慍，不亦君子乎？”
而且，讀者可能注意到了一個(gè)現(xiàn)象，《論語(yǔ)》中，孔子在給各問(wèn)學(xué)者講述如何“克己”時(shí)，不管其方式方法的約束性有多強(qiáng)或有多弱，幾乎都是基于人的思想認(rèn)知層面去闡述的，不涉及人之肉體情欲的刻意克制和禁止。不像佛陀初轉(zhuǎn)法輪時(shí)凡涉及“眼耳鼻舌身意”的“色受想行識(shí)”都要統(tǒng)統(tǒng)規(guī)避關(guān)閉禁絕，直達(dá)本質(zhì)屬性。畢竟佛說(shuō)正法也是由其苦修得來(lái)的，僧團(tuán)受眾有一定慣性也是很自然的，否則也不會(huì)在傳法晚期出現(xiàn)“小小戒可舍”的遺教。
也即是說(shuō)，在戰(zhàn)勝思想認(rèn)知偏差上和在釋放肉體的七情六欲上，在孔子那里是涇渭分明的，各起各的作用，不走極端，且時(shí)時(shí)提防相互混淆或替代，以此做到“天與人不相勝也”。即便如此，“克己復(fù)禮為仁”或“克己、為己、止己、止于義”中的“克己”也免不了被后世滑入“克制自己”這種“若有若無(wú)”的顛倒解讀中去。而諸如“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢如履薄冰”的曾子之“格物致知”的寡欲傾向是比較明顯的。
回顧前面闡述老莊思想時(shí)引用的《莊子·大宗師》：“何為真人？”“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。”對(duì)比尊者阿難向長(zhǎng)老闡陀以及世尊的陳述，諸如：
“若有；若無(wú)”；
“是我、異我、相在；非我、非我所者”；
“無(wú)常、無(wú)我、涅槃；有常、有我、有生”；
“（此有故彼有，此生故彼生）；此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅”；
“中道；兩邊”；……的關(guān)系，兩者的模式及其指向幾乎如出一轍：
“其一也一”，對(duì)應(yīng)于“無(wú)常、無(wú)我、涅槃”，“此無(wú)故彼無(wú)”，“非我、非我所者”……其無(wú)也無(wú)，也即梵也梵；
“其不一也一”，對(duì)應(yīng)于“有常、有我、有生”，“此滅故彼滅”，“是我、異我、相在”……其有也無(wú)，也即梵行也梵。
二者兼顧以至“合一”即是“說(shuō)于中道，而離兩邊”。需要再?gòu)?qiáng)調(diào)一遍：
“一”是指人的藏象生命系統(tǒng)以至“神識(shí)、道心、藏識(shí)以至無(wú)垢識(shí)”這個(gè)本質(zhì)屬性，其原本就是“不增不減不垢不凈不生不滅”的，所以說(shuō)“其一也一”，只是要避免其受遮蔽；
“不一”是指以“眼耳鼻舌身意”為代表的人的解剖生理系統(tǒng)所承載的自然屬性和社會(huì)屬性，雖然其本身不屬于本質(zhì)屬性，但只要循其質(zhì)樸、率真、醇正，那么“其不一也一”，只是注意不能使其被“覆藏”或處“虛偽刺”。
二者結(jié)合的方法，即是始終處“一”而擔(dān)待“不一”，直至“天人合一”，即是“天與人不相勝也”，即是“無(wú)為而無(wú)不為”，也即是“自覺涅槃”，也即是“從心所欲，不逾矩。”
根據(jù)上述的邏輯，看看《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》，全文僅260字：
“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時(shí)，照見五蘊(yùn)皆空！度一切苦厄。
舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識(shí)，亦復(fù)如是。
舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無(wú)色，無(wú)受想行識(shí)，無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)色聲香味觸法，無(wú)眼界，乃至無(wú)意識(shí)界；無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡，乃至無(wú)老死；亦無(wú)老死盡，無(wú)苦集滅道，無(wú)智亦無(wú)得。以無(wú)所得故，菩提薩埵。依般若波羅蜜多故，心無(wú)掛礙；無(wú)掛礙故，無(wú)有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅盤。
三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提，故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無(wú)上咒，是無(wú)等等咒。能除一切苦，真實(shí)不虛，故說(shuō)般若波羅蜜多咒，即說(shuō)咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。”
“色不異空，空不異色。”≡/≌“‘不一’不異‘一’，‘一’不異‘不一’。”
“色即是空，空即是色。”≡/≌“‘不一’即是‘一’，‘一’即是‘不一’。”
“五蘊(yùn)皆空”類似于“其一也一，其不一也一”，終究都是“一”。
“一”即“空”即“色”即“色受想行識(shí)”。處于“空”而“無(wú)所得”、“無(wú)掛礙”，直至“究竟涅槃”。
需要說(shuō)明一點(diǎn)，總體上，《心經(jīng)》是站在人之本體“空”的角度去論述，去統(tǒng)攝“色受想行識(shí)”的；而《莊子·大宗師》則分別站在“一”和“不一”兩個(gè)角度去論述，直至“天與人不相勝也”，不存在誰(shuí)統(tǒng)攝誰(shuí)的問(wèn)題，“率性之謂道”，各得其所而已。這也是佛說(shuō)“自覺涅槃”和《心經(jīng)》中“究竟涅槃”的根本區(qū)別點(diǎn)所在。
有了上述對(duì)佛說(shuō)正法的解說(shuō)和儲(chǔ)備，就可以理解“南無(wú)阿彌陀佛”或“無(wú)量壽佛”這些精簡(jiǎn)到不能再精簡(jiǎn)的精要方法論表述形式了。在理解“南無(wú)阿彌陀佛”或“無(wú)量壽佛”時(shí)可與“克己復(fù)禮為仁”共參同悟，內(nèi)涵上三者同出而異名，但在外延上有所區(qū)別。
也是根據(jù)上述的邏輯，就可以理解佛法傳入漢地之后，同儒道傳統(tǒng)糅合后的禪宗了。
禪宗有一個(gè)非常突出的特點(diǎn)，就是它的諸多公案。人們?cè)诶斫舛U宗眾多公案的玄機(jī)時(shí)，往往不得要領(lǐng)，一頭霧水，似懂非懂，若有若無(wú)。其實(shí)，根據(jù)“其一也一，其不一也一”的邏輯，建議把握這么兩點(diǎn)以及這兩點(diǎn)的結(jié)合去看幾乎所有的公案：
一是，在認(rèn)知上持“無(wú)我”“無(wú)常”，放下所有執(zhí)著，且連放下之念也沒有的空空之我涅槃之我，是謂無(wú)為法，猶言“一以貫之、一是以終、抱一、無(wú)為”；
二是，在行為上持“即我”“有我”，該干啥干啥自自然然的率性之我擔(dān)當(dāng)之我，是謂有為法，也是無(wú)為法，猶言徹底釋放質(zhì)樸、率真、擔(dān)當(dāng)之性，無(wú)“貪嗔癡慢疑”。
兩者的結(jié)合，有兩種方式：
一是，以“格物致知”或“身是菩提樹，心如明鏡臺(tái)；時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃”，也即由外至內(nèi)；
二是，以無(wú)為法做為總的背景認(rèn)知狀態(tài)，而以有為法做實(shí)施擔(dān)當(dāng)。也即由內(nèi)而外。
之所以路徑不同，只是基于個(gè)體層次悟性差異的方便法門罷了，不可整齊劃一。第二種方式也即“知行合一”直至“天人合一”，也即“自覺涅槃”，“從心所欲，不逾矩。”是終極的佛說(shuō)正法。
另，瑜伽唯識(shí)學(xué)創(chuàng)始人彌勒菩薩造的《辨中邊論頌》，其總標(biāo)為“唯相障真實(shí)，及修諸對(duì)治，即此修分位，得果無(wú)上乘。”該頌分七義，圍繞“相障真實(shí)”進(jìn)行詳細(xì)的論述，同曾子《禮記·大學(xué)》里三綱八目的行文特點(diǎn)相差無(wú)幾。
更巧合的是，曾子和彌勒菩薩均傾向于約束弱的“克己”，且有“格物致知”和清除“相障”這兩種思維方式基本一致的傾向。導(dǎo)致彌勒菩薩從人之識(shí)的結(jié)構(gòu)和根源研究上去探討和體證佛說(shuō)正法。結(jié)果，圍繞人之識(shí)的究竟出現(xiàn)了一大批龐雜交疊細(xì)微的學(xué)術(shù)概念，直奔思辨的邊緣；至于瑜伽之奇特神通，則成就了后續(xù)諸如藏傳密宗的特色。假如當(dāng)時(shí)孔子也展示神通的話，估計(jì)曾子也極可能發(fā)展出瑜伽之類的傳承呢。
但孔子不是用神通，而是喜研周易而至之。因?yàn)閺浘]天地之道的“易”不比神通差，因此，自古以來(lái)但凡讀書之人，無(wú)不幾研把玩易道。所以，神通就像學(xué)玩卦爻一樣，也沒有什么好神秘可羨慕的。它就像競(jìng)技體育運(yùn)動(dòng)的百米賽跑一樣，只要你解剖生理系統(tǒng)層面的體質(zhì)素質(zhì)不錯(cuò)，那跑進(jìn)12s、11s甚至10s以內(nèi)也不是不可行的，但不見得人人都愿意去嘗試去訓(xùn)練去積累。相比競(jìng)技體育運(yùn)動(dòng)，只要你能靜得下來(lái)沉得下去以至“入定”，玩神通弄卦爻要相對(duì)簡(jiǎn)單多了。
然而，過(guò)猶不及，像易學(xué)大師邵雍就因用心腦過(guò)度而傷神，史載其“冬不爐、夏不扇，日不再食，夜不就席枕。”所以，最好藏象生命系統(tǒng)和解剖生理系統(tǒng)能雙修而達(dá)均衡，否則就會(huì)出現(xiàn)比賽關(guān)鍵時(shí)刻因所謂的心理素質(zhì)不過(guò)關(guān)而空留遺憾。
至此，我們可以得出這么一個(gè)結(jié)論：孔子、佛祖和老莊之間，實(shí)在是不存在出世或入世的區(qū)別，多是后人給硬貼的標(biāo)簽罷了，只不過(guò)后世在傳承上漸行漸遠(yuǎn)地攻其某一端，以至被貼上標(biāo)簽，也不算冤枉。而簡(jiǎn)單貼標(biāo)簽之徒，更是無(wú)從究竟的妄自行去了。
這篇闡陀聞法是發(fā)生在“佛般泥洹未久”，從上面的敘述中也可以看出，尊者阿難是得了佛祖真?zhèn)鞯摹Ｈ欢㈦y還是在第一次對(duì)佛說(shuō)正法結(jié)集時(shí)被指認(rèn)尚未證得羅漢果，無(wú)資格參加。挑起這檔子事兒的，是迦葉尊者。
據(jù)記載，大迦葉是有名的大德高僧——“頭陀第一”，其本人既不好色，也不喜舒適生活，更是嚴(yán)修苦行，并責(zé)僧眾從之。據(jù)此，在“其一也一，其不一也一”上，可以判斷大迦葉更看重或追求本體本身的修煉或體驗(yàn)，后世佛法傳承的重點(diǎn)也是側(cè)重在此，出世特點(diǎn)明顯。
而阿難親聞遺教，知曉“小小戒可舍”的究竟，以秉持寬容著稱。沖突之下，受到各式各樣他之前所犯的有趣的“小小戒”的指責(zé)。但尊者阿難經(jīng)各種耐怨、耐煩和耐磨之后，神通鎖孔入堂，向大迦葉禮拜，懺悔后才算了事。
之所以插這段小故事，說(shuō)明佛陀在世時(shí)，諸比丘對(duì)佛說(shuō)正法即理解各異，佛滅之后，部派紛爭(zhēng)自然在所難免。
子曰：“君子不以言舉人，不以人廢言。”
子曰：“過(guò)而不改，是謂過(guò)矣。”
即便如夫子這般強(qiáng)調(diào)，待其逝后，依然儒分八家。噫吁嗟嘆！夫子和佛陀如若相見，不但惺惺相惜，更是同病相憐。而相傳，老子勉為其難地著述了五千字，便斜跨青牛，悠然而去。
總之，各圣賢自具情趣。
第十四章 第五項(xiàng)修煉的學(xué)習(xí)藝術(shù)
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