《孔子的思維方式》（24）大學(xué)之道的特點(diǎn)和影響之八目詳情

《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項(xiàng)修煉……的共性、差異及其適用邊界

第七章　大學(xué)之道的特點(diǎn)和影響　　

今日關(guān)鍵詞：格物、洗澡、無訟、知本、慎獨(dú)、惟民所止、在親民　　

第二節(jié)　八目詳情

下面，看看曾子是如何在各個(gè)層面實(shí)現(xiàn)各自的“明明德”給出具體方法的：　　

第一、在“格物”層面。　　

　　“格物”這個(gè)詞在儒家的訓(xùn)詁歷史上可以說一直聚訟不已。對(duì)后世影響最大的是朱熹的注解——“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”流變到現(xiàn)在大致是“推究、研究萬事萬物之理”的意思，這是典型的“理學(xué)”訓(xùn)詁思路。在這種思路的影響下，近代在引進(jìn)諸如物理、化學(xué)等科目時(shí)，即稱之為“格物”科。　　

然而，宋以后的主流學(xué)問，自周敦頤以下，無論是“理學(xué)”，“心學(xué)”還是“氣宗”，包括魏晉南北朝之后興起的“佛學(xué)”，其主流本質(zhì)上都是在“人之識(shí)”、修身及其派生的倫理道德這個(gè)層面本身打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。又加之“引佛入道”、“援佛入儒”、“以儒攝佛”甚至“三教合一”等對(duì)佛學(xué)的吸收、漢化以至形成禪宗，更是加深了對(duì)身外之宇宙自然，也即朱熹所理解的所謂“格物”的忽視。然而，即便朱熹對(duì)“格物”如此解讀，也還是把重點(diǎn)放在了“心識(shí)”上。　　

總之，那個(gè)時(shí)代大多知識(shí)分子以出入“儒、釋、道”為主流，即便明朝后期短暫出現(xiàn)被稱之為“中國(guó)儒學(xué)最后一個(gè)高峰”王陽明的“知行合一”也沒能夠扭轉(zhuǎn)這一趨勢(shì)。但，好東西終歸是好東西。陽明學(xué)東渡扶桑后的繼承和落實(shí)當(dāng)屬日本雄起的公開秘訣，有興趣的朋友不妨梳理一下自“明治維新”迄今，日本思想界、政界、軍界、企業(yè)界……那些所謂輝煌人物的思想淵源。　　

想當(dāng)年，年壯氣銳的王陽明連續(xù)七晝夜“靜坐格竹子”都格病倒了，也沒對(duì)竹子研究出個(gè)所以然來，最終還是回歸了本心才實(shí)現(xiàn)了500年前的“龍場(chǎng)悟道”。可見那個(gè)時(shí)代主流知識(shí)分子對(duì)探究西方語境下知識(shí)技術(shù)導(dǎo)向的自然科學(xué)探索這方面的工作是多么的清淡沒概念了。在這種大背景下，由于忽視第四章中五層易邏輯的后兩層，那么，出現(xiàn)李約瑟難題也就不足為怪了——“為什么公元前2世紀(jì)到公元16世紀(jì)之間，在將人類的自然知識(shí)應(yīng)用于實(shí)用目的方面，中國(guó)較西方更為有效？而近代科學(xué)關(guān)于自然界假說的數(shù)學(xué)化及其相關(guān)的先進(jìn)技術(shù)，只是輝煌而短暫地興起于伽利略時(shí)代的歐洲？”　　

也正是在這種背景的積累和對(duì)比下，“師夷之長(zhǎng)技以制夷”，“中學(xué)為體，西學(xué)為用”等觀點(diǎn)成為圖存救亡時(shí)期各個(gè)大學(xué)問家的最終共識(shí)或回歸，即便這種共識(shí)或回歸在每個(gè)大家之間有接受得快有轉(zhuǎn)變得慢的區(qū)別：　　

顯然，上述各大家的共識(shí)或回歸都集中在了“人之識(shí)”上面，直至心之本體，而非“用”。說明在各大家看來，有關(guān)“用”并非居于核心地位，也即研究事物進(jìn)行所謂的自然科學(xué)研究并不是很難的事情，以“體”統(tǒng)“用”才是正道。現(xiàn)在看來，各大家的觀點(diǎn)實(shí)非泥古拘方迂腐不化，畢竟厚重文化背后的自信只是暫時(shí)隱匿了，不過量子力學(xué)等也正在接近那個(gè)所謂的“體”。因此，這里的“格物”被解釋為“推究、研究萬事萬物之理”至少不符合歷史慣性的邏輯，當(dāng)然它也沒有具體而微地體現(xiàn)“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”這個(gè)普遍性的“明明德”邏輯背景。　　

那么這里的“格物”究竟是什么意思呢？　　

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”　　

《禮記·緇衣篇》：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心。”　　

孟子云：“惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國(guó)定矣。”　　

上述兩句中的“格”，阻止、阻礙、抵御，糾正、匡正意。所謂的“有恥且格”，是指有恥辱感并能抵御它戰(zhàn)勝它。　　

有了上述的鋪墊，加之“知止而后有定……”這句普遍性的“明明德”邏輯背景在前，那么這里的“格物”即是指，思想能夠抵抗外物，抵御住外物的誘惑，不能被物所控所侵犯。也即是常說的阻止對(duì)具相之物的執(zhí)著與妄念，不為欲蔽，不為物困，不被物役，不以物喜，不以己悲。否則，也就談不上“定”。　　

一定程度上，在“用”的層面把“格物”解釋為“推究、研究萬事萬物之理”倒不失為一種擴(kuò)展式解讀。在體的層面，格物是面向關(guān)系性實(shí)在以至關(guān)系也沒有了的心之神識(shí)的顯露；所謂的擴(kuò)展，是指在用的層面之格物是面向?qū)嶓w性實(shí)在，諸如眼耳鼻舌身意下具相化萬事萬物之理的研究，對(duì)應(yīng)于現(xiàn)代的科學(xué)研究與探索。但目前量子物理的研究也在向關(guān)系性實(shí)在進(jìn)行探討和深入，只是其深入的程度大小則取決于其能否突破所謂的科學(xué)思維。因此，終極意義上體和用又是沒有區(qū)別的。　　

然而，在實(shí)際應(yīng)用中也確實(shí)需要嚴(yán)格區(qū)分此格物非彼格物，區(qū)分的目的在于強(qiáng)調(diào)各自有各自的路徑，具體到每個(gè)個(gè)體，可以依據(jù)自己的條件能力選擇或兼顧。就像攀登珠穆朗瑪峰一樣，可以采用很多種登山路線，更不必強(qiáng)求都采用直達(dá)本體的方式，只要在登頂?shù)拇蠓较蛏喜荒限@北轍即可。當(dāng)然，一部分人因自身?xiàng)l件所限，能做到到達(dá)珠峰腳下的出發(fā)營(yíng)地就已經(jīng)是很了不起了，也即盡心盡力的去做就是了，“雖不能至，然心鄉(xiāng)往之，”也可，不必厚此薄彼。　　

再來看看曾子對(duì)“知本”的理解：　　

“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信。子曰：‘聽訟，吾猶人也。必也，使無訟乎？’無情者，不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。”　　

《說苑·至公篇》曰：“孔子為魯司寇，聽獄必師斷。敦敦然皆立，然后君子進(jìn)曰：‘某子以為何若？’某子以為云云。又曰：‘某子以為何若？’某子曰：‘云云。’辯矣，然后君子幾當(dāng)從某子云云乎。以君子之知，豈必待某子之云云然后知所以斷獄哉！君子之敬讓也，文辭有可與人共之者，君子不獨(dú)有也。”　　

《荀子·宥坐篇》曰：“孔子為魯司寇。宥父子訟者，孔子拘之，三月不別，其父請(qǐng)止，孔子舍之。” 　　

《韓詩外傳》卷三曰：“傳曰:魯有父子訟者，康子欲殺之。孔子曰：‘未可殺也，夫民不知父子訟之為不義久矣，是則上失其道。上有道，是人亡矣。’訟者聞之，請(qǐng)無訟。”　　

張居正《奉諭看詳民本》：“臣等傳示圣意……若有虛揑，自宜坐以誣告之條。庶四方民隱，無不畢達(dá)；而無情者，亦不得盡其辭矣。”　　

這里的“止”講的是止于每個(gè)社會(huì)關(guān)系中的角色擔(dān)當(dāng)問題，而“聽訟”句在《論語·顏淵》中的上下句中也是在講角色擔(dān)當(dāng)和發(fā)揮的問題，是屬于“為己”的內(nèi)容。那么，法官做到了“無訟”的境界，也即所審理的案子在訟辯雙方之間不存在爭(zhēng)議和不公，也即是對(duì)法官這個(gè)社會(huì)角色擔(dān)當(dāng)?shù)淖罡咭?guī)定和要求。至于把“無訟”望文生義地解讀為“案件消失”，“世間沒有訟事”，“一個(gè)沒有法官的社會(huì)才是好社會(huì)”……則是把孔子抬到虛無縹緲的不食人間煙火的境地了。　　

那么，法官如何才能做到訟辯雙方都不存在爭(zhēng)議呢？評(píng)判的基本標(biāo)準(zhǔn)，就是要做到“無情”，“不得盡其辭”和“大畏民志”。也即以恭敬慎重為民心負(fù)責(zé)為前提，使沒有實(shí)情證據(jù)的訟辯一方不得恣意妄說，直至打官司的雙方最終都據(jù)實(shí)無話可說，做到客觀公正。這里法官的角色擔(dān)當(dāng)是兼顧法治和法制的，也即統(tǒng)籌“無情”，“不得盡其辭”和“大畏民志”的，區(qū)別于西方單純技術(shù)導(dǎo)向型之“無情”下的所謂法制。后續(xù)在談到荀子的法制思想時(shí)會(huì)有進(jìn)一步的說明。　　

因此，綜合“知本”，那么“致知在格物”，是在講思想不為外物所蔽這個(gè)最根本的約束解除情況下，極致是“空空如也”這個(gè)狀態(tài)，以此對(duì)事物進(jìn)行通盤研究，才能“知之至”。一定程度上，這部分論述幾乎就是“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”邏輯形式的翻版。　　

只所以加上“幾乎”“邏輯形式”這兩個(gè)詞，其區(qū)別在于，孔子的“無知也、空空如也”之“克己”是基于思維一開始就居于本體境界的主動(dòng)行為，是從體致用，或從內(nèi)觀外，類似慧能“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)。本來無一物，何處惹塵埃”，這時(shí)處置天道人情是不帶任何預(yù)設(shè)、偏見或有色眼鏡的；而曾子這里的“格物”之“克己”是基于摒棄外物或外界環(huán)境對(duì)思維影響的被動(dòng)行為，是從用致體，或從外循內(nèi)，類似神秀“身是菩提樹，心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃”，這時(shí)需要把任何可能的預(yù)設(shè)、偏見或有色眼鏡等影響正確認(rèn)知的障礙事先清除掉。雖說兩者都能做到“知致”，但因起點(diǎn)、路徑的不同，也會(huì)使得實(shí)際的效率效果出現(xiàn)明顯的差異。在下一節(jié)將專門陳述這個(gè)因路徑不同引起的影響。　　

而在此基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了自我各類社會(huì)角色的有效擔(dān)當(dāng)，才是“知本”。　　

當(dāng)然，上述的“格物”或者不“惹塵埃”的難度也不見得小多少，君不見：　　

曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！《詩》云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”　　

曾子“格物”的態(tài)度如斯，一定程度上全然沒有了夫子“從心所欲不逾矩”的從容氣象，但不管怎么說，曾子的態(tài)度還是比較端正的，在個(gè)體層次的差異上，這種方法也是適合曾子的。相較之下，至少在不斷追殺慧能的這點(diǎn)“嫉妒”“塵埃”上，任憑神秀如何賣力地“時(shí)時(shí)勤拂拭”，那也是擦不掉、放不下的。　　

第二、在“誠(chéng)其意”層面。　　

“毋自欺也，如惡惡臭，如好好色。”——對(duì)好的東西，喜歡就是喜歡，并勇于表達(dá)自己的喜歡之情；對(duì)惡臭的東西，厭惡就是厭惡，并勇于表達(dá)自己的厭惡之意。不勇于表達(dá)，即是自欺，也是欺人。一言以蔽之，率性謂之道。　　

“君子必慎其獨(dú)也。”——“曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎？’富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖（pán）。”你就是有十雙眼睛一起看，十雙手的手指一起去指，難道就能保證沒有遺漏么？因此，任何一個(gè)人的思想并不總是滴水不漏十全十美的，“掛一漏萬”雖顯得過于謙虛了，但對(duì)于自己的觀點(diǎn)和看法持慎重的態(tài)度總是必要的。而不斷地追求“心廣體胖”，那自己的認(rèn)知是越來越系統(tǒng)，越來越精細(xì)了。而如何才能規(guī)避哪怕是細(xì)微的認(rèn)知死角？　　

“《詩》云：‘瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮暄兮。有斐君子，終不可諠兮！’”——切磋，宏觀地分析趨勢(shì)；琢磨，微觀地研究細(xì)節(jié)。“瑟兮僴兮”者，立場(chǎng)則需端正、莊重而大氣；“赫兮喧兮”，猶言“明明在下，赫赫在上”，明察秋毫之末，了然于胸。這樣的君子，永遠(yuǎn)不會(huì)受蒙蔽、不會(huì)被欺騙、不會(huì)蔽于一曲。　　

“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新。’《康誥》曰：‘作新民。’《詩》曰：‘周雖舊邦，其命惟新。’是故君子無所不用其極。”——“茍日新，日日新，又日新”被刻在商湯王的洗澡盆上：假如今天把一身的污垢洗干凈了，之后還得天天把污垢洗干凈，這樣身體天天都是煥然一新的。以此譬喻精神上的棄舊與圖新，品德上的修養(yǎng)和修煉，思想上的洗禮和改造。如：　　

《禮記·儒行》：“澡身而浴德”；　　

《莊子·知北游》：“澡雪而精神”；　　

神秀說：“身是菩提樹，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃。”　　

毛澤東一再?gòu)?qiáng)調(diào)“加強(qiáng)思想革命化”；　　

楊絳寫其“干校”生活的書名曰《洗澡》；……俗世的生活多數(shù)就是這樣，會(huì)使人的思維不經(jīng)意間陷入執(zhí)著，因此，上述的“其命維新”則是必須的。就這個(gè)意義而言，在眾多上山下鄉(xiāng)的知識(shí)青年中，楊絳著實(shí)是在貫徹著文化大革命的核心意圖，不斷革新著自己的命，是毛主席的好學(xué)生呢。當(dāng)然，要想達(dá)到慧能所說“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)，本來無一物，何處惹塵埃”的徹底“克己”之境界層次，可以試試“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”。　　

需要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，曾子這里對(duì)“毋自欺也，如惡惡臭，如好好色”的論證，是以“慎獨(dú)、日新”等“克己”的角度而言的，是站在本質(zhì)屬性不被遮蔽的立場(chǎng)上說的，后續(xù)并沒有就自然屬性和社會(huì)屬性的“為己”上，諸如“思無邪、率真、至誠(chéng)、愚民”上再深入進(jìn)行闡述。　　

第三、在“正其心”層面。　　

“身有所忿，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”——“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。”　　

“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”——“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”望文生義的語義流變之后，“心不在焉”、“視而不見”、“聽而不聞”等反倒成貶義詞了。其實(shí)只有處于這種狀態(tài)，關(guān)閉“眼耳鼻舌身意”之形外，才是“入定”的狀態(tài)，方能開啟智慧之門。　　

第四、在“修其身”層面。　　

“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：‘人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。’”——“親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰”……若一味地執(zhí)著而不“辟”，當(dāng)然不利于“明明德”。俗話說，“自己生的孩子越看越喜歡。”一旦陷入這種境地，要保持客觀準(zhǔn)確判斷的難度肯定不小，也肯定離“明明德”越來越遠(yuǎn)。　　

第五、在“齊其家”層面。　　

“……孝者，所以事君也；悌者，所以事長(zhǎng)也；慈者，所以使眾也。……是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。……”——在處理社會(huì)關(guān)系等角色擔(dān)當(dāng)中，自己首先要做到“孝、悌、慈”，否則便不能要求別人也這樣去做，更沒有理由去非議責(zé)備別人。　　

第六、在“治其國(guó)”層面。　　

“上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興悌，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”　　

“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”　　

“財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。”　　

“唯仁人為能愛人，能惡人。”　　

“見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠(yuǎn)，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災(zāi)必逮夫身。”　　

“國(guó)不以利為利，以義為利也。”　　

上述幾個(gè)層面于一體之“明明德”的達(dá)成，才是符合“欲明明德于天下者”的總體要求。而治國(guó)平天下的也是有其最高目標(biāo)和最基本載體的：　　

《詩》云：“邦畿千里，惟民所止。”《詩》云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止。可以人而不如鳥乎？”《詩》云：“穆穆文王，于緝熙敬止！”為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信。子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”無情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。　　

從這段話可以看出，“惟民所止”之“民”是其最基本的載體，而最終實(shí)現(xiàn)“君君、臣臣、父父、子子、人人”各自“仁、敬、孝、慈、信”的社會(huì)關(guān)系狀態(tài)，則是其最高目標(biāo)。這種“仁、敬、孝、慈、信”的狀態(tài)，在曾子看來即是“親”，即是“在親民”。子曰：“……仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。……”也即，“親民”之“親”是有分別有差異的意思，這個(gè)差異或分別是基于每個(gè)人或民各自所擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣?huì)角色而言的，不同角色就要有不同對(duì)待，否則就會(huì)賢愚不分，仁惡不清，角色錯(cuò)亂。　　

《易·系辭上》：“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能；易則易知，簡(jiǎn)則易従；易知?jiǎng)t有親，易従則有功；有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡(jiǎn)而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”——這里的“親”，同樣是指有層次、有差別、有環(huán)節(jié)。客觀規(guī)律本身就需要體現(xiàn)出“君、臣、佐、使”的差異、擔(dān)當(dāng)和匹配。　　

因此，朱熹把“在親民”解讀為“在新民”實(shí)在是離題遠(yuǎn)矣，估計(jì)是受了“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新。’《康誥》曰：‘作新民。’《詩》曰：‘周雖舊邦，其命惟新。’是故君子無所不用其極。”這個(gè)本是反映對(duì)待“明明德”態(tài)度的影響。而且，把“在親民”解讀為“在新民”，則與前述的“在明明德”在內(nèi)容上重復(fù)了，不可取。　　

而且，這個(gè)“親”字在現(xiàn)代極易被理解為感情好、關(guān)系密切、親近之意。如此，“親民”被庸俗化為對(duì)待所有治下之民要“一視同仁”、一律平等、絕對(duì)無差異就有了基礎(chǔ)，也為后世泛化扭曲的民族、民主、民權(quán)主義提供了依據(jù)。況且，《原人》：“是故圣人一視而同仁，篤近而舉遠(yuǎn)。”同流變后的“對(duì)人同樣看待，不加區(qū)別，相同對(duì)待”之“一視同仁”根本就毫不相干，《左傳·僖公四年》：“君處北海，寡人處南海，唯是風(fēng)馬牛不相及也。”而基于“‘一以貫之，扣其兩端’、中庸、強(qiáng)大”的理解或許會(huì)更能表達(dá)韓愈所表達(dá)的“一視同仁”的本意。當(dāng)然，理解所謂“自由、平等”等概念引申下的追求“個(gè)人自由、一律平等”，則需深刻理解歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本背景（本書第十三章將詳述）后才能知曉其真正內(nèi)涵，千萬不可人云亦云的望文生義，或具相化理解而誤人誤己以至誤國(guó)誤民。　　

對(duì)上述“在明明德，在親民”不斷地精益求精，達(dá)到“所惡于上毋以使下；所惡于下毋以事上；所惡于前毋以先后；所惡于后毋以從前；所惡于右毋以交于左；所惡于左毋以交于右”這樣的“絜矩之道”狀態(tài)。即是“在止于至善”。