《孔子的思維方式》（17）孔子思維方式的再細化之以人為本

《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第六章　孔子思維方式的再細化　　

今日關鍵詞：以神為本、以人為本、孝、文化自信　　

第一節　以人為本

本書開篇，即大致介紹了孔子“仁義之道”的基本概貌，但也僅僅是就幾個最基本和最核心的概念所延展出來的框架性體系。現結合《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等儒家最原初經典以至孔子本身的言論中更為豐富的原滋原味內容，對上述框架性體系進行更為飽滿的補充。　　

在補充之前，有必要交代一些孔子“仁義之道”之實踐應用的基本社會歷史背景，以避免有意無意間因時代背景、價值取向不同或忽略等生發的歧見而誤人誤己：　　

背景一，原始先民的自然崇拜、生殖和祖先崇拜、圖騰崇拜以及伴隨著的巫覡文化，在5000年前的地球人類生存時期是非常普遍的。《禮記·表記》：“殷人尊神，率民以事神。”　　

背景二，在上述文化影響下，殷商時期“殉制度”非常興盛，典型如商王武丁王后之一的婦好墓就有16具包括小孩、青年陪葬者的骷髏；而殷墟祭祀場周邊曾發現1228座祭祀坑，有近兩千多個人牲。與孔子同時期的墨子，其《墨子·節葬下》：“天子殺殉，眾者數百，寡者數十；將軍大幅殺殉，眾者數十，寡者數人。”稍晚于孔子的戰國時期魏國人西門豹在鄴地處理了一則家喻戶曉的著名案例——“河伯娶婦”。　　

背景三，周朝除了因襲商代的種族血緣傳統外，更是“周雖舊邦，其命維新。”建立了以宗法家族為核心的國家政治制度，也提出了諸如“天命靡常，唯德是輔”、“以德配天”、“敬德保民”等思想。　　

由上述片段式的三組背景可管中窺豹：人類社會2500年前以至更早期最一般的生存狀態和背景——神魔鬼怪舞翩躚；即便是現在，世界范圍內相當多的人們依然迷失自己的現象也俯首即是。就是在這種大的歷史背景下，不論是中國上古的黃帝等賢王，還是因著“十六字心傳”、背景三以至“河伯娶婦”的處置……中國古代社會從思想上、制度上和日常生活上一直逐步實現著回歸人的自身屬性，其從“以神為本”到“以人為本”的轉換和過渡的線索是漸進的同時也是清晰堅定的。　　

從這個意義上，通觀中國歷史其書寫起點是從建立了“十六字心傳”的人文傳統肇始的。所以，子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”　　

需要提醒一點，“以人為本”區別于“以神為本”的關鍵點在于：　　

“人”是集自然屬性、社會屬性和本質屬性于一體、或者說“精神、肉體、社會關系”于一體、或者說“藏象生命系統和解剖生理系統”于一體的生命形態。盡管“神”在其間很重要也極其關鍵，但“人”不單純是“神”本身。因此，如果單純專注于“神”本身就會導致對人的另外兩種屬性的弱化以至忽視，那反倒是對本是一體化之“人”的嚴重割裂。　　

因此，所謂從“以神為本”向“以人為本”過渡的實質，是關注于如何使三項屬性于一體的完整之“人”在其生存、發展與提升上得到有效落實，而非拋棄“神”或陷入單純“神”及其來源的追求上。所以，在孔子那里對“神”持敬畏的態度。　　

而正是源于對上述一體化之人文傳統的奠基，中國各代史家、思想家對歷史上的各個人物事件的評判也基本循著天道人情的追求及落實與否而下結論的，其中以《春秋》《史記》尤為典型。一個有趣的現象是：　　

“神”的因素或者其信仰在其社會生活中占主導作用越重越久，其歷史記錄或文獻就越加匱乏保存下來也更難，即便有也是零零星星不成體系。因為這時的人及其社會是附屬于神的甚至是為神而活的，神又是絕對權威且絕對不變的，所以可以講述記載的故事本來也不多，且大多以“神話傳說”為主，一定程度上使得如今的西方非常也不得不重視考古發掘以彌補文獻上的不足；而中國社會早已脫離告別了神權或政教合一，一直以來就是以人本身及其社會生活為主流的，其描述或探討的主題包含人的自然屬性、社會屬性和本質屬性的各個方面和層次，因此，其遠古文獻以及信史浩如煙海且延綿不絕，而且所記載的題材可謂是層出不窮，無孔不入。以至于強烈持歐洲中心論的黑格爾《歷史哲學》，也因“歷史乃是記載敘述，神話傳說算不得歷史”的前提，而不得不從東方世界的中國開始講述。　　

顯然，人類社會發展的內在規律、社會心理慣性的反復和延續、社會總體的認知水平限制……決定了從“以神為本”到“以人為本”的轉換和過渡絕非是一朝一夕之功。而從孔子所處的時代背景看，繼承自堯舜禹的人文傳統繼續把人從“神”的統治中解放出來，弱化甚至消除不知其所以然而進入迷信桎梏之“神”在社會中的異化影響，依然是其時代眾多社會發展矛盾中最為核心、最為基本也是常常最易被忽視的矛盾。　　

相比之下，其他諸如讓現代人咬牙切齒的所謂階級壓迫、奴隸制、宗法制……倒是退居其次了。看看西方宗教改革之所以獲得普遍贊譽，僅僅源于它對“神/上帝”的弱化、異化上有所突破，也即在人的自然屬性和部分社會屬性解放上有所突破（在本書第十三章將有詳述）。而恰恰就是這么點兒突破，直接促成了諸如個人主義、新教信仰和憲政民主等等現如今很多人也還津津樂道、贊嘆不已的文明成就。看來，關于文明程度高低的判定上東西方還是比較一致的，而所謂技術的提升、物質的豐富則是上述突破后的附帶產物。　　

但，就此就把“神鬼”給一棍子打死、捅破么？首先，人類社會的心理慣性顯然不可能實現180º疾風暴雨式的急轉彎；其次，在社會平均的認知水平還不足以對神秘莫測的“神”“鬼”本質有所了解的情況下，徹底否定“神鬼”更是走向了另外一個極端。因而，針對人們當時不甚穩定的藏象系統出現奇異情況因不明了，而進入或盲從或迷信或恐懼的現實，明了“神”之來龍去脈的孔子在當時對“神”采取的態度，要么是存疑或規避，因為多說無益，說了也是徒增困惑；要么是敬畏，即便是敬畏也是基于回歸人本身屬性的敬畏。因此：　　

子不語：怪，力，亂，神。　　

樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”　　

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”　　

曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”　　

子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”或問禘之說。子曰：“不知也。知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！”指其掌。祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”……則顯然是最恰當和明智的態度。　　

除此之外，孔子及其弟子在進一步突破那個時代最主要矛盾，深化從“以神為本”到“以人為本”的轉變上，大力推行“仁義之道”。當然，也絕非是全面推進，在實際操作上，選擇人們極容易理解、看得見、摸得著、操作起來又簡單易行的血親、人倫等社會關系作為切入點，而非大張旗鼓來勢洶洶地打倒“鬼神”崇拜，則是再恰當不過了，連最高統治者都被冠以天的兒子——天子。在這種基本思路下，《論語》開篇兩章：　　

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”　　

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。 君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！？”　　

很多人非常困惑《論語》編排者為何在全書的第一章還正在講述勸學時，第二章就緊接著并異常突兀的把“孝悌”給拎了出來，還把它給定位為“為仁之本”。緊接著的第六章，子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”而且此后把眾多涉及到人之自然屬性和社會屬性的內容及其關系實現作為非常重要的內容編排入《論語》。現在回過頭再去理解，我們清晰地看到，第一章勸學勸習所針對的內容就是前述所分析的“克己、為己、止己、止于義”。而作為一個幾近完美的體系它要和當時的社會時代背景及其面臨的首要任務聯系起來——“為己”中人的自然屬性和社會屬性尚未具備部分的實現，才能夠切實體現推動人類社會從“以神為本”實現向“以人為本”轉變的作用。否則，那個勸學勸習也僅限于一個完美的理論體系罷了，至少孔子的弟子們在討論編撰《論語》以及理解老師當期的關注點時他們意見是一致的。　　

正因為一直繼承、深化甚至強化著自堯舜禹以來的人文傳統，中國人早在幾千年前就開始步入了“人之道”，而這個步入幾乎是在不知不覺、潛移默化中揉進滲入了人們生活的方方面面、犄角旮旯，也即是說中國人很早以前就開始和已經在享受著“人”的生存狀態而不自知。一貫的人文傳統也使得中國社會對人的自然屬性和社會屬性的關注更甚于對所謂“鬼神”或“天”的關注。那么，出現“可憐的中國人居然連宗教信仰都沒有”“中國文化一直缺乏信仰、缺乏宗教精神”的局面也是再自然不過的事情了。　　

對哪種神的“意識形態”占主流也不是必然的狂熱推崇，出現典型如“三教合一”的懸空寺這種文化現象，在西方文化背景下即便是目前看來，也簡直匪夷所思甚至連做夢都想象不到……因為那都是合乎人文傳統的邏輯，在其普遍一神宗教背景下是無法理解的。至于出現“三教合一”這種情況，只能說明在宗教信仰方面中國人已經自由得無以復加，信不信，信哪種或哪幾種，只要有利于深化“人之道”即可。一定程度上，“佛學”在中華大地上大行其道則源于它尤其有利于“克己”方法的深化。　　

對比完整繼承希臘文明和基督教文明，卻以獨裁和野蠻著稱進而人性缺失的東羅馬奴隸社會；自文藝復興也才剛剛嘗試著突破怎么形容其愚昧和黑暗都不過分的千年中世紀；自新教改革也才正式跌跌撞撞的從神權中掙脫出來；自啟蒙運動也才剛剛摸到“人之道”門檻的歐洲，諸如伏爾泰、萊布尼茨、霍爾巴赫、盧梭、魁奈、歌德、狄德羅、賴克韋恩、克斯柰……表現出竟對事實上已經倒退了很多的中國文化和中國人生存狀態的驚嘆和追捧也就可以理解了，諸如康德、黑格爾、榮格……思想強烈受東方文化的啟蒙也就更不足為怪了。　　

然而，孔子盡到了他那個時代他應承擔的責任。但在中國這塊土地上此后“人之道”繼承者的社會實踐，則把諸如“孝悌”尤其是“孝”為代表的很多東西推至無以復加的境地，讓本應成為基本的、正常的甚或常規倫理之一也僅僅是之一的“孝”或“敬/尊老”幾乎推崇成為唯一的評判依據——“其為仁之本與”。而在眾多中國傳統文化經典著作中，有關人倫關系的闡述和規范更是作為一個主要部分去強調和宣傳的。　　

令人匪夷所思的是元明清三代甚至變異出“二十四孝”、“君要臣死，臣不死是為不忠；父叫子亡，子不亡則為不孝”……的解讀。歲月滄桑，其當期異常突出的矛盾或約束在時過境遷之后早已弱化，再把重點投向專注于此則已經是刻舟求劍了。就這個個案而言，則是嚴重違反了孔子關于“禮”有所“損益”，“茍日新，日日新，又日新”之“盛德”和“周雖舊邦，其命維新”、“如將不盡，與古為新”的教誨。　　

因此，重經典但不應唯經典。齊白石之言猶隆隆在耳：“學我者生，似我者死。”在這個世界上，很多民族都有自己的經典及其傳承，那么同有子強調“孝”一樣，其他經典也有其當期解決面臨核心矛盾時的初始風格或側重，但時過境遷之后，其自身的損益或維新也是必需的。否則，就是刻舟求劍了。　　

另外，重經典更也不可偏落。子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”本句可以這么理解，即便是夷狄之上流之君主，其如何西裝革履地精心打扮、如何財富積累上令人咋舌、如何包裝虛構炒作他們的人文、歷史、政治甚或宗教，如何技術精巧船堅炮利所向披靡……也千萬不要以為他的文明程度就比諸夏的一般民眾甚至窮人高。此言絕非什么自我膨脹或民族主義之類的妄自貶低“夷狄”，也不存在任何種族或人種意義上的歧視成分，而是孔子對人類社會歷史發展背后的人文進步實質，尤其對人性本質有著清醒認知后的客觀評判（類似“唯女子和小人為難養也”之評，只是在描述一個事實）。　　

諸如在人文高度和積淀上要弱很多的蒙元滿清入主中原、西方純技術純肌肉型的威逼利誘、挑撥離間、文過飾非、強取豪奪和血腥擴張……的后果已經不斷的在驗證著夫子的論斷。因為文明認同、文化認同、民族認同甚至于血統認同這樣的次第如若逆反，就像是把解剖系統置于藏象系統之上，并加之其主體也跟著不進則退地自甘墮落，無疑是違天道逆人情的開倒車。　　

開倒車的結果，于是乎，就出現了近現代以來尤其當代，西方憑籍其當前巨大的物質文明成就及其自豪感優越感，當然非要把不甚究竟、似是而非的什么“自由”啊、“民主”啊、“人權”啊……之類自認為代表其最新甚或最先進文明成果的好東西塞給你，這時你若不接受，曾剛剛深受其益的他是絕對的震驚、困惑、不解以至憤怒。至于那些被震暈，失去人文自信者也加入到對華夏文明猛批以至悲憫的陣營當中，也是可以理解的。　　

總之，諸夏在人文傳統上有很好很高的起點，期間或有中興發達但漢唐之后大體上是走弱的；而西方在人文傳統上歷經文藝復興、新教改革和啟蒙運動這大約500年艱難甚或血腥的摸索卻日益走向逃離蒙昧、步進文明的漫漫征程。只是，目前，西方走到了一個有待再突破的關口，東方則需隨手撣撣落得滿是灰塵的自信。