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《孔子的思維方式》　　

——研覽儒、釋、道、耶、穆、蘇、第五項修煉……的共性、差異及其適用邊界

第一章　孔子思維方式輪廓厘定　　

第三節　學無止境　　

層次四，實現“仁義之道”“虛實”內容的圓融一體。　　

“仁義之道”的框架、內容及其要求基本明了之后，那么如何使人的各類屬性及其之間能夠更好的銜接和流暢起來，達到“從心所欲，不逾矩”之境界？一般而言，需要不斷的磨合、感悟以至提升。　　

上述提到孔子以耕種田地為例，設喻各概念對象之間關系：“耜（禮）、耕（義）、種（學）、耨（仁）、獲（樂）、食（順）、肥”。結合“子曰：‘由也，女聞六言六蔽矣乎？’對曰：‘未也。’‘居，吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。’”　　

如此，可以看出“學”之一字是消除“仁、義”，也即“克己、為己、止己、止于義”的內部各個互為條件且圓融于一體的對象，在人自身的追求和實踐中出現種種矛盾或約束時，如何不斷符合其內在規定性的要求，使得認知和實踐得到不斷精進和提升的一把萬能鑰匙或潤滑劑。　　

那么在應用“學”這把萬能鑰匙時有什么注意事項么？　　

由前所述，未經“分、轉、變、列”的原本的“人/神”和“人/神”之間是區別不大的，在“大一”這個層面更是絕對的平等；但經過“分、轉、變、列”以至“其降曰命”之后的人之“心/識”在回歸“一”，或者說“克己”的能力或程度在每個個體之間，由于受先天或后天的各種影響總是有差異有高低的，這種差異也是絕對的，同時也是客觀存在的：　　

子曰：“性相近也，習相遠也。”　　

子曰：“唯上智與下愚不移。”（暫且采用文字表面理解的“智”“愚”之義，容后詳述）　　

子曰：“中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也。”　　

孔子曰：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣。”……至于因此給孔子貼上歧視、藐視或有階級立場的標簽，則實屬后來者強加自身的價值取向于夫子了。　　

由于先天遺傳和后天熏習灌輸等原因造成的人與人之間層次性、多樣性、復雜性的區別是客觀的絕對的。然而，更為客觀的是“人之識”具有對宇宙自然以至自身可以再認知以至提升的能動性特點，因而這個差異性的絕對性卻又是相對的是可以轉化的，關鍵是這個轉化卻又是需要條件的。破解那些個困局所需的條件在孔子那里僅有一條——“學習”！　　

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”——如此勸學，是源于孔子清醒的認識到“人之識”在不同背景、不同層次和階段狀況約束的個體之間是絕對性和相對性的辨證統一，是可以也應該能夠轉化。更源于孔子強烈的最終人人都能夠逐步成為“仁義”之人的堅定信念和大愛之心，自此“有教無類、循循善誘、誨人不倦……”的偉大教育思想誕生了。而解讀“學而時習之，不亦說乎？”這句整部《論語》開篇的第一章也就水到渠成了：　　

“之”是代表以“克己、為己、止己、止于義”及其關系為內容的“仁義之道”，也就是“人之道”，是“學而時習”的全部對象和內容，不是作為語氣詞而存在。以往的解讀由于對“學習”的實際對象及其內容的不明確不具體不深入，往往會陷入言之無物、循環解釋甚或口頭禪的境地；　　

“學”是接受“仁與義”及其內在關系這個無所不包范疇下的理論技能教育，以至有所覺悟、精進直至圓融的意思；　　

“習”是實操、實踐、練的意思，非“溫習”之屬；　　

“時”是常常、適時的意思，非“農時”之屬。全句大意為：　　

“學之”——系統掌握和領會“人之道”的理念體系，并“時”——與時偕行地不斷“習之”——付諸實踐行動。通過這個“學”和“習”的互動，對“克己、為己、止己、止于義”的內容及其關系不斷地體會、理解以至融會貫通，期間“不亦說”——可能會有感悟探索和體會成長帶來的內心喜悅。當然，如若沒有學習當中的覺悟未知、相應的茅塞頓開以及精進后生命品質或層次的提升，也就不會帶來內心的喜悅，但喜悅的出現也不是必然的，可能伴隨有煩惱、挫折甚或傷害。但它畢竟是成長過程中的煩惱、挫折或傷害，一定程度上也是人生歷程上的一部分甚至是教訓后的領悟或收獲。　　

人非圣賢孰能無過，“不亦”的態度更顯夫子的溫敏敦厚，當然不會言之鑿鑿地承諾在學習“仁義之道”的路上就必然全是幸福快樂，以此勉勵、勸勉和鼓勵在短暫而又漫長的人生當中要不斷學習，不斷感悟，不斷實踐，不斷提升，不斷超越。在這種追求與實踐相結合的不斷提升和超越中收獲喜悅，感受歡樂！因而“時”在其中尤為重要。否則，純“學”就會使人成為書呆子，本本教條主義下的紙上談兵傾向嚴重；僅“習”就會成為習慣，如若固化更是危險，一招兒鮮吃遍天，那也是有限度的。任何停滯躊躇、裹足不前甚或功成名退都是對“學習”的割裂，更是對“仁義之道”的凝固或散裂。　　

可以看到，孔子語境下的所謂“君子”絕非是什么集“真善美”于一體而讓一般人難以企求和遙不可及的抽象之人，對其要求簡單到僅僅兩個字——“學習”。　　

誠然，上述起始點“克己”也好、立足點“為己”“止己”也罷，還是“止于義”，都是作為我們分析和理解的需要而進行分步驟的條分縷析和人為分割。其實它們本身是一體的，比如孔子的“一以貫之”。而現實中的人要實現這種游刃有余的一體化和圓融化，而非鄭人買履或刻舟求劍似的刻板和教條。那么，“學”而“時”“習”“之”就成為絕大多數人掌握并步入“人之道”甚或“天人合一”之境界的不二法門。　　

至此，僅僅抓住上述四部分的內容及其關系，那么《論語》中許多孔子言論也就不再似是而非而是變得簡單明了多了，同時也可消除眾多不必要的責難和誤會。如：　　

“子曰：君子不重則不威，學則不固。主忠信。無友不如己者。過則勿憚改。”——是《論語·學而》中的第八章。之前的七章幾乎全部都是在對“學、仁、忠、信”等進行論述。對這句話理解的關鍵是“重”的含意，其實知曉了“學”的內容是“克己、為己、止己、止于義”及其關系，而且需要“時習之”。則可知對每部分內容及其關系不能蜻蜓點水似的浮光掠影，淺嘗輒止，需要深入地理解和實踐，并夯實每部分及其關系的豐富內涵與外延。　　

因此，此“重”為“厚實、重固、深化”的意思，而非“莊重、鄭重、自重”之屬；“主”是主要、重點、要點的意思；“忠”是擔當自己角色并切實履行的意思；“信近于義”；“無友不知己者”屬“克己”的范疇；“過則勿憚改”則表達了“學習”是一個不斷完善的過程，有過失實屬情有可原但千萬不要害怕改正。全句大意為：　　

只有把“仁義之道”這四部分的內容及其關系理解和體驗得深入厚實，君子之威才能樹立起來，學也才能更加扎實牢固。厚實深化時，也需有主次之分，關鍵的要點和關注點要放在“忠”和“信”上。但需要提醒的是你的每一個朋友都有其長處，千萬不可認為或規避有別人都不如你的態度。而且，有了過失不要怕改正。　　

這句話幾乎是整個“學而時習之……”內在邏輯的翻版，只是出于“有教無類”，結合了具體學生的特點使得其表現形式更加具有針對性，但其背后的邏輯精髓則是一致的。　　

“子曰：君子周而不比，小人比而不周。”——這里的“周”是“統籌兼顧”的意思；“比”是偏愛、偏好的意思，而非“團結、勾結”之屬。而《論語集注》“周，普遍也，比，偏黨也”的解讀也可，只是諸如“普遍”的理解則易流于寬泛、大而無當。其實，通過對“周”這個統籌兼顧含意的闡述可以知道，凡不系統、不全面、不深入、待物片面、盲人摸象之屬的思想和行為即是“小人”的寫照，而非“虛偽、陰險、毒辣、無恥、無賴”等流變后的所謂“小人”典型特征的描述。《左傳·襄三十一年》：“君子務知大者遠者，小人務知小者近者。”由此也可側證，區別君子和小人的關鍵著眼點應從一個人對事物認知或落實的系統或深入程度的差異上去判斷。　　

理解了“小人”所指的究竟，那么就“子曰：‘唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨 ’”這句孔子針對對“女子”“遠、近”引起“孫、怨”之通常反應的評價緣由也就順理成章了，實在與“歧視、鄙視、壓迫婦女”無關。　　

究竟為何“難養”？釋迦摩尼佛有著更加深入、細微、系統且犀利的闡述：“女人求道，但坐外八十四態，還自纏身。有墮八十四態者，如入大深海，必沒其身……佛言：女人八十四態者，迷惑于人使不得道。……明當知之。女人能除此八十四態者，無不得度，無不得道，無不得佛也。賢者阿難白佛言：如是女人淫欲態，為可除不乎。佛告阿難：此態自是女人所作耳，女人能自滅者，極可得滅耳。滅者，是現世阿羅漢也。……”其八十四態大致分十大類：虛榮好飾、故作姿態、思念男子、自驕慢他、嫉妒破壞、慳貪追悔、含毒罵言、嗔惱親里、諂詭害他、咒詛傷慈，詳情參見《大愛道比丘尼經》。　　

而且有典型案例為證：佛陀的姨母三次懇求出家均被佛陀拒絕，于是自行落發穿上袈裟，一路追隨佛陀到毘舍離。當時阿難尊者又再三懇請佛陀準許姨母出家，仍被佛陀三度拒絕。后來，阿難尊者乃以“女眾出家亦能得到果證”為由，勉強佛陀準許女眾出家。佛陀因此制定“八敬法”作為女眾出家的基本約束。南北傳經、律一致記載，由于女眾出家加入僧團的緣故，佛陀明確地告訴阿難：“今正法唯住五百年！”　　

釋迦牟尼佛在允許女人出家前，對女人的84種劣根心態和行為方式言之鑿鑿，且警告如斯，也即女子在成佛的路上種種需要戰勝的魔障及其嚴重影響。當然，對身處或曾經身處戀愛、失戀、結婚、離婚、再戀愛、再失戀、再結婚、再離婚……之中的男女而言，尤其男性對上述那么多“態”之愛恨間雜甚或無奈之奈的體驗尤為深刻。如若把視線從孔子和佛祖的言論上移開，再擴展一下視野，看看其他的圣賢或上帝（真主）或使者是如何評價女性的：　　

蘇格拉底：“一個女人的美德，如果你想知道的話，也可以很容易地描述出來：她的責任是在管理她的家務，和看管屋里的東西，以及服從她的丈夫。”“如果我能忍受我的老婆，也就能忍受任何人。”　　

柏拉圖認為女人的智商和小孩、奴隸差不多，除了有各種欲望、痛苦和快樂，啥也不懂。　　

德謨克利特：“接受一個女人的命令，對一個男人來說是最大的侮辱。”“女人不應該動口舌，因為這是很危險的。”“少說話對于女人是一種裝飾，而裝飾簡樸，在她也是一種美。”　　

《新約·馬太福音》：“人若休妻，就當給她休書。只是我告訴你們，凡休妻的，若不是為淫亂的緣故，就是叫她作淫婦了。人若娶這被休的婦人，也是犯奸淫了。”　　

《新約·教牧書信》：“女人要沉靜學道，一味的順服。我不許女人講道，也不許她轄管男人，只要沉靜。因為先造的是亞當，后造的是夏娃；且不是亞當被引誘，乃是女人被引誘，陷在罪里。然而，女人若常存信心、愛心，又圣潔自守，就必在生產上得救。”　　

《塔木德》：“女人愛炫耀自己、貪吃、懶惰、妒忌、愛發脾氣、嘮叨不休甚至口是心非。”　　

《古蘭經》：“阿丹啊！你和你的妻子同住樂園吧，你們可以隨意吃園中的食物。但不要臨近這棵樹；否則，就要變成不義者。”　　

“當他們中的一個人聽說自己的妻子生女兒的時候，他的臉黯然失色，而且滿腹牢騷。他為這個噩耗而不與宗族會面，他多方考慮：究竟是忍辱保留她呢？還是把她活埋在土里呢？真的，他們的判斷真惡劣。”　　

“如果你們休妻，而她們待婚期滿，那么，當她們與人依禮而互相同意的時候，你們不要阻止她們嫁給她們的丈夫。”　　

“男人將因他們的行為而受報酬，婦女也將因她們的行為而受報酬。”　　

《阿布·達伍德圣訓集》，穆罕默德：“男人和女人應當是一個整體的各一半。”　　

……　　

上述諸言語的引用并非搜腸刮肚地挑其某句話或者斷章取義，而是其類似的言論大量存在，反映了其在這個問題上的一般性認知和判斷，恭請有興趣的讀者查查那些原著。　　

需要嚴重提醒，上面的種種說法是基于其所面臨的社會整體現狀以及那個時代女性既有的認知水平而得出的結論，不意味著一直以來女性就沒有或就不能進步，況且佛經上也有龍女成佛和善女人的記載呢。女性朋友不必對此耿耿于懷的放不下徒增思想包袱甚至自怨自艾，權作更好地走人生之路的提示即可。子曰：“有則改之，無則加勉。”倒是更應該警惕一些有意無意、別有企圖的男性們拿此做文章或籍口。　　

拋開判詞的具體時代背景或各圣賢出現年代上的先后，相比之下，穆圣是主張男女平等且相互依存的。而“仁義之道”本身就是“人之道”，哪里還用得著去分什么性別、膚色、種族、民族、種姓、親疏、貴賤、等級、派別……的差異？夫子壓根兒也沒有想到還要在那些差異上去糾結一番，而是全部的著眼點都聚焦在實現“仁義之道”上，聚焦在每個人如何踐行“人之道”上，和是男是女沒關系。在這個過程中，具體到女性而言只是面臨著較為獨特的挑戰罷了，而這挑戰同“小人”所面對的并無二致，二者在通過“學習”取得提升上都是任重而道遠的。　　

至此，再來理解“女子為難養也”且和“小人”的并述，可以看出夫子在對待女性的態度上是再中肯、再厚道不過的了。那種為了維護夫子所謂的圣賢聲譽而奇思妙想地去句讀訓詁，反而更受不良之徒或不明就里之類的詬病和不屑。至于歇斯底里、毫無忌憚、擇邪誹謗或不知就里地誣夫子之徒，“仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也。”又有誰聽說過孔子之外的諸如釋迦摩尼、耶和華、耶穌、穆罕默德、蘇格拉底……等圣賢的相關言論受其文化影響之民眾的中傷和謾罵？若有，真不曉得當事人會受到何等程度的懲罰！更何況夫子尚自有異于佛祖之度、之道、之佛的解決“思無邪”容待后述的妙招呢。　　

“子曰：學而不思則罔，思而不學則殆。”——這句話在《論語·為政》中，其前一句，子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”其后一句，子曰：“攻乎異端，斯害也已。”它們都是在闡述為“學”要持的基本態度，而不致陷入膚淺、偏頗、一隅或怯懦等。　　

而《為政》開篇的兩句，子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”其實已經為全篇的內容定了基調。前一句，用在這里是闡述為“學”的態度需端正以及需站在足夠的制高點或理論系統高度；后一句，用在這里是闡述為“學”的態度同時又需要一定的感性或率直。否則，要么成為書呆子、要么成為莽漢，前者好比一味糾結和追求理論上的完美卻“秀才遇到兵有理說不清”，豈有不郁悶彷徨困惑受欺之理？后者好比“瞎人騎瞎馬”或“跟著感覺走”之妄逞匹夫之勇，豈有不危險之理？正所謂“質勝文則野，文勝質則史”。　　

康德的“感性無知性則盲，知性無感性則空”也可以為理解這句話做一個側面上的注解。因此，這里“思”是“率性而為”的意思，非“思考”、“空想”之屬。　　

綜合起來，針對為“學”或者學習“仁義之道”：　　

“不重”是從縱向的深度研究、體驗和深化方面進行提示的；　　

“不周”是從橫向的廣度統籌和系統方面進行提示的；　　

“不思”則是縱橫之后如何具備率真坦誠的行為方式，去強化內容落實的力度，才不致使有廣度且有深度之“學”因沒有力度而流于形式。　　

如果為“學”時出現淺嘗輒止、流于形式、紙上談兵、顧此失彼、剛愎自用、獨行其是、肆意妄為、懶惰無為……而非“重、周、思”之人其事，夫子語境下的典型小人是也。　　

總之，“文質彬彬，然后君子。”　　

“子夏曰：仕而優則學，學而優則仕。”——正是由于對“學”的對象和內容的不清晰，導致了“仕”的標準及其終極目標不清晰，極易落入或被解讀為諸如“為統治者服務”、“官本位”云云的責難。這里，“優”是出眾的意思，解讀為“優游、余暇、寬余、余力”等則是對本句無從闡釋的牽強附會；而把“學”解讀為讀書、知識掌握的程度或文憑高低，那么庸俗為“讀書就是為了當官，當了官閑來無事可以讀書”也就不足為奇了。整句的意思是：　　

當官為政很稱職或政績突出，就要學習“之”——“仁義之道”或“人之道”，不斷提升自身的素養、能力和層次，用更為系統適用的思維方式去武裝大腦；學習“之”很到位，由于已經具備了一定的能力和素養，就可以去為政當官，以為擔當起更大更重的角色及其責任，在實踐中使生命更為飽滿。注意，這里的所謂當官也只是“習”的表現形式之一，并非獨木橋。當然，為政之官的角色擔當要求更高更全面而已，“季康子問政于孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”正者義也。而現今所指之“官”已泛指各類團體組織內各層級、各類別或各節點上的負責人，但子夏這句話同樣適用。　　

如若學而不優則仕，那么在為政這個涉及面既廣且深的角色擔當上就會出現相當吃力甚至不稱職的局面，其后果對各方都是一場災難。“子路使子羔為費宰。子曰：賊夫人之子。子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學。子曰：是故惡夫佞者。”孔子的反對就是要消除子羔這種素質能力不足之人，進入為政之后害己又害人局面的出現。毛澤東說：“學習的敵人是自己的滿足，要認真學習一點東西，必須從不自滿開始！對自己，‘學而不厭’，對人家，‘誨人不倦’，我們應取這種態度。”“讀書是學習，使用也是學習，而且是更重要的學習。”　　

“君子喻于義，小人喻于利”——有關“義利”之辨，幾乎延亙了上千年，莫衷一是。看看《論語·八佾》中這句話前后孔子對“義利”之總體觀點是如何描述的。　　

【子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”　　

子曰：“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。”　　

子曰：“放于利而行，多怨。”　　

子曰：“能以禮讓為國乎，何有。不能以禮讓為國，如禮何？”　　

子曰：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。”　　

子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”　　

子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”　　

子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”】　　

根據前述對“義、禮、一以貫之”等內涵的闡述，可以看出，孔子或者其眾弟子編輯《論語》時在這里所要表達的基本思想，是嚴防過分注重“利”所帶來的片面性，更規避因對“利”的執著甚至固執，而對人的正確認知產生不必要的蔭蔽、偏差或偏落。怎么辦？　　

“無適也，無莫也”之含義其實就是如何使認知不因既有標準模式、偶像權威、傾羨向往、想當然而陷入具相化和絕對化的執著與固執，失去或遮蔽了更為廣闊的視野，最好能做到“毋意毋必毋固毋我”或“空空如也”。這句話是體現“克己”原則的；　　

“懷德、懷刑、禮讓為國、所以立、為可知”則是從實現“為己”的角色擔當中，樹立更為系統多元的角色追求和發揮，而并非把一個人思想、行為及其追求的發生僅僅局限在單純的“利”本身；　　

后續的“一以貫之、見賢思齊”更是一而再再而三的提示，如何在方法上如何實現不把眼光僅僅局限或只盯住在“利”本身或種種之“適”之“莫”，規避因陷入“利”而對本來豐富的生命實踐產生危害；　　

甚至“子罕言利與命與仁”。　　

《論語》中，其他地方也多次提到對“利”的論述：　　

子夏為苣父宰，問政。子曰：“無欲速，無見小利，欲速則不達，見小利則大事不成。”　　

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”曰：“今之成人者何必然。見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”　　

子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？……”　　

顯然，孔子及其弟子不但不反對逐“利”，《禮記·大學》中曾子還專門白紙黑字地教授人們如何發財所應遵循的基本原則或者說竅門，比如，“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣”。說一千道一萬，還是強烈建議人們盡可能地追逐更能豐富提升人生價值和追求的大事、擔當或利民之大利（“仁者以財發身，不仁者以身發財”），并且再三提醒人們不能因小失大，因關注局部忽略整體要求，要勇于擔當，堅守信念。　　

退一萬步講，“利”即便是核心問題那也不能缺少必要的外圍，否則就變成裸奔了呢。畢竟，無論如何在人世間“利”絕非是唯一之務，它僅僅是作為“義”當中一個有機組成部分的存在而已，不能因過分追求而忽略了其他之務。既然如此，那么對包括“利”在內的各個部分采取“重、周、思”的基本態度，則是君子；倘若攻其一端不及其余，則是小人。總之，把眼界放寬一點、使人生豐富一些、為層次飽滿一回總不是壞事吧。　　

“義利”之辨，大致的模樣即是如此。　　

其實，仔細分析《論語》二十篇，每篇基本上都是相對獨立的以不同形式、體裁或側重在反反復復地講述“仁義之道”背后的基本邏輯，恭請讀者細心體會。　　

至此，前文根據“克己復禮為仁”一路分析下來，只是條分縷析了各個概念及其之間純粹的邏輯關系，因而它是靜態的。結合時光流逝、不同約束、不同層次、不同屬性和個體差異等的現實及其變化，使得“克己、為己、止己、止于義”這個一般框架中各自更加具體而微的內容及其關聯將驟然變得復雜和豐富起來。但不管如何復雜和豐富，這里“克、為、止、止于”的原則性規定是明確的：　　

對屬于“天之道”的時光流逝和不同約束，需持“天行健，君子以自強不息”的態度和原則才是與時偕行的；　　

對屬于“人之情”的不同層次、不同屬性和個體差異，則需持“地勢坤，君子以厚德載物”的態度和原則才顯大愛無疆。　　

而具體到實踐層面，則必須對這個看似定位簡單但異常龐雜系統——人和宇宙自然的關系及其發展巨系統——的各個具體而微的部分進行大力詳細、深入、系統的研究，使其各個有機組成部分之間能夠并行不悖的協調、協同發展，才能消除人的生存和發展道路上不利因素或情況的影響，正所謂“子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’”　　

“攻”是致力研究的意思，非“攻擊、批判”之屬；　　

“異”是不同的意思；　　

“端”集中表述所面對事物或系統或整體的層次、部分或方面之意。　　

焦氏《正義》循《論語補疏》和《韓詩外傳》的思想對“異端”有“別殊類，使不相害；序異端，使不相悖；各為異端，彼此互異；惟執持不能通則悖，悖則害矣”的理解恭請讀者仔細體會，后文在講述《禮記·中庸》的思想時還要對此加以說明。　　

至于把“異端”解讀為“非圣人之道、不同的學/邪說、歪理邪說……”之屬，幾乎流變扭曲得不成樣子了。估計在那個時代關于整體與部分關系及其發展的闡述大抵就是如此的邏輯樣式吧，而諸如“系統、控制、協同……”等西方科學概念表述體系整體的興起和發展也不過是百余年的事。　　

一般情況下，描述一個完整的對象體系需要遵循分層、分類、分節的原則。據此：　　

“兩端”主要描述事物的層次性或層面之間的系統性把握；　　

“異端”是描述組成事物各層次的各個不同部分、不同角度本身及其之間的整體性掌握。　　

這樣，研究對象及其約束的面貌才能被“竭焉”。在此認知下的應用，其“害、悖”才能“也已”。通觀儒學2500年的傳承，并沒有自“兩端”“異端”肇始，發展起來相對收斂和規范的學術概念體系，致使對“兩端”和“異端”的闡釋和應用處在似懂非懂，似解不解的境地，而一直困惑國人千余年。　　

《禮記·中庸》：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”總之，要使天道人情各端各得其所，成為真正自由的人，須“攻乎異端，斯害也已”，更需“學而時習之”。但這個過程在每個個體與其環境不斷的互動過程中，其認知、角色、約束、層次……始終是在動態變化和調整的，因此，學無止境。當然，“從心所欲，不逾矩”或游刃有余大致可以作為無止境之要求下的階段性標桿境界吧。　　

至此，有關孔子思維方式的基本輪廓即如上所述。

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