墨子經濟思想今析
鄧加榮
《經濟史》200904
[摘 要]墨子經濟思想概括為：講究功利，講究實際效用，以一個利字作為判斷一切經濟活動的價值標準，“凡費財、勞力而不加利者，不為也。”以利為目的，以義為手段，他提出，“義，利也。”“利人乎既為，不利人既止。”他認為，社會的財富和價值都是勞動創造出來的，“賴其力者生，不賴其力者不生。”
[關鍵詞]墨子；經濟思想；利；勞動價值觀
[作者簡介]鄧加榮(1932—)，男，《光明日報》社新聞研究所原所長，研究員(北京100062)。
[原文出處]《首都經濟貿易大學學報》(京)，2009．3．108—112
一
墨子經濟理論的主導思想，概括起來說就在于一個“利”字。他追求功利，講究實際效用，這從他評價公輸般的一段話中就足可以看出：
“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為至巧，于墨子謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如匠之為車轄。須臾斷二寸之木，而任五十石之重。故所為功利于人謂之巧，不利于人謂之拙。”，(見《墨子·魯問》)
從這一段話中便可以清楚地看出，在墨子觀念中，人的一切經濟行為，都應當以功利和實際效用為標準，以有無功利和實際效用大小為衡量依據。有功于人的，謂之巧，謂之有價值，應當鼓勵其大發展；無功利于人的，即使是像公輸般制作的能在天上飛三天的木鵲，也不能稱之為巧，因其沒有實際效用，不能鼓勵其發展。
這與西方19世紀70年代興起的邊際效用說理論頗有些相似。奧地利學派的創始人門格爾和他的繼承人龐巴維克都認為：一件物品有無價值，主要看它對于人有無用處，依據其用途的大小決定該物品價值的大小。龐巴維克進一步解釋說，有價值的東西必定是對人有實際效用的，由于這種物品的存在，可以免除人們沒有它時而須忍受的疲勞和痛苦。因此，價值并不是商品的內在的、客觀的屬性，
而是人們對于這一物品的主觀評價。商品價值的大小，是買主主觀評價的上限和賣主主觀評價的下限的綜合平衡的結果。這與墨子所說的“利，所得而喜也”，頗為相似。(見《經上》)
在談到生產成本時，墨子的主張也與西方邊際生產率的觀點差不多，即新投入的追加成本要同新產出的效益相比較，相衡量。如果新投入的追加成本沒有帶來相應的效益，或者是新產生的效益低于追加投入的費用，就應停止而不為。墨子在《辭過》中說得明確：“凡費財勞力而不加利者，不為也”，他把這種無效益的財物和勞力的投入，看作是國家的“七患”之一：“先盡民力無用之功，賞賜無能之人，民力盡于無用，財寶虛于待客，三患也。”(見《七患》)因此他建議說：“諸加費不加民利者，圣王弗為!”(見《節用中》)
反過來說也是一樣。墨子認為，如果新投入的追加成本，能夠產生功效并大于新追加的費用投入，便是正常的、可取的、可以興辦舉措的，例如，“修其城郭則民勞而不傷，以其常正”；再如，“其為舟車也，全固輕利，可以任重致遠，其為用財少而為利多，是以民樂而利之，法令不急而行，民不勞而上足用”(均見《辭過》)。由此，他得出結論說：“凡其為此物也，無不加用而為者，是故用財不費，民德不勞，其興利多矣!”這也就是說，凡是生產制作某件物品，必須能增加功利和效用，而所追加的費用和勞力較之新增加的功效要低，只有這樣，人們才會從中得到大的利益。所以，善于治國者必須根據這個道理盡量去掉“無用之費”，去掉不增加新的功效的追加費用，這是“圣王之道，天下之大利也。”他還認為，只要能夠做到這一點，就可以使天下的財物成倍地增長：“圣人為政一國，一國可倍也；大之為政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其國家去其無用之費，足以倍之。”(均見《節用上》)
二
在先秦諸子百家中，直言功利，并將其作為自己學說的主導思想和理論基礎，視作為治國興邦第一要務的，只有墨子。雖然在他之前，管子也曾暢言一個“利”字，認為“百姓無寶，以利為首”，“民之從利也，如水之走下”等等；在他之后，韓非子也約略地提過“利之所在，皆為賁、諸”之類的話。但不同的是，他們將“利”當作為一種手段，當作用以驅民治國的一種手段。而惟有墨子，不僅將“利”當作為一種手段，而且把它看作為目的，看作是治國興邦的最終目的。他曾明確地提出：“利人乎即為，不利人乎即止”；“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下。”(均見《非樂》)
與其他各家一樣，墨子當然也談仁義，而且專門設立一章名曰《貴義》，毫無疑義，他是把“義”放在非常重要的地位上的。他強調地指出：“萬事莫貴于義”；“夫義，天下之大器也”(以上均見《貴義》)。但是，墨子所理解的義，與其他諸子百家是不盡相同的。在他的概念中，“義”是一種手段，是取得功效、達到“興天下之利，除天下之害”的一種正當手段。他曾多次地為“義”字下定義，說：“義者，正也”(見《天志下》)；“義者，政也”(見《天志上》)；“義者，善政也”(見《天志中》)。總之一句話，他是把“義”當作一種治理的手段，或者說是一種極重要的手段，即其所謂“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧。”(見《天志上》)
在《耕柱》篇中，他對“義”字做了更為具體的解釋。當其弟子耕柱問他：“為義孰為大務乎”時，墨子回答說：“譬若筑墻然。能筑者筑，能實壤者實壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義成也。”墨子將為義比作為筑墻。可見，墻是目的，義是手段。墻是有功效于人的，是利；而筑墻是義，是手段。那些能筑的人去筑；能夯實土壤的去夯實土壤；能掀舉的掀舉，這些都是義舉；也就是說，為了獲得墻這個具有一定功效的利，那些筑墻者都在各自竭盡其所能；在獲得墻的功利中，各得其所宜。同樣道理，治國從政也是一樣：能談辯的談辯，能說書的說書，能從事的從事，通過這許許多多的義舉，最后達到國治、達到“興天下之利，除天下之害”的目的。而在這些活動中，那些談辯的、說書的、從事的，也都是在各自竭盡其所能各得其所宜。這也就是其弟子耕柱所問的“為義之大務”。由此可見，義就是宜，就是使天下人各得其所宜。通過各得其所宜地竭盡其力，最后達到興天下之利的目的。所以，墨子最后更為直截了當地下定義說：“義，利也。”(見《經上》)在這里，他將辯證的思維推進到更高的一個層次，將手段和目的辯證地統一起來；將作為手段的“義”，歸根到底地歸結于作為目的的“利”。
三
有人認為，墨子是重農主義者，實際情況并非如此。法國重農主義者魁奈認為，社會財富和價值的創造皆源自于農業，只有從事農業的人才是生產者階級，而其余的產業部門不過是對農業的生產物進行加工再制或者為其服務而已，屬于非生產階級。墨子固然也十分重視農業，因為當時農業是主要產業部門，人們的消費資料絕大部分來自于農業，正如他所說的：“賊金木鳥獸，從事乎五谷麻絲，以為民衣食之財，自古及今未嘗不有此也。”(見《天志中》廣凡五谷者，民之所仰也，君之所以為養也。故民無仰則君無養，民無食則不可事。故食不可不務也，地不可不力也。”(見《七患》)但是，墨子在重視農業的同時，也非常重視手工業和商業，特別是從事加工制造的手工業。他在《節用中》說：“凡天下群百工輪車、<革貴>匏、陶冶、梓匠，使各從事其所能，曰：‘凡足以奉給民用，則止；諸加費不加于民利者，圣王弗為’。”墨子從他的功利和實際效用的觀點出發，認為凡是能夠給人民帶來功利和效用的活動，不管是造車輪的也好，鞣皮革的也好，陶制器皿的也好，做木匠活的也好，都是為人創造功利和效用的活動，因之也就是創造社會財富的活動。他們的產品，都可“奉給民用”，即可滿足人民生活的需要，給人民以實際的功利和效益。這種對于人民生活需要的滿足，就是這些勞動產品的價值所在。
對于各種手工業制品，包括衣服、宮室、武器等等，墨子從功利和效用角度出發，都認為它們是有功利于民的，因而都要鼓勵發展的。衣食這些生活必需品不要說了，就是武器他也認為是有利于民的：“古者圣人為猛禽狡獸暴人害民，于是教民以兵行，曰帶劍。為刺則入，擊則斷，旁擊而不折，此劍之利也。甲為衣則輕，且利動則兵且行，此甲之利也。”劍，可以擊，也可以刺，用以防身非常有利；鎧甲，可以像衣服一樣穿在身上，輕且方便，格斗中防身極為有利。能制造這些有利于人的產品的勞動，自然便是創造財富價值的勞動。對于舟車等物，他也是從這個角度來判斷的：“車為服重致遠，乘之則安，引之則利。安不以傷人，利以速至，此車之利也。古者圣王為大川廣谷之不可濟，于是利為舟楫，足以將之則止。雖上者三公諸侯至，舟楫不易津人不飾，此舟之利也。”(以上均見《節用中》)車有車的功利，舟有舟的功利。車可以服重致遠，安全速至，舟可以載人渡河，就是上至王公諸侯，不乘舟也渡不過大川廣谷。既有這樣大的功利和效用，生產舟車自然也是創造社會財富和價值的勞動了。
墨子對于手工業是這樣，對于商業也是相當重視的，與中國歷來的重本抑末、輕視商業的傳統觀念截然不同。他在《貴義》中說：“商人之四方市賈信徒，雖有關梁之難、盜賊之危，必為之。今士坐而言義，無關梁之難、盜賊之危，此為信徒不可勝計，然而不為。則士之計利不若商人之察也。”商人為了流通貨物、調劑余缺而奔走四方，雖有關梁之難和盜賊之險也不回避，這比士人坐而論道、全無任何風險而言，要艱難得多，雖然他們的信徒很多，但是商人敢為的事而士人不敢為。中國向來是以“士農工商”的次序來排列從事各種職業的人，士為四民之首，而商人則為四民之末，受到歧視。而墨子獨反世俗的偏見，認為商人在為民創造功利方面比士人所起的作用還要大，士不如商，“士之計利不若商人之察也”。
應當說，墨子的觀點遠較重農主義者要高遠得多，在先秦諸子中是很有其獨到之處的。這與墨子年輕時長期從事手工業勞動不無關系。墨子的制作之巧，不亞于能制木鵲的公輸般(即魯班)，從他在《備城門》、《備高臨》、《備梯》、《備水》等長篇論述中，可以看出他對于攻防的器械制造以及有關的土木工程，是深有造詣的。他曾與公輸般在楚王面前當場設防守城，“公輸般九設攻城之機變”，他能“九距之”，以至于“公輸般之攻械盡，子墨子之守圉有余。”(見《公輸般》)可見，這位先秦思想家是具有雄厚的生產勞動根基和加工制作技能。他如此地重視功利和效用、重視工商業的作用，與其獨特的親身經歷不無關系。古今中外的眾多學者和思想家，還很少有像他這種獨特經歷的。
四
墨子在生產和流通領域里的觀點是這樣，那么，他在分配和消費領域里的觀點又是怎樣呢?在這里，墨子又將他那以功利為基礎的理論上升一步，提高到“交相利”階段。
他在生產領域中所講的利，都是講一件產品(或一項工程)之所以成為財富，形成價值，在于它對于人們有功利，有效用；而在分配領域里，墨子又把這種功利上升到交相為用、交相提供，即所謂“交相利”的地步。他連篇累牘地闡述這樣一個道理，即功利于人是可以反饋于自身的，因為“利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”(見《兼愛中》)而為了要使人人都愿行和樂行“交相利”原則，他又提出一個“兼相愛”的指導思想。他認為，如果人人都有“兼相愛”的思想，自然也就人人都愿行和樂行交相利的義行。
人為什么愿行和樂行兼相愛呢，墨子還是基于互相為用、互相提供的指導思想而提出的，即“愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之。”(見《兼愛中》)他認為兼相愛對上對下都有好處：兼愛可使“王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也。”所以他下結論說：兼相愛，交相利，“此圣王之道，萬民之利也。”(以上均見《兼愛下》)只要實行了兼相愛、交相利原則，國家和社會就會安定，一切禍亂和不
公平的事都不會發生了，“凡天下禍暴怒恨可使毋起者，以相愛生也。”(見《兼愛中》)
墨子從兼相愛、交相利的基點出發，在分配與消費領域里提出了一系列旨在“興天下之利，除天下之害”的主張，使天下人能夠公平和比較公平的分配與消費社會財富。為此，他提出了在當時看來非常偏激，甚至怪誕、奇異的，例如“非樂”、“非禮”、“節葬”等主張。墨子在先秦諸子百家中，顯得特別的尖刻，與其他各家有著突出的差異，就在于他提出了與當時的思想觀念、社會風俗、倫理道德、等級差別有著截然相反的分配觀與消費觀。他讓國君和王公大人節約財物，食“不極五味之調，芬香之和”，只要“增氣充虛、強體適腹”就足矣；衣“不必錦繡華曼”，只要“冬加溫、夏加清”就足矣；宮室不求“高臺厚榭，鏤刻文飾”，只要“旁可以御風寒，上可以御雪霜雨露”就可以了(以上均見《節用》)。對于“節葬”他提得更為尖銳，認為當時禮儀所規定的厚葬久喪制度，是“輟民之事，靡民之財，不可勝計也”，所以極其尖銳地提出自己的主張，說：“衣食者，人之生利也，然且猶尚有節；葬埋者，人之死利也，夫何獨無節于此乎?”(均見《節葬》)
比“節葬”更為尖刻、更為令人難以理解的，是“非樂”。他不僅認為王公大人悅樂而聽之，必不能早朝晏退，專心地聽獄治政，結果必然使國家亂、社稷危；就是一般的士君子沉湎于樂，也“必不能竭股眩之力，宜其思慮之智，內治官府，外收斂關市山林澤梁之利”；因此，“樂之為物，將不可不禁而止也。”均見《非樂》)
墨子主張“非禮”，他明確地提出：“挽仰周旋威漢之禮，圣王弗用”。(見《節用中》)其目的也是為了讓王公貴族和富有者儉節費用。因為，《周禮》所規定的一系列儀式禮法，正是要求王公貴族在飲食、眼裝上保持豪華的規格和場面，官室、舟車上的彩飾和鏤刻亦極盡其巧，以顯示等級地位的差別。死者的葬禮亦然，所謂王公大人有喪，“棺槨必重，葬哩必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘壟必巨；諸侯死者，壺車府然后金玉珠璣比乎身，綸組節約車馬藏乎壙”；“天子殺殉，眾者數百，寡者數十；將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人。”如此禮儀，不廢棄怎能興天下之利，除天下之害?故而墨子主張“非禮”。
其實，墨子的這些看似偏激、怪誕、奇異的主張，都是本著“兼相愛、交相利”的原則，為解決分配與消費的不公平而提出來的。在當時生產力不很發達的情況下，要滿足人民群眾衣食方面的基本需求，不致因饑寒凍餓而致死，在一般年成里大體上還是可以做到的。但如一旦遇到災荒和兵禍(這在春秋、戰國時期是非常頻仍的)，“民財不足、凍餓死者，不可勝數也”(見《節用卜》)。可是另一方面，王公貴族卻又是極其窮奢極欲，大量地揮霍浪費社會財富，即所謂“富貴者奢侈，孤寡者凍餒”。(見《辭過》)為了調節分配和消費上的這種不公平，墨子倡議王公貴族和富有者節用，不必“食必梁內，衣必文繡”，(見《非樂》)更不應當在喪葬上大量地鋪張浪費。他希望那些王公貴族能夠本著兼相愛的思想，將這些奢侈浪費、無實際效用的“無用之費”去掉，將節余下的財物分贈給窮人，讓人民都能過上吃飽穿暖的生活，即便是在災荒之年，也因國家將“無用之費”節約下來做好糧帛儲備而使災民得到賑濟。
墨子在書中深入地解釋他的這種看似怪僻的主張，說：“子墨子之所以非樂者，非以大掐鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲以為不樂也；非以刻鏤華文章之色以為不美也；非以<扌芻>豢煎炙之味以為不甘也，非以高臺厚榭、邃野之居以為不安也。”也就是說，他墨子也與常人一樣，并不以為大鐘、鳴鼓之聲不悅耳，也并不以為雕刻鏤鐫和華麗彩飾之色不美，也并不以為煎炒烹炸之味不鮮，也并不以為高臺厚榭、幽雅苑林之居不安適；但是，“雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也；然上考之，不中圣王之事；下度之，不中萬民之利，是故子墨子曰，為樂非也。”(以上均見《非樂》)墨子這里講的“不中圣王之事”，指的不是文、武、周公等的周禮，而講的是堯、舜、禹時的儉約消費。文中說：“堯飯于土塯，啜于土形，斗以酌”，到了舜、禹之時已開始講究華麗裝飾，“朱畫其內，墨染其外，縵帛為茵，蔣席頗緣”，但還是有一定節度的，這是墨子所尊尚的，認為這是古圣王的行事。而在大禹之后，“啟乃淫溢康樂”，“上帝不順，降之百殃。”(見《非樂》)到了春秋戰國時候，王公貴族的窮奢極欲已無止境，墨子用堯、舜、禹三代的儉約消費行為與之衡量，認為這些聲色甘美消費都是“不中圣王之事”的。至于“下度之，不中萬民之利”，就更容易理解了。王公貴族的奢侈耗費，都是靠“厚措征斂、虧奪民之衣食之財”而取得的，不僅“不中萬民之利”，而且由于橫征暴斂，將使“民財不足凍餓死者，不可勝數也”，彼王公“大人肅然奏而獨聽之，將何樂得焉戰?”(見《非樂》)
由此可見，墨子的節用、節葬、非禮、非樂等主張，都是出自于小生產者的一種平均的或者比較平均的分配觀念，期望人們能夠本著“兼相愛、交相利”的思想，王公貴族和富有者主動地節約費用消耗，不追求鋪張豪華，不窮奢極欲，這樣就可以少征斂，使民眾皆能得到溫飽，使國家的有限財物，都用于造車船、修橋梁等有利于萬民之事，也包括做好糧帛儲備，在災荒之年人民不至于凍死餓死。他認為，墨家思想的廣泛傳播，會說服王公貴族和富有者相信“兼相愛、交相利”的好處，主動地分財給貧民，他甚至告誡人們：“據財不能以分人者，不足與友”；(見《修身》)“余財不以相分，天下之亂也。”(見《尚同中》)所以，“古者圣王……聽獄不敢不中，分財不敢不均。”(見《尚同中》)這自然是一種早期的烏托邦思想，與古今中外的各種大同世界、理想國的構想，都有其相類似之處。不同的僅是構建這種大同世界的手段上的差異，墨子是想依靠儉約上層社會消費來實現社會成員在分配上的公平與比較公平。
五
在整個墨子經濟思想體系中，他的勞動觀是最為突出、最為進步的。他認為，社會的財富和價值，都是勞動創造出來的，他曾明確地提出：“賴其力者生，不賴其力者不生”；(見《非樂》)“下強從事，則財用足矣”；(見《天志中》)“賤人不強從事，即財用不足”；(見《非樂》)“農夫怠乎耕稼樹藝。婦人怠乎紡績織組?則我以為天下衣食之財，將必不足矣”。(見《非命下》)
墨子既以天下財富是勞動創造的，因而在此基礎上又進一步推導出另一個重要的結論：不勞動而奪取他人因勞而獲的財物，便是不義，“不與其勞獲其實，已非其有而取之”，“此為不仁、不義也”。基于這種認識，他也為私有財產辯護，主張私有財產是神圣不可侵犯的。其道理也很簡單，既然財物都是因勞而獲的，不勞而奪他人因勞而獲的財物，就是不仁不義。隨之，保護因勞而獲的財物不受侵犯，也是天經地義之事。他舉例說：“今有人于此人人之場園，取人之桃李瓜姜者，上得且罰之，眾聞則非之。”(見《天志下》)“至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚人人園圃竊桃李。是何故也?以虧人愈多，其不仁茲甚。罪益厚至人人欄廄，取人馬牛者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也，以其虧人愈多。”(見《非攻上》)
從以上所列舉的那些財物——桃李瓜姜、犬豕雞豚到馬牛等，便足以看出墨子是從小生產者的角度，出來辯護私有財產所有權的。墨子認為，小生產者的這些因勞動而獲得的財物(從桃李瓜姜到馬牛)，完全應當為小生產者所有并受到法律、道德和世俗觀念的保護，不容他人侵犯和侵奪。這也就從相反方向證明，在墨子思想中深懷著對勞動創造社會財富觀念的確信。
更為難能可貴的是，墨子不僅有著明確的勞動觀，而且還鮮明地提出了勞動者的休息權利，并把它提到治國安民的高度。他在《非樂》中指出：“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。三者，民之巨患也。”為此，他向治國的執政者們提出，必須節用財物，以便使生產財物的勞動者能夠“饑者得食，寒者得衣，勞者得息。”他告誡那些執政者說，許多諸侯國家之所以傾覆滅亡，就是由于“百姓苦其勞”(見《魯問》)所致，因為百姓過于疲勞不得休息，就會患病死亡，人口銳減；另一方面，過度疲勞人民，使其不得休息，就會使民眾離散，投奔于他國，即所謂“百姓不利必離散，不得用也。”(見《非命下》)
墨子有此鮮明的勞動觀，這在先秦諸子中是罕見的。就是與他同處于相同時代(公元前4—3世紀)的西方先哲——柏拉圖、亞里士多德等，甚至稍后千百年的那些早期經濟學家和啟蒙學者，也從未提出過這一思想，從未涉及到勞動與休息等這一社會性極強又極為敏感的問題。
但是，在過去歷史中由于種種原因，人們對于墨子經濟思想沒有給予應有的重視，這是一個很大的遺憾。
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