張居正與陽明心學

張居正與陽明心學　　

陳寒鳴　　

（天津市工會管理干部學院  天津市  300170）　　

[摘  要]  以鐵腕政治人物著稱的張居正，同陽明心學之間有著十分微妙的關系。他既迫害過陽明后學中具有“異端”思想的何心隱，并嚴禁講學，又與王學中人有著個人感情上的密切聯系，其思想深受陽明心學影響，與之并無根本矛盾，且其個性和行事作風又具有非常鮮明、強烈的陽明心學所倡狂狷色彩。惜乎向來的史家或者只談張居正的改革，或者只著力強調前者，而對后者則多視而不見，這致使張居正與陽明心學的真實關系長期以來被湮沒無聞。　　

[關鍵詞]  明代；張居正；陽明心學；“狂者胸次”；陽明后學　　

張居正（1525—1582），字叔大，號太岳，湖北江陵人。少年時即聰穎絕倫，嘉靖二十六年（1547）考中進士，旋改庶吉士，授翰林編修。隆慶元年（1567），穆宗即位，遷吏部左侍郎兼東閣大學士，參與政事。神宗即位后，代高拱為首輔，執掌實權達十年之久，為一代權相。張居正執政期間，推行了一系列政治和經濟制度改革，對于振興朝綱，緩解財政困難起到一定的積極作用。不過，由于他推行的改革措施觸犯了許多貴族官僚的利益，故而引起了一些不滿，加以他剛愎自用，秉權過重，更成為朝野“清議”之的。據《明史》本傳，他死后遭譖毀而被削爵奪謚，籍沒家產，其長子自縊身亡、次子和他的弟弟“俱發戍煙瘴之地”。對于這樣一位歷史人物，朱東潤在其名著《張居正大傳·序》中概略性地評述道：　　

      中國歷史上的偉大人物雖多，但是象居正那樣劃時代的人物，實在數不上幾個。　　

從隆慶六年到萬歷十年之中，這整整的十年，居正占有政局的全面，再也沒有第二個　　

和他比擬的人物。這個時期以前數十年，整個政局是混亂，以后數十年，還是混亂；　　

只有在這十年之中，持續清明的時代，敵人由分化到崩潰，中國由安定走到進展，一　　

切都是居正的大功。他所以成為劃時代的人物者，其故在此。但是居正的一生，始終　　

沒有得到世人的了解。“譽之者或過其實，毀之者或失其真”，是一句切實的批評。最　　

善意的評論，比居正為伊周，最惡意的評論，比居正為溫莽。有的推為圣人，有的甚　　

至斥為禽獸。其實居正既非伊周，亦非溫莽；他固然不是禽獸，但是他也并不志在圣　　

人。他就是張居正，一個受時代陶熔而同時又想陶熔時代的人物。　　

問題在于：既然“張居正不僅是一位杰出的政治家，同時也是一位學識淵博的思想家”（余敦康《張居正“敦本務實”之學》，陳鼓應、辛冠潔、葛榮晉主編《明清實學思想史》上卷第390頁，齊魯書社1989年版），那么，風行于當世的陽明心學對他思想有無影響？他本人的思想與陽明心學有何異同？他與陽明后學有著怎樣的關系，以及這種關系對陽明學的發展走向又有著怎樣的影響？這些問題不僅關涉到對張居正其人其學的評價，而且在研究明代中后葉思想史時也是很值得認真論究的。　　

一　　

大凡形成比較完整體系的思想理論，總是對應著現實社會所存在的問題而提出的。明代中后葉先后出現的王陽明“良知”之學和張居正“敦本務實”之學就是如此。　　

王陽明（1472—1529）把其所處時代出現并愈演愈烈的“貪官酷吏，肆虐為奸；民為困窮，恣恣交作”（談遷：《國榷》卷四五）的社會現實問題，歸因為“良知之學不明”。他說：　　

    后世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋。是以人各有心，而偏瑣僻陋之見、狡偽陰邪之術至于不可勝說。外假仁義之名，而內以行其自私自利之實；詭辭以阿俗，矯行以干譽；掩人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直；忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶以為同好惡；相陵相賊，自其一家骨肉之親已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況于天下之大、民物之眾，又何能一體而視之？無怪乎紛紛藉藉，而禍亂尋于無窮矣。仆誠賴天之靈，有見于良知之學，以為必由此而后天下可得而治。（吳光等編校：《王陽明全集》卷二《語　　

錄二·傳習錄中·答聶文蔚》，上海古籍出版社1992年版，以下凡引本書不再注明版次。）　　

在他看來，“紀綱凌夷”的現象反映于社會生活的方方面面，而“今之學者以仁義為不可學，性命之為無益”（同上書卷七《文錄四·別湛甘泉序》）則是普遍存在的“紀綱凌夷”的社會現實在人們觀念形態的反映，至于造成這一切的根源乃在于“良知之學不明”。因此，他認為只有講明“良知之學”才能使“天下可得而治”。這樣，一切社會矛盾都被消融為倫理問題，似乎現實社會危機的解決并不在于更新倫理觀念，也不在于依據社會政治的變化而對政治制度進行必要的調整，而僅僅只在于使人們的道德實踐更好地與綱常規范一致，從而更有效地維系現實政治體制，化解客觀存在的社會危機。這在邏輯上雖有因果倒置之弊，但確使王陽明的“致良知”說不同于程朱理學的純經院之談，而具有十分顯明的政治實踐意義。　　

基于這樣的認識，王陽明力糾程朱理學“析心與理為二”之弊，重新詮釋“格物”之義：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂”，（同上書卷二十六《續編一·大學問》）格物即正物，而物乃心之外化，“心外無物”，故“天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做”，（同上書卷三《語錄三·傳習錄下》）正物即正心，亦即“致良知”：“致吾心良知之天理于事事物物，皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”(同上書卷二《語錄二·傳習錄中·他答顧東橋書》)同時，他又不贊成陳獻章提倡的那種一味“靜坐”，期圖“從靜坐中養出個端倪來”，或通過天長日久靜坐，“然后見吾此心之體”（《明儒學案》卷五《白沙學案》上）的做法，認為：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是人欲潛伏在，終不能絕去，遇事依是滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。”（《王陽明全集》卷一《語錄一·傳習錄上》）可見，陽明真正重視的是要實實落落依照良知去做。這樣，他便將封建綱常倫理由外在的“天理”轉化成內在的“良知”，在此基礎上來強調道德實踐，甚至進而把認識上的是非也納入道德實踐范圍，與主觀上的好惡相等同，所謂“良知”只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡便盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”（同上書卷三《語錄三·傳習錄下》）這就使得“良知”內涵的封建道德規范成為了人們的選擇及行為標準。只要人們真正依照“良知”生活，就能在思想上、行為上與封建統治者的要求保持高度統一。　　

作為一位忠實于王權的封建官僚，王陽明一生積極鎮壓民眾的“叛上作亂”，致力于“破山中賊”，但他認為武力鎮壓并不足以從根本上杜絕民眾的反叛，“民雖格面，未知格心”，比“山中賊”更為厲害的是“心中賊 ”，而他的“致良知”學說恰恰具有破“心中賊 ”的功效，因為即使愚夫愚婦，倘真能“知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融，真個是靈丹一粒，點石成金。”（同上）“致良知”說之所以具有如此功效，是因為其并非什么深奧的理論，而只是要人們“去此心之人欲，存吾心之天理耳。”（同上書卷一《語錄一·傳習錄上》）換言之，“致良知”是以“存理滅欲”為目的。這表明王陽明認為只要通過喚發人們的“良知”并使人們各致其“良知”，從而使每個人都無絲毫私欲牽掛，而只存留天理于心中，就能夠真正破“心中賊”，化解現實社會的危機，使封建統治長治久安了。　　

然而，現實的社會既未因王陽明力破“山中賊”而有所消解，也沒有因陽明提出“致良知”說以破“心中賊”而得以解決；相反地，社會危機不僅依然存在，而且更加深重了。“意主苛刻”、“益肆誅戮”（《明史》卷九十四《刑法志二》）的世宗屢興大獄，制裁異己，嚴重破壞了國家的政治穩定和統治階級的向心力，加劇了統治階級內部矛盾，君臣上下勾心斗角，朝廷內外紛爭不已。至于“當國者政以賄成，吏晙民膏以媚權門，而繼秉國者又務一切姑息之政，為捕負淵藪，以成兼并之私”更造成“私家日富，公室日貧，國匱民窮”的弊害。（《張太岳集》卷二六《答應天巡撫宋陽山論均糧足民》）　　

生長于社會底層而深知時艱的張居正，是懷抱著解決現實社會危機的志向開始其政治生活的。嘉靖二十六年，他方中進士、入翰林院，即撰《翰林院讀書說》，明確表白了自己的為學宗旨和政治抱負。他說：“善學不究乎性命，不可以言學；道不兼乎經濟，不可以利用。故通天地人而后可以謂之儒也。造化之運，人物之紀，皆賴吾人為之輔相；綱紀風俗，整齊人道，皆賴吾人為之經綸；內而中國，外而九夷八蠻，皆賴吾人為之繼述。故操觚染翰，從騷客之所用心也；呻章吟句，童子之所業習也。二三子不思敦本務實，以眇眇之身任天下之重，預養其所有為，而欲蒲一技以自顯庸于世，嘻，甚矣其陋也！”（同上書卷一五）二十八年，他給世宗皇帝上《論時政疏》，初次陳述自己的政見，指出當時政治生活中存在的“宗室驕恣”、“庶官瘝曠”、“吏治因循”、“邊治因循”、“邊備未修”、“財用大匱”五種積弊的根源在于“血氣壅閼”，并非無法救治；而所謂“血氣壅閼”指的是世宗長期移居西苑，不理朝政，朝夕與宦官宮妾為伍，致使上下不通、君臣道隔，政治處于癱瘓狀態。所以，他認為世宗帝如再不勵精圖治，“廣開獻納之明，親近輔弼之佐”，使“君臣之際曉然無所關格”，國家政治則將病入膏肓，雖有良醫扁鵲也無可挽救。（詳見上書卷一五）隆慶二年（1568），已晉升為內閣大臣的張居正，給穆宗皇帝上《陳六事疏》，系統提出了自己的改革綱領，開篇即謂：　　

    臣聞帝王之治天下，有大本，有急務。正心修身建極以為臣民之表率者，圖治之　　

大本也；審幾度勢，更化宜民者，救時之急務也。大本雖立，而不能更化之善治，譬之　　

琴瑟之不調，不解而更張之，不可鼓也。恭惟我皇上踐阼以來，正身修德，講學勤政，惓惓以敬天法祖為心，以節財愛民為務，圖治之大本既已立矣，但近來風俗人情，積習生弊，有頹靡不振之漸，有亟重難迫之幾，若不稍加改易，恐無以新天下之耳目，一天下之心志。　　

他以“省議論”、“振綱紀”、“重詔令”、“核名實”、“固邦本”、“飭武備”為六大急務，認為解決了這六大急務就能刷新政治，“新天下之耳目，一天下之心志。”（詳見上書卷三六）如果說他嘉靖年間所上《論時政疏》著重于列舉時弊，從“內圣”方面要求世宗帝勵精圖治，那末，隆慶年間所上《陳六事疏》則在肯定穆宗帝求治之心的前提下重點要求其解決六大急務以刷新政治，做到“外王”。張居正的這種思想無疑是以儒家“內圣外王”的經世之學為理論基礎的。然而，身踞決策高位的世宗和穆宗都怠于政事，只顧追求個人的腐化享樂，而銳意改革的張居正所提出的救世良方被他們束之高閣。這使居正深切地感受到各種政治積弊及由之而引發的社會危機，其病根乃在于封建專制權力機構功能的嚴重失調。因此，盡管他也很看重“性命之學”，但并不認為依靠“性命之學”（如王陽明提倡“致良知”之類）就能夠掃除時弊，拯救現實危機，故而把調整權力機構功能，自上而上并有針對性地推展經濟、政治改革作為化解社會危機，進而達到富國強兵的途徑。　　

隆慶六年（1572），穆宗猝然中風，召高拱、張居正、高儀三位閣臣于御榻前受顧命。時，高拱為內閣首輔，本應承擔輔助神宗帝重任，但因他沒有處理好與內監馮保的關系，觸怒了皇后和神宗生母皇貴妃，受到革職回籍的處分，于是張居正出任內閣首輔，掌握了政權。從隆慶六年到萬歷十年的整整十年間，張居正一直被神宗帝以師禮相待，尊稱為“　元輔張　先生”，實際取得了封建專制體制最高決策人的地位。他充分利用這種特殊條件，按照既定的設想，穩健而扎實地推行全面改革。他制定“考成法”以解決中央集權問題，設立“職官書屏”以解決人事問題，從而有效地遏制了吏治腐敗，很快使政治面貌煥然一新，順利建成一個操縱自如、運轉靈活的權力機構。他又從整頓田賦著手，在全國范圍內清丈田地，并以此為基礎推行“一條鞭法”，進行賦役制度的全面改革，從而使國家財政狀況有所好轉，人民的經濟生活也安定了。史稱“萬歷年間，最稱富庶”，說明他富國的目標成功實現了。此外，他以政治家的戰略眼光找到當時外患頻仍的癥結，采取一系列得力措施，解決了無兵無財無將的難題，基本成功實現了他強兵的目標。　　

綜觀張居正的各項改革，其中有一個十分重要的指導思想，就是要加強中央集權，重振紀綱。張成正認為，當世危機表現最為嚴重的是君主勢衰，政事弛靡，政局失控，“國威未振，人有侮心”、“人樂于因循，事趨勢于苦窳”。（同上書卷三八《與李太仆漸庵論治體》）他在隆慶年間即上書直言“近日以來，朝廷宗旨，多廢格不行，抄到各部，概從停閣。或已題奉欽，依一切視為故紙，禁之不止、令之不從，至于應勘應報，奉旨行下者，各地方官尤屬遲慢，有查勘一事而數十年不完者，文卷委積，多致沉湮，干證之人，半在鬼錄，年月既遠，事多失真，遂使漏網終逃”。（同上書卷三六《陳六事疏》）萬歷元年（1573）在《請稽查章奏隨事考成以修實政疏》中又指出：“臣等竊見近年以來，章奏繁多，各衙門題復，殆無虛日，然敷奏雖勤，而實效蓋鮮。……顧上之督之者雖諄諄，而下之聽之者恒藐藐。鄙諺曰’菇口頑而婦耳頑’，今之從政者殆類于此。欲望底績有成，豈不難哉！”（同上書卷三八）針對這種君主政治賴以運行的龐大官僚機器幾乎癱瘓的狀況，張居正提出必須“振綱紀”。他說：　　

    人主以一身而居乎兆民之上，臨制四海之廣，所以能使天下皆服從其教令，整齊　　

而不亂者，紀綱而已。（同上書卷三六《陳六事疏》）　　

他所說的“紀綱”指的是君臣統治集團的權力法紀，“振紀綱”就是要　強化　君臣統屬關系，加　強　君主對整個官僚體系的控制。這主要有三層內容：一是君主要親自總攬法紀刑賞之權。他說：“張法紀以肅群工，攬權綱而貞百度，刑賞予奪，一歸之公道。”（同上）法紀刑賞之權如同“太阿之柄”，君主“不可一日而倒持也”，否則就會失去權威，失去對群臣有效控制。二是　強化　君主詔令的絕對權威。他說：“君者，主令者也；臣者，行君之令，而致之民者也。”（同上）詔令是君主政治權威的實際運用和具體體現。在君主專制社會背景下，全部政治的運行主要由君主頒行詔令自上而下推動，“天子之號令，譬之風霆”，若“風不能動，而霆不能擊”，君主的詔令不能得到有效、徹底的執行，則君主權威何在？君主又怎能控制群臣百官？三是君主要嚴明法制。他認為，君主“無威”，臣下就會“無法”，而嚴明法制則是　強化　君威的制度保障。他詳細辨析了徇情與順情、振作與操切之異同，堅決反對徇情和操切，說：“徇情之與順情，名雖同而實則異；振作之與操切，事若近而用則殊。”認為“順情”指“整齊嚴肅，懸法以示民，而使之不敢犯”，“操切”則是“嚴刑峻法，虛使其民而已。”（同上）顯而易見，“徇情”和“操切”是對紀綱的極大破壞，而正確的做法為“情可順而不可徇，法宜嚴而不宜猛”，嚴明法制的關鍵是執法公平無私，不偏不倚，做到“法所當加，雖貴近不宥；事有所枉，雖疏賤心申”，（同上）如此方能提高法制權威，進而使君威振作起來。　　

如果說張居正試圖通過一系列自上而下地改革化解現實社會危機，重振君主專制統治的綱紀，那末，對于王陽明來說，無論是其學說層面上推揚“心即理”、“致良知”、“知行合一”之說，還是實際政治操作層面上頒“鄉約”、力行“十家牌法”等，都無非是要將他拯救現實社會危機，維護君主專制政治秩序的道德原則融貫到社會實踐行為之中。就這方面而言，張居正和王陽明在思想本質上是完全相通的。　　

二　　

張居正不僅在應對社會實際問題上與王陽明有著完全一致的積極用世的態度（盡管其所采取的應對之策與陽明不盡相同），并與陽明一樣，以維護君主專制統治秩序為最終目的，而且，他更從純學術的角度對陽明心學有高度評價，嘗謂：“自孔子沒，微言中絕，學者溺于見聞，支離糟粕，人持異見，各信其說，天下于是修身正心、真切篤實之學廢，而訓詁詞章之習興。有宋諸儒力詆其弊，然議論乃日益滋甚，雖號大儒宿學，至于白首猶不殫其業，而獨行之士往往反為世所姍笑。嗚呼！學不本諸心而假諸外以自益，只見其愈勞愈弊也矣。故宮室之弊必改而新之，而后可觀也；學術之弊必改而新這，而后可久也。”（同上書卷九《宜都縣重修儒學記》）可見他是在縱觀學術發展大勢，對漢唐諸儒以至程朱陸王之學作了認真比較以后，才選擇、認同陽明心學的。　　

陽明心學對張居正影響最大者，乃是其所提倡的“狂者胸次”。按：關于“狂狷”精神，孔子曾曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”（《論語·子路》）孟子對此有進一步討論，據《孟子·盡心下》記載：“萬章問曰：’孔子在陳曰：盍歸乎來！吾黨之士狂簡進取，不忘其初。孔子在陳，向思魯之狂士！’孟子曰：‘孔子不得中道而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。孔子豈不中道哉？不可必得，故思其次也。’‘敢問何如斯可謂之狂矣？’曰：‘如琴張、曾皙、牧皮者，孔子之所謂狂矣。’‘何以謂之狂也？’曰：‘其志    然，曰古之人，古之人，夷考其行而不掩焉者也。’”漢唐諸儒似未留意于此一問題，而宋儒中二程對“狂”的論述最有影響，其言有曰：“曾皙言志，而夫子與之，蓋與圣人之志同，便是堯舜氣象也，特行有不掩焉耳，此所謂狂也。”（見朱熹編纂《四書集注·孟子集注十四》）至于王陽明，“良知”的信念與實踐使其在百死千難的危機中從容應對，并終于化解危機，經受住了人生嚴峻的考驗，這自然更堅定了他對“良知”學說的自信。他在與門人回顧江西平藩后那一段險惡的經歷時曾說：　　

    ……我在南都以前，尚有些鄉愿意思在，我今信得良知真是真非，信手行去，更不　　

著些覆藏，我今才做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也。（《王陽明全　　

集》卷三《語錄三·傳心錄下》）　　

他自謂“在南都以前”（即64歲以前）還有些“鄉愿”的意思，而此后則具備了“狂者的胸次”。這“狂者的胸次”，如其所說，就是“信得良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏”，或如其弟子王畿所說是“時時知是知非，時時無是無非”的熟化之境。他后來在回答弟子提出的“鄉愿狂者之辨”時對這“狂者”境界有更進一步的詮釋，曰：　　

        鄉愿以忠信廉潔見取于君子，以同流合污無忤于小人，故非之無舉，刺之無刺。　　

然究其心力，乃知忠信廉潔所以媚君子也，同流合污所以媚小人也，其心壞矣，故不　　

可以與入堯舜之道。狂者志存古人，一切紛囂俗染不足以累其心，真有鳳凰千仞之意，　　

一克念即圣人矣。惟不克念，故洞略事情，而行常不掩；惟行不掩，故心尚未壞而庶　　

可與哉。（陳榮捷輯：《王陽明傳習錄詳注集評》第391頁，臺北學生書局1983年版。）　　

盡管他并不認為“狂者”就是“圣人”，“狂者的胸次”亦非最高理想人格境界，但他指出“狂者志存古人，一切紛囂俗染不足以累其心，真有鳳凰千仞之意”，這遠遠超勝常人，距 “圣人”境界已不遠，故而“一克念即圣矣”。陽明所點示的這“狂者胸次”對其門下弟子影響甚深，正如他所說：“予自鴻臚以前，學者用功尚多格局；自吾揭示良知頭腦漸覺見得此意者多，可與裁哉。”（引自錢德洪《刻文錄敘說》，見《王陽明全集》卷四十一。）陽明門下弟子多認得“狂者胸次”這個意思，故而呈露出浴沂舞雩的氣象，這在理學家中是很罕見的。而且受陽明心學影響，當時社會文化生活中出現了講求自尊自信自立之狂者境界的思潮，拙作《晚明清初學者文士的“狂者胸次”及其意義》（載《江海學刊》2000年第4期）對此已有詳論，故不贅述。　　

受時代思潮激蕩、尤其是陽明心學影響，張居正頗具“狂者胸次”。他在嘉靖后期短暫家居時有詩句云：“永愿謝塵累，閑居養營魂。百年有貴適，貴賤寧足論。”（《張太岳集》卷一《述懷》）“作賦恥學相如工，干時實有楊云拙。一朝骯臟不得意，翩翩歸臥泛江月。”（同上書卷二《曹紀山督學題老子出關圖見寄謝之》）從中可以看出其有見于官場黑暗、政治混亂而生發出的歸隱求適的情調。但他又不象一般士大夫那樣消極地追求歸隱以獲一己之自適，而是對歸隱有著自己獨特的理解，他曾借評析魏晉竹林七賢的人格心態申述己見道：　　

   ……夫幽蘭之生空谷，非歷遐絕累者莫得而采之，而幽蘭不以無采而減其臭；和璞　　

之蘊玄巖，非獨鑒冥搜者誰得而寶之，而和璞不以無識而掩其光。蓋賢者之所為，眾　　

人固不測也，況識有修短、跡有明晦，何可盡喻哉？今之論七賢者，徒觀其沉酣恣放、　　

哺啜糟漓，便謂有累名教，貽禍晉室。此年謂以小人之腹度君子之心，獨持繩墨之末　　

議不知良工之獨苦者也。……余觀七子皆履沖素之懷，體醇和之質，假令才際清明，　　

遇適其位，上可以亮工弘化，贊興王之業；下可以流藻垂芬，樹不朽之聲，豈欲沉淪　　

澤穢無所短長者哉？……（七子）自以道高才雋，深慮不免，政放言以晦貞，沉湎以　　

毀質，或吏隱于廓廟，或泊浮于財利，縱誕任率，使世不得而羈焉。然其泥蟠淵默，　　

內明外穢，澄之不清，深不可識，豈與世俗之蒙蒙者比乎？蟬蛻于糞溷之中，爝然涅　　

而不緇者也。……（同上書卷一《七子吟》）　　

他認為，貌似放蕩不羈的“竹林七賢”，并非自甘墮落，而是在險惡的政治環境中耽心自己因“道高才雋”而難免于害，這才晦貞毀質，縱誕任率，究其實盡皆“內明外穢”、出污泥而不染的耿介之士。由此當可知道張居正何以會在嘉靖后期產生出歸隱求適的念頭。至于上引文中以“幽蘭”、“和璞”自喻其孤高自珍的心態，則既體現了心學高視自我的“狂者胸次”，又透露出居正本人待時而動的人生自信。因此，嘉靖末年的張居正絕不是一位心灰意冷的隱士，而是尚未遇時的潛龍、匣中待試的寶劍，據行狀載：“太師體故孱弱，又倦游，三十三年甲寅遂上疏請告，艱苦得請歸，則卜筑小湖山中，家僮鍤土編第，筑一室三五椽，種竹半畝、養一癯鶴，終日閉關不啟，人無所得望見，唯令童子數人事灑掃煮茶洗藥。有時讀書，或棲神胎息，內視反觀，久之，即神氣日益壯，遂下帷益博極載籍，貫穿百氏，究心當世之務。”（同上書卷四七《太師張文忠公行實》）從其當時生活內容看，與其說是厭倦仕途，倒不如說是為今后的進取積蓄能量，并期待著大用于世時機的到來。他曾對耿定向說：值此“貪風不止，民怨日深”之時，“非得磊落奇偉之士，大破常格，掃除廓清，不足以彌天下之患。顧世雖有此，人未必知，即知之未必用，此可為慨嘆也。中懷郁郁，無所發舒，聊為知己一嘆，不足為他人道也。”（同上書卷三五《答西夏直指耿楚侗》）　　

盡管在萬歷朝的最初十年間，張居正出任首輔，實際掌握朝政，但他位高權重本就招來許多忌恨，而他所試圖矯正嘉靖中期以來形成的因循疲軟之風的考成法，事事立限、處處較真，使官員們深感不便，有的還產生嚴重的危機心理，至于清丈田地、推選“一條鞭法”更觸犯了一般士紳的既得利益。這樣，朝野上下就潛伏著一股伺機涌動的抵制新政的潮流。如萬歷四年（1576）御史劉臺即以門生身份上疏彈劾座主張居正，指責他“偃然以相自處，自高拱被逐，擅威福者三四年矣”。（《神宗實錄》卷四六）五年（1577），張居正遭父喪，神宗帝下詔“奪情”而不準其丁憂守制，這更成為官員們向張居正發起攻勢的機會。客觀上，皇帝、皇太后的支持，司太監馮保的密切配合，使張居正抵制住了反抗潮流，大刀闊斧地推行新政，并取得了相當成效。主觀上，面對前所未有的阻力，張居正對于他所推行的表政堅執著義無反顧的信念。這種信念，首先來源于他對自己所具有的大公至誠的自信。他曾說：　　

    仆一念為國家為士大夫之心，自省肫誠專一，其作用處或有不合于流俗者，要之，　　

欲成吾為國家士大夫之心耳。仆嘗有言：使吾為劊子手，吾亦不離法場而證菩提。又　　

一偈云：高崗虎方恐，深林蟒正嗔。世無迷路客，終是不傷人。（《張太岳集》卷二八　　

《答奉常陸五臺論治體用剛》）　　

既然自己堅信于心無愧，所作所為一出于公心，也就不在乎別人物議了。其次，這種信念來源于他不顧身家性命的獻身精神和甘于做祭壇犧牲的烈士心態。他自謂“二十年前曾有一弘愿，愿以其身為蓐薦，使人寢處其上，溲溺之、垢穢之，吾無間焉。……有欲害蟲取吾耳鼻，我亦歡善施與，況詆毀而已乎？”（同上書卷二五《答吳堯山言弘愿濟世》）又云：　　

        不谷棄家忘軀，以徇國家之事，而議者猶或非之，然不谷持之欲力，略不少回，　　

故得少有建立。得失毀譽關頭若打不破，天下事無一可為者。（同上書卷三二《答南學　　

院李公言得失毀譽》）　　

其三，這種信念又與其憂國憂民的情懷起超然的胸襟密切相關。一方面，張居正一直以一身而系天下安危自任，多次向人表白“茍利社稷，死生利之”，如在《答藩伯吳小江》中說：“今賴天地宗社之靈，中外頗稱寧謐。惟是黎元窮困，賦重差繁，邦本之虞，日夕在念。”（同上書卷二六）這種憂國憂民的情懷是他敢于去克服重重阻力、推行新政的強大精神支柱。另一方面，他從歷史中汲取智慧：“圣賢之學有舉世不見知而無悔者”，“則雖不見知于世而無悶也”，（同上書卷三十《答司空雷古和知己》）故其謂：　　

        吾平生學在師心，不蘄人知，不但一時之毀譽不關于慮，即萬世之是非亦所弗計　　

    也。（同上書卷三二《答湖廣巡撫朱謹吾辭建亭》）　　

        不谷生于學未有聞，惟是信心任真，求本元一念，則誠自信而不疑者。（同上書卷　　

    三一《答藩伯周友山論學》）　　

這種受陽明所倡狂者精神影響形成起來的高傲自得的思想境界，“不見知于世而無悶”的超然胸襟，無疑是他笑對不時撲面而來的反張潮流的內在精神支柱。　　

張居正雖然不是王學傳人，但確實具備了陽明心學修養。正是這修養，使他形成起超越制度、超越世俗毀譽的獨行的人格，并獲得了內在與外在的兩重自由。而若無這修養，他在灸手可熱的權力面前終將會成為嚴嵩或魏忠賢式的人。從此一角度講，張居正的出現應該是陽明心學的一大積極成果。　　

三　　

就目前所掌握的資料來看，張居正與王陽明本人似乎并無什么直接接觸，但在他交往的朋友中有很多心學人物，其中如聶豹、胡直、羅洪先、羅汝芳、趙貞吉、耿定向、周友山等還是知名的心學學者。這就使張居正與陽明后學的關系很值得予以分析。　　

陽明歿后，門下弟子裂變，出現了諸多心學流派。張居正在與各種心學廣泛接觸中，對聶豹、羅洪先一派最感興趣。聶豹（1487—1563），字文蔚，江西永豐人，后因徙家雙溪（今浙江余杭縣境內），故自號雙江。其學“初好王守仁良知之說，與辯難，心益服”，（《明史》本傳）認為“良知之學”“是王門相傳指訣”；（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·困辨錄》）后巡按應天，繼續與陽明講論良知之學，“銳然以圣人為必可至者”，（《華陽館文集》卷十一）并重刻《傳習錄》、《大學古本》等陽明著作，服膺陽明“致良知”說之志益堅；乃至陽明既歿，又“以弟子自處”（《明史》本傳）故后世學者謂之“出于姚江”，（《四庫全書總目提要》卷九六《困辨錄提要》）不無道理。聶豹之學的特點在于提倡“良知本寂”說，而此說頗遭“同門”學者非難，《明儒學案》卷十七《江右王門學案·聶豹傳》對之記載甚詳。羅洪先（1504—1564），字達夫，號念庵，江西吉水人。他雖曾服膺“守宋人之途轍”（《明儒學案》卷四十五《諸儒學案·羅倫傳》）的羅倫之為人，又曾師事以“朱子之學”為“圣人之學”（同上書卷五十三《諸儒學案·谷平日錄》）的李中，但他年十五，聞陽明于贛州開府講學，心即向往；比《傳習錄》出，手抄玩讀，竟至廢寢忘食，欲往受業，父不可而止。年二十五，師事同郡江右王門學者黃宏綱、何廷仁，自是日究陽明“致知”旨。其后，訪晤王畿、王艮、唐順之、趙時春、鄒守益、歐陽德諸王門學者，心學修養日深。年三十九，始聞聶豹的“良知本寂”說發展為“良知本靜”說，謂：“此心中虛無物，旁通無窮，無內外可指、動靜可分，上下四方，往古今來，渾然一片，而吾身乃其發竅，非形質所能限也。”（《　耿天臺　先生文集》卷十四《念庵　羅　先生傳》）王門諸子多承認他學宗陽明，且以之為師。（《明儒學案》卷十八《江右王門學案·羅洪先傳》）　　

張居正認同聶豹、羅洪先歸寂求虛的心學理路，說：“竊謂學欲信心冥解，叵但從人歌哭，直釋氏所謂閱盡他寶，終非已非分耳。昨者伏承高明指未發之中，退而思之，此心有躍如者。往　時薛　君采先生亦有此段議論，先生復推明之，乃知人心有妙萬物者，為天下之大本，無事安排晨，此先天無極之旨也。夫虛者道之所居也，涵養于不睹不聞，所以致此虛也。虛則寂，感而遂通，故明鏡不屢照，其體寂也。虛谷不疲于傳響，其中竅也。今不于其居無事者求之，而欲事事物物求其當然之則，愈勞愈疲也矣。”（《張太岳集》卷三五《啟聶雙江司馬》）這里，他除了強調心學的自信自悟外，更對歸寂以致虛、致虛以通感的心學思路有著深切體悟。不過，張居正接受心學思想影響，并非為了追求個體愉悅，而是為解決人生進取中的自我心理障礙，從而更好地實現其經邦濟國的現實目的。他在《答福建巡撫耿楚侗談王霸之辨》中說：　　

    孔子論政，開口便說足食足兵；舜命十二牧曰食哉食哉；周公《立政》，其克詰爾　　

戎兵：何嘗不欲國之富且強哉！后世學術不明，高談無實，剽竊仁義謂之王道，才涉　　

富強便云霸術之辨、義利之間，在心不在跡，奚必仁義之為王、富強之為霸也。（同上　　

書卷三一）　　

這樣一種基本思想精神，使他一方面把那些以經世致用為目標的心學家引為“同志”，時常與他們相互切磋砥礪，另方面對那些脫離實際、空談心性的心學末流深惡痛絕，斥之為“腐儒”、“俗儒”。在致周友山的尺牘中，他反復申述了這種愛憎分明的態度，如說：“今人妄謂：孤不善講學者，實為大誣。孤今所以上佐明主者，何有一語一事背于堯、舜、周、孔之道？但孤所為，皆欲身體力行，以是虛談者無容耳！”（同上書卷三O）“吾所惡者，惡紫之奪朱也、莠之亂苗也、鄭聲之亂雅也、作偽之亂也。夫學乃吾人本分內事，不可須臾離者。言喜道學者，妄也；言不喜道學之為學，不若離是非、絕取舍，而直認本真之為學也。……凡今之人，不如正之實好學者矣。”（同上書卷三一）所謂“真認本真”，亦即陽明之“信得良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏”，就是要真切體認自家虛靈靜寂的心體（“良知”），以之為天下大本，并據之行事。這使他與聶豹、羅洪先等陽明后學息息相通。但是，張居正特別強調結合實際，要求身體力行，反對以虛見為默證。他盡管在心學上幾無創造性理論，但也絕非只會拾人牙慧，而是從現實的改革事業和富國強兵的需要出發，對儒學史上分化出來的內圣與外王兩派取長補短，致力于二者的結合，以自成一定之言。他在《答楚學道胡廬山論學》中說：　　

        承教虛寂之說，大而無當，誠為可厭。然仆以為近時學者皆不務實得于己，而獨　　

于言語名色中求之，故其說屢變而愈淆。夫虛故能應，寂故能感。《易》曰君子以虛受　　

人，寂然不動，感而遂通天下之故。誠虛誠寂，何不可者？惟不務實得于己，不知事　　

理之如一，同出之異名，而徒兀然嗒然，以求所謂寂然者，宜其大而無當、窒而不通　　

矣。審如此，豈惟虛寂之為病？茍不務實得于己，而于言語名色中求中，則曰致曲、　　

曰求仁，亦豈得為無弊哉！（同上書卷二二）　　

在《答西夏直指耿楚侗》中云：　　

        辱喻謂比來涉事日深，知虛見空談之無益，具見丈近精實處。區區所欲獻于高明者下在于此。但此中靈明，雖緣涉事而見，不因涉事而有。倘能含攝寂照之根，融通內外之境，知此心之妙所以成變化而行鬼神者，初非由于外得矣。（同上書卷三五）　　

在《答胡劍西太史》中亦曰：　　

        弟甚楊誠齋《易傳》，座中置一帙常玩之。竊以為六經所載，無非格言，至圣人涉世妙用，全在此書。自起居言動動之微、至經綸天下之大，無一事不有微權妙用，無一事不可至命窮神，乃其妙即白首不能彈也，即圣人不能盡也，誠得一二，亦可以超世拔俗矣。兄固深于《易》者，暇時更取一觀這，脫去訓詁之習，獨觀昭曠之原，獨復有得力處也。（同上書卷三五）　　

他把“虛”與“實”看作是種體用相即的關系。所謂“昭曠之原”、“寂照之根”、“此中靈明”，指的就是作為天下之大本的心體；這種心體的本來狀態是“誠虛誠寂”的。但體不離用、用不離體，只有努力從事“實得于己”的工夫，“融通內外之境”，把“虛”于“實”有機結合起來，才能“經綸天下”，“成變化而行鬼神”。如果“不務實得于己”，離用以求體，必然流為“虛見空談”，“窒而不通”。當然，如果離體以求用，不去認真領會“致曲”、“求仁”的精神實質，也將化為虛文，產生很大的流弊。張居正的這種思想顯然同聶豹、羅洪先的歸寂說有很大差別。　　

張居正同陽明后學思想上的差異，在其《答羅近溪宛陵尹》中也有所體現。他說：“學問既知頭腦，須窺實際。欲見實際，非至瑣細、至猥俗、至紛糾處，不得穩貼，如火力猛迫，金體乃現。仆每自恨優游散局，不曾得做外官，今于人情物理，雖妄本覺可以照了，然比利時是紗窗里看花，不如公等只從花中看也。圣人能以天下為一家、中國為一人，非意之也，必洞于其情，辨于其義，明于其分，達于其患，然后能為之。人情物理不悉，便是學問不透。孔子云‘道不遠人’；今之以虛見為默證者，仆不信也。”（同上）而他所以與聶豹、羅洪先、耿定向、胡廬山、羅汝芳等反復論學，除了共同的心學旨趣外，還有因見于陽明后學“以虛見為默證”之弊，而欲以實用救之的意圖。但學說思想上的重大差異，又使得這種改造陽明后學的意圖往往落空。這從張居正與泰州后學耿定向、羅汝芳的關系可略見一斑。　　

耿定向（1524—1596），字在倫，號天臺，湖北黃安人。黃宗羲曾對其學術主旨評論道：“先生之學，不尚玄遠，謂’道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化通民物者，不可以為道，故費之即隱也，常之即妙也，粗淺即精微也’。其說未嘗不是，而不見本體，不名打也世情隊中。”（《明儒學案》卷三五）由于“不見本體”而“不尚玄遠”，所以耿定向特別強調人倫日用。并且，他還反對一味虛見空談，提倡靜以應感、虛以求實，如謂：“只此無聲無臭，是為真常，凡涉色象名號者，卒歸消滅；只此不為不欲，是為本心，凡務闊大放散者，終墮塹坑；只此不學不慮，是為天德，凡由意識安排者，便是人為；只此庸言庸行，是為妙道，凡務高玄奇詭者，即是虛妄。”（《　耿天臺　先生集·勉萬孝廉》）這使張居正不僅把他引為思想上的“同志”，而且更希望他成為學以致用的榜樣。張居正不僅令其以僉都御史巡撫福建，具體負責清田之事，欲借此“驗其學之分際，不知能否副所期否？“（同上書卷三十《答憲長周友山明講學》）而且還曾向耿定向許以辛勤供職成功以后的酬報：”借重閩中已及三載，擬將簡置內臺，覬以助仆之淺薄”。（同上書卷三二《答福建巡撫耿楚侗》）只是因耿定向遭父喪而回家丁憂守制，張氏才不得不很遺憾地說：“忽聞令先公之計，無任忉怛。且二三年間，仆將復有明農之請，不能為國家早進賢俊，置之周行，即死有余憾矣。”（同上）但就耿定向這一方面來說，盡管在福建也很努力，但不僅他本人無意照張居正的設想去發展，而且對張氏作風亦頗有看法，還曾“苦言”相勸，如據焦竑《　耿天臺　先生行狀》載：“自今上臨御，江陵勵精求治，提衡宇內，宴然如一。后浸為茍急，不類初政。先生以桑梓之誼，又雅為所推午，屢進苦言，江陵卒填其規不以受，而先生自此疏矣。”（《澹園集》卷三三）正因為這“疏”，使得耿定向在張居正病逝后未被倒張者列為張黨，從而才有可能在萬歷十二年被重新啟用為都察院左僉都御史。　　

羅汝芳（1515—1588），字惟德，號近溪，江西南城人。他是泰州學派著名平民儒者顏山農的弟子，以講求“赤子之學”為學術主旨，認為道在此身，身是赤子，良知良能，不學不慮，并在嘉靖、萬歷年間以善于講學而聞名于士林。張居正與羅汝芳義往甚早，且引為“知己”，但又深知與羅氏學術主張有差別，故而一方面承認為羅汝芳在太湖“所治是信心任理，不顧流俗之是非，此固羅近溪本來面目然”，另方面仍以“學問既知頭腦，須窺實際，欲見實際，非至瑣細至猥俗至紛糾處不得穩貼，如火力猛迫，金體乃現”（《張太岳集》卷三五《答羅近溪宛陵尹》）相勸。及至嘉靖三十九年（1560）羅汝芳升任寧國知府時，張居正作《贈羅惟德擢守寧國敘》以送之，仍在強調其學以致用的見解，謂：“斷蛟龍，刳犀革，遇磐錯而無厚，干將誠利矣。匣而弗試，利無從見也。是故士不徒學，而惟適用之貴，裕內征外，懋德利躬，此勵己之符而亦鏡物之軌也。……非知之艱，行之惟艱，惟德其念也！”（同上書卷八）但羅汝芳始終有著他自己的思想，他不僅要學以為仕，而且更要以仕為學，即令其治下皆興好學之心、皆能知忠知孝，故而“殆守寧國，教化益行，郡堂無鞭樸聲，且惟講學西水、志學二處，以崇學育才為功課”。（詹事講：《近溪羅夫子墓志》，見《明文海》卷四四）據傳他做寧國知府時，“集諸生會文講學，令訟者跏跌公庭，斂目觀心，用庫藏充饋贈，歸者如市。”（引自《明儒學案》卷三十四）會文講學的場所竟是訟者紛紜的公庭，訟者的呶呶乃易為跏跌靜坐的冥默，封建政府的公庫居然成為饋贈“罪犯”的財源；這樣的知府，不執行封建政府律令，以“罪犯”為良善，可謂絕無僅有。時任通政的楊時指責他“以躬行實踐為迂腐，以綱紀法度為桎梏，逾閉蕩檢，反道亂德，莫此為甚。”（《明史》卷二二四）更重要的是，羅汝芳熱心于講學，積極組織講學的集會活動，這自然要激起張居正的不滿。萬歷元年，張居正當國，羅汝芳恰丁憂起復，二人相見，張氏“問山中功課，先生曰：’讀《大學》、《論語》，視昔差有昧耳’。江陵默然。”（《明儒學案》卷三四）張居正先將其補為山東東昌知府，三年任期滿后即令其升任云南副使，再三年轉為云南參政，看來是想將羅汝芳置于云南西陲教化那些未開化的山民，以發揮其講學才能，同時又不會對新政推展有任何阻礙。但羅汝芳卻并不滿足于在云南講學，或從事興修水利的實務，而更樂意在京師開講，張居正也就只好將之永遠清除出官場了：“萬歷五年，進表，講學于廣慧寺，朝士多從之者。江陵惡焉。給事中周良寅劾其事畢不行，潛往京師，前勒令致仕。”（同上）　　

盡管曾經深受陽明心學影響，又與陽明后學有著廣泛的私人交往，但政治家而兼學問家的張居正，主要是以政治眼光看待、裁量學術思想的。在《答南司成屠平石論為學》中，他具體指出當時一批講論心學的“同志”在學術、政治兩方面存在的流弊，并較詳盡地闡述了他的思想主張和對應之策，說：　　

    夫昔之為同志者，仆亦嘗周旋其間，聽其議論矣。然窺其微處，則皆以聚黨賈譽，　　

行徑捷舉，所稱道德之說，虛而無當，莊子所謁其嗌言若哇，佛氏所謂蝦蟆禪耳！而　　

其徒侶眾盛，異趨為事，大者搖撼朝廷，惑亂名實，小者匿蔽丑穢，趨利逃名。嘉隆　　

之間，深被其禍，今猶未殄，此主持世救者所深憂也。《記》曰：凡學，官先事，士先　　

志。士君子未遇時，則相與講明所以修己治人者，以需他日之用；及其服官有事，即　　

以其事為學，兢兢然求所以稱職免咎者，以共上之命，未有舍其本事而別開一門以為　　

學者也。……假令孔子生今之時，為國子司成，則必遵奉圣祖學規以教胄，而不敢失　　

墮；為提學憲臣，則必遵奉皇上敕諭以造士，而不敢失墮：必不舍其本業而別開一門，　　

以自反古之罪也。今世談學者皆言遵孔氏，乃不務孔氏之所以治世之立教者，而甘蹈　　

于反古之罪，是尚謂能學孔矣乎？明興二百余年，名卿碩輔勛業恒赫者，大抵皆直躬　　

勁節、寡言慎行、奉公守法之人，而講學者每詆之曰：彼雖有所建立，然不知學，皆　　

氣質用事耳。而近時所謂知學，為世所宗者，考其所樹立，又遠出于所詆之下；將令　　

后生小子何所師法耶？此仆所未解也。仆今之學者，以足踏實地為功，以崇尚本質為　　

行，以遵守成憲為準，以誠心順上為忠。……毋以前不足學而輕事詆毀，毋相與造為　　

虛談，逞其胸臆，以撓上之法也。（《張太岳集》卷二九）　　

為了達到“以足踏實地為功，以崇尚本質為行，以遵守成憲為準，以誠心順上為忠”的目的，就必須統一思想，使學術嚴格地絕對從屬于政治。這就難怪要發生《明儒學案》卷三二所記之事：“江陵秉政，（管）東溟上疏條九事以，以譏切時政，無非欲奪其威福，歸之人主。其中有憲綱一第，則言兩司與巡方抗禮，國初制也，今之所行，非是。江陵即出之為廣東僉事以難之，使之為法自敝也。”而且，張居正更大力整飭學政，嚴禁聚徒講學，詔毀天下書院，規定說書者以宋儒傳注為宗，不許別標門戶 。他與陽明心學徹底決裂了，并且其雷厲風行的專制舉措還造成泰州后學中有明顯異端思想傾向的何心隱的慘死。　　

這是陽明心學發展至晚明而發生的一場悲劇。其實，張居正本人也是這悲劇的主人公。他受陽明心學影響而確立起：“狂者胸次”。以拯救現實社會危機為己志，并洞悉時弊而形成一整套改革方案；他了解王學末流空疏之弊，因而力行文化專制，克服重重阻力以推展其改革新政。然而，他不理解封建專制制度本身。“這種制度如同一座偉壯麗的金字塔，但是塔基在上，塔尖在下，頭腳倒置。因為這種制度把整個　國家置于　君主一人的意志之上，而這種意志又是不受任何監督，可以憑著一時的好惡恣意妄為的。如果君主的意志因某種偶然因素的影響出了毛病，看來似乎是組織嚴密的國家大廈便會發生動搖。張居正是一個清醒的人。他預感到自己的地位是不穩固的，國家的命運以及改革事業的最終是掌握在年幼的神宗皇帝的手中。因此，他花了很大氣力對神宗皇帝諄諄教導，苦口婆心地規協神過皇帝服膺內圣外王之道，做一位合格的君主。但是，言之者諄諄，聽之者藐藐。萬歷十年，張居正剛剛病死，神宗皇帝突然變卦。張居正慘談經營的十年新政因此而毀于一旦。為了勵行改革，富國強兵，張居正依賴于封建專制制度而取得了成功，但是，同樣是這個封建專制制度，也是導致他的改革事業趨于全面失敗的決定因素。張居正畢生都在為’尊主權’、’振紀綱’而奮斗，他不會想到，他的成功越大，他的失敗也越慘。這就是他的悲劇所在。”（余敦康《張居正’敦本務實’之學》，《明清實學思潮》上卷第401頁。）　　

王陽明又何嘗理解封建制度呢？他以哲人的睿智洞悉到封建末世的現實危機，但他不懂得“天下波頹風靡”，“何異于病革臨絕”（《陽明全書》卷二十一《答儲柴墟二》）的危機乃是由封建專制制度本身造成，故其只是言“心之本體即是天理”，試圖把封建倫理由外在強制性的規范轉化成為人們內在的自覺要求；揭“致良知”之教，希求以“良知”凈化封建道德，并賦予封建道德律以實踐性；倡“知行合一”說，以期端正人心，整飭風氣，使士習民風歸于圣學之正途。從方法論角度看，這種做法當屬以思想為根本的一元化思想模式。即將現實社會中迫切的社會、政治問題歸結為思想問題，并認為社會、政治問題的解決有待于首先解決思想文化這一根本性的問題。這種思想方法實際上是本末倒置的，因為根本性的問題乃在于社會經濟、政治方面，思想文化層面的問題則處于從屬地位（盡管在一定條件下也能發生重要作用）。因此，盡管陽明本人武功赫赫，在“內圣”、“外王”方面均取得卓著業績，但并不能根本解決現實社會危機，甚至他為“病革臨絕”的明王朝提供的靈丹妙藥——心學思想，到其后學那里，也成為他們悅禪蹈虛的外衣。由此看來，王陽明同張居正一樣，也是位悲劇必性的歷史人物。　　

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