在馬克思思想的發(fā)展歷程中，《論猶太人問(wèn)題》篇幅并不長(zhǎng)，似乎并不引人注目，但是卻引起了研究者的持久關(guān)注，人們對(duì)這篇文章的討論至今為止并無(wú)減弱的跡象。這在一定程度上成為一個(gè)現(xiàn)象級(jí)的問(wèn)題。我們認(rèn)為，主要原因如下：第一，猶太人問(wèn)題的討論在某種意義上是一個(gè)具有代表性的問(wèn)題，猶太人不僅是猶太人，而且代表了一般意義的人類。第二，《論猶太人問(wèn)題》在馬克思思想發(fā)展史上具有里程碑式的意義，在對(duì)猶太人問(wèn)題的討論中，馬克思初步解決了歷史唯物主義的一些重要問(wèn)題，這對(duì)于后期馬克思的哲學(xué)革命具有至關(guān)重要的意義。第三，《論猶太人問(wèn)題》關(guān)于宗教解放、政治解放、社會(huì)解放、人類解放等問(wèn)題的討論，提出了關(guān)于人類解放的重大命題，這為馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的討論作了關(guān)鍵的理論準(zhǔn)備。正因如此，雖然我們?cè)隈R克思的早期思想研究中強(qiáng)調(diào)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》等關(guān)鍵文本的重要意義，但也不能忽視馬克思在與鮑威爾進(jìn)行思想論爭(zhēng)時(shí)所作的巨大理論努力，忽視這一文本的意義，則可能造成對(duì)馬克思思想發(fā)展理解的某種缺失。因此，本文試圖重新討論馬克思關(guān)于猶太人問(wèn)題的探討，以期進(jìn)一步厘清這一重要文本在馬克思思想發(fā)展史上的重要意義，從而更加深入地理解馬克思?xì)v史唯物主義思想的早期建構(gòu)邏輯。
一、思想史中的《論猶太人問(wèn)題》:一個(gè)癥候解讀
《論猶太人問(wèn)題》在馬克思思想發(fā)展史上似乎并不應(yīng)該具有那么重要的地位。同一時(shí)期的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》,由于具有某種政治宣言的意味以及優(yōu)美流暢的語(yǔ)言風(fēng)格，并作出了某些重大的政治判斷，其重要性顯而易見(jiàn)。后期的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》由于其跨越時(shí)代的異化勞動(dòng)之思、對(duì)共產(chǎn)主義的理論探究、對(duì)黑格爾辯證法及哲學(xué)批判等內(nèi)容的深邃思考等明顯地影響了后期的《德意志意識(shí)形態(tài)》乃至《資本論》的理論工作，因而引起人們持久不衰的興趣。相比較而言，《論猶太人問(wèn)題》篇幅不長(zhǎng)，內(nèi)容也比較平淡，所討論問(wèn)題又比較具體，為什么會(huì)引發(fā)學(xué)術(shù)界如此廣泛和持久的興趣呢?我們認(rèn)為，可以借鑒阿爾都塞的癥候閱讀理論來(lái)理解這一現(xiàn)象。
癥候閱讀法是法國(guó)著名哲學(xué)家阿爾都塞提出的一種閱讀方法，其基本的含義就是把一篇文章看作精神分析中所講的癥候，不但要看到文章本身表面所講的東西，還要透過(guò)這個(gè)表面的含義，看到其掩藏在表面之后的深層的東西。在精神分析中，像口誤、夢(mèng)中形象這些東西，往往被一般人當(dāng)作無(wú)意義的東西，但是弗洛伊德認(rèn)為，正是在這些表面無(wú)關(guān)緊要的東西之后存在非常重要的內(nèi)容，它反映了人們的無(wú)意識(shí)。這種無(wú)意識(shí)是比意識(shí)更為重要的。在癥候閱讀法中，阿爾都塞實(shí)際上借鑒了精神分析的這種思路，也就是說(shuō)，從一篇文本中，看到其想說(shuō)而未說(shuō)出的東西或說(shuō)出而未說(shuō)透的東西，并放在時(shí)空語(yǔ)境中進(jìn)行考察。癥候閱讀雖然是阿爾都塞有意識(shí)地提出的一種閱讀方法，但實(shí)際上并不是阿爾都塞的獨(dú)創(chuàng)，任何一種真正的閱讀都自覺(jué)或不自覺(jué)地踐行了癥候閱讀法。借鑒阿爾都塞的癥候閱讀，我們認(rèn)為，《論猶太人問(wèn)題》之所以重要，可以從兩個(gè)方面來(lái)理解：一方面是因?yàn)楠q太人問(wèn)題在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)發(fā)展歷史進(jìn)程中構(gòu)成了某種癥候性的存在，因而受到極為廣泛的關(guān)注；另一方面，是因?yàn)轳R克思的《論猶太人問(wèn)題》最早意識(shí)到了猶太人問(wèn)題深刻的普遍性意義，實(shí)際上將猶太人問(wèn)題理解為資本主義社會(huì)的一種癥候，其超越歷史的深刻解讀不僅在學(xué)理上具有重要意義，而且也顯示了對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展的極高的前瞻性。
猶太人問(wèn)題是歐洲社會(huì)發(fā)展歷史上一個(gè)很重要的問(wèn)題。產(chǎn)生猶太人問(wèn)題的原因是多方面的，如種族原因、宗教原因、歷史原因等，都成為猶太人問(wèn)題越來(lái)越突出的重要原因。歐洲有著很長(zhǎng)的反猶主義傳統(tǒng)，自十字軍東征以來(lái)，猶太人就面臨著非常惡劣的生存環(huán)境。正因?yàn)槭艿椒N種限制，猶太人不能從事公共體系中的活動(dòng)，只能進(jìn)行商業(yè)活動(dòng)，隨著資本主義的發(fā)展，猶太人的經(jīng)商天賦漸漸顯露出優(yōu)越性，很多猶太人變得富有。經(jīng)濟(jì)上的富有和政治上的普遍無(wú)權(quán)，構(gòu)成了尖銳矛盾，因此猶太人也開(kāi)始謀求解放，謀求與基督徒相同的政治權(quán)利。在這種情況下，猶太人問(wèn)題就更加成為重要的政治問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題，而反猶主義也愈演愈烈。在第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，反猶主義達(dá)到了頂峰，以希特勒為首的納粹主義瘋狂屠殺猶太人，猶太人被徹底污名化、妖魔化。猶太人成為一個(gè)癥候性的存在。在反猶主義看來(lái)，猶太人是社會(huì)的癥候，社會(huì)之所以陷入混亂，正是因?yàn)楠q太人的陰謀，只要把猶太人消滅掉，社會(huì)就會(huì)成為美好的。這說(shuō)明猶太人問(wèn)題成為一個(gè)普遍癥候性的問(wèn)題。猶太人所面臨的問(wèn)題不僅僅是猶太人本身所面臨的，也是其他弱勢(shì)群體所面臨的問(wèn)題。
20世紀(jì)的猶太人大屠殺發(fā)生在馬克思去世后的半個(gè)世紀(jì)之后，馬克思當(dāng)然并未預(yù)料到這一切，然而，馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中的探討為我們反思這一歷史提供了重要參照。馬克思本身是猶太人，對(duì)猶太人問(wèn)題有切身的體會(huì)，在探討?yīng)q太人問(wèn)題時(shí)慧眼獨(dú)具，超出像鮑威爾那樣的庸俗思考，而將猶太人問(wèn)題的討論引向更高的普遍層次。
首先，馬克思對(duì)猶太人問(wèn)題進(jìn)行了真正的癥候閱讀。鮑威爾僅僅把猶太人問(wèn)題看作猶太人和基督徒之間的宗教沖突，因此將猶太人問(wèn)題看作一種特殊的社會(huì)問(wèn)題，但是在馬克思看來(lái)，猶太人問(wèn)題并不僅僅是猶太人和基督徒之間的宗教沖突，而是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中一個(gè)普遍性的重大問(wèn)題，因此應(yīng)該將這個(gè)問(wèn)題看作“當(dāng)代的普遍問(wèn)題”,也就是說(shuō)，將猶太人這個(gè)特殊問(wèn)題看作當(dāng)代普遍性存在問(wèn)題的體現(xiàn)，這實(shí)際上也就是將猶太人問(wèn)題視作現(xiàn)代性的癥候。正因?yàn)轳R克思對(duì)猶太人問(wèn)題進(jìn)行癥候閱讀，就不再把猶太人問(wèn)題局限于宗教和政治的范圍之內(nèi)，而將其放置到社會(huì)歷史發(fā)展更廣闊的視域中去探討，也就使《論猶太人問(wèn)題》具有了超越時(shí)空的意義。
其次，馬克思對(duì)猶太人問(wèn)題的解讀具有重大的政治意義。馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中已經(jīng)找到了無(wú)產(chǎn)階級(jí)這個(gè)解放的武器，無(wú)產(chǎn)階級(jí)在資本主義社會(huì)里成為一種普遍無(wú)權(quán)、普遍受壓迫、普遍被奴役的階級(jí)，因而只有起來(lái)反抗推翻資本主義制度才能獲得解放。在《論猶太人問(wèn)題》中，猶太人在政治上面臨著和無(wú)產(chǎn)階級(jí)同樣的處境。在對(duì)猶太人的解放的討論中，馬克思指出政治解放不是人的解放，要實(shí)現(xiàn)人的解放，就必須推翻舊的社會(huì)制度，從舊的政治國(guó)家中解放出來(lái)。這實(shí)際上提出了對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行批判的任務(wù)，也就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的任務(wù)。在這一意義上，《論猶太人問(wèn)題》從另一方面補(bǔ)充說(shuō)明了《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中提出的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命理論，是對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命理論的證明和深化，因而具有重大政治意義。因此，列寧認(rèn)為，在《德法年鑒》時(shí)期，馬克思已經(jīng)完成了從革命民主主義向共產(chǎn)主義的重大轉(zhuǎn)變，這一論斷具有合理性，也正是《論猶太人問(wèn)題》吸引人們不斷進(jìn)行反復(fù)解讀的重要原因之一。
最后，也最重要的是，《論猶太人問(wèn)題》在馬克思哲學(xué)思想發(fā)展史上對(duì)歷史唯物主義建構(gòu)具有重大意義。在這一問(wèn)題上我們贊成日本學(xué)者渡邊憲正提出的觀點(diǎn)。渡邊指出：“早期馬克思所達(dá)到的理論高度，歸結(jié)起來(lái)有以下三點(diǎn)：第一，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)—上層建筑理論；第二，市民社會(huì)概念的變遷和市民社會(huì)批判；第三，對(duì)以往關(guān)于‘理論和實(shí)踐’關(guān)系的顛覆。”渡邊認(rèn)為，這就是馬克思后來(lái)在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中得到的總的結(jié)果。這相互聯(lián)系的三點(diǎn)，在《論猶太人問(wèn)題》中都有著不同程度的體現(xiàn)。這就是說(shuō)，馬克思在《德法年鑒》時(shí)期對(duì)鮑威爾的批判具有重要意義，它構(gòu)成了馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的意識(shí)形態(tài)批判的理論前提，這個(gè)前提的形成說(shuō)明這時(shí)候馬克思已經(jīng)形成了歷史唯物主義基本框架，而在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納的批判是《德法年鑒》時(shí)期思想的合理展開(kāi)和深化。渡邊的觀點(diǎn)對(duì)我們理解《論猶太人問(wèn)題》具有重要的啟發(fā)意義。為了進(jìn)一步深化對(duì)《論猶太人問(wèn)題》中歷史唯物主義的關(guān)鍵要素的闡發(fā)，我們有必要回到馬克思的文本，對(duì)之進(jìn)行細(xì)致的解讀。
我們認(rèn)為，這一文本所論及的關(guān)鍵問(wèn)題有兩個(gè)：一是馬克思在辨析政治解放和人的解放時(shí)，對(duì)政治國(guó)家和市民社會(huì)關(guān)系的解讀，這一解讀從根本上奠定了馬克思的歷史唯物主義方法論，即從市民社會(huì)出發(fā)來(lái)理解國(guó)家，按照馬克思的說(shuō)法，從塵世到天國(guó)，而不是從天國(guó)到塵世的唯物主義基本方法；二是馬克思在分析人權(quán)、猶太精神等概念時(shí)，形成了對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的初步認(rèn)識(shí)，并初步趨近了對(duì)于歷史唯物主義而言非常重要的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”概念，在對(duì)猶太精神的分析批判中，馬克思實(shí)際上辨析了資本主義社會(huì)的本質(zhì)特征，并在這個(gè)基礎(chǔ)上探討人的解放，實(shí)際上趨近了馬克思后來(lái)非常重要的資本主義社會(huì)批判。圍繞這兩個(gè)方面，馬克思展開(kāi)的論述觸及許多歷史唯物主義的核心問(wèn)題，形成了歷史唯物主義的基本框架。
二、從政治解放到人的解放：政治國(guó)家與市民社會(huì)
馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中提出的關(guān)鍵命題是“政治解放不等于人的解放”。鮑威爾針對(duì)猶太人關(guān)于解放的渴望，提出了自己的回答。在剖析了鮑威爾對(duì)猶太人問(wèn)題的分析、批判和解答之后，馬克思總結(jié)了鮑威爾對(duì)猶太人問(wèn)題的解決方案。按照馬克思的總結(jié)，鮑威爾對(duì)猶太人解放提出的解決方式，可以簡(jiǎn)述如下：“我們必須先解放自己，才能解放別人。”簡(jiǎn)言之，就是指無(wú)論是基督徒還是猶太人，首先要從宗教中解放出來(lái)。鮑威爾認(rèn)為，猶太人和基督徒之間的主要矛盾就是宗教矛盾，基督徒信仰基督教，猶太人信仰猶太教，二者在宗教信仰上的沖突，導(dǎo)致了猶太人在生活上被以基督徒為主的基督教國(guó)家壓制，所以猶太人要想解放，就要放棄其猶太教，而基督徒要得到解放，也要放棄基督教，把國(guó)家從基督教中解放出來(lái)。這就是鮑威爾在猶太人問(wèn)題上的關(guān)鍵見(jiàn)解。他認(rèn)為，只要解決了宗教對(duì)立的問(wèn)題，猶太人的解放問(wèn)題也就解決了。鮑威爾這些認(rèn)識(shí)在一定意義上是正確的，因?yàn)閺谋砻婵磥?lái)，猶太人和基督徒以及和基督教國(guó)家的關(guān)系確實(shí)顯現(xiàn)為一個(gè)宗教問(wèn)題，但是我們也應(yīng)該看到，鮑威爾對(duì)猶太人和基督教關(guān)系問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，局限于宗教內(nèi)部，其解決方式并沒(méi)有超出費(fèi)爾巴哈的水平。正如馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中明確指出的：“在德國(guó)，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提。”在馬克思那里只是作為開(kāi)端的地方，在鮑威爾那里卻被看作最終解決方式。在馬克思看來(lái)，鮑威爾提出的這個(gè)問(wèn)題以及解決方式是具有重要意義的，因?yàn)樗岢隽苏谓夥诺膯?wèn)題，即國(guó)家從宗教中解放出來(lái)，但是得到了政治解放，猶太人就真正得到了解放嗎?馬克思進(jìn)一步批判指出，鮑威爾混淆了政治解放和人的解放，政治解放并不能真正帶來(lái)人的解放。馬克思指出：“鮑威爾堅(jiān)決認(rèn)為宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除。”然而在馬克思看來(lái)，這是不夠的，因?yàn)?ldquo;只有對(duì)政治解放本身的批判，才是對(duì)猶太人問(wèn)題的最終批判，也才能使這個(gè)問(wèn)題真正變成‘當(dāng)代的普遍問(wèn)題’”。馬克思認(rèn)為，鮑威爾對(duì)猶太人問(wèn)題的解決方案是不徹底的。馬克思通過(guò)對(duì)德國(guó)、法國(guó)、北美的猶太人的不同狀況的對(duì)比指出，國(guó)家從宗教中解放出來(lái)，也就是說(shuō)，完成了政治解放，國(guó)家變成了真正的政治國(guó)家，并不等于人民從宗教中解放出來(lái)。宗教不再是國(guó)家的信仰，不再是國(guó)教，國(guó)家不再是基督教國(guó)家，但是人們?nèi)匀豢梢栽谑浪咨钪行欧钭诮獭＜词谷藗冊(cè)趪?guó)家層面上、在理論層面上不再信仰宗教，但是人們?cè)谑浪咨钪腥匀豢赡苄叛鲎诮獭＿@里可以看出，馬克思對(duì)宗教和世俗生活關(guān)系的理解，在某種程度上已經(jīng)接近在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)于意識(shí)形態(tài)的批判性說(shuō)明了。
馬克思明確地指出：“擺脫了宗教的政治解放，不是徹頭徹尾、沒(méi)有矛盾地?cái)[脫了宗教的解放，因?yàn)檎谓夥挪皇菑仡^徹尾、沒(méi)有矛盾的人的解放形式。”關(guān)于政治解放對(duì)人的解放的作用，馬克思得出了彼此相聯(lián)系且一步步遞進(jìn)的三個(gè)結(jié)論。這里的關(guān)鍵在于：國(guó)家是人解放的中介，人是通過(guò)國(guó)家得到解放的，人從宗教中解放出來(lái)，不再受宗教的束縛，然而卻繼續(xù)受到國(guó)家的束縛。馬克思寫(xiě)道：“宗教正是以間接的方法承認(rèn)人。通過(guò)一個(gè)中介者。國(guó)家就是人和人的自由之間的中介者。”在宗教中，人們受到宗教的束縛，是通過(guò)一個(gè)中介，這個(gè)中介就是上帝。雖然在得到了政治解放的國(guó)家中，人們不再受到上帝的束縛，但是仍然受到一個(gè)中介的束縛，這個(gè)束縛就是國(guó)家。人們把自己的自由寄托在國(guó)家上，而不是自身上。當(dāng)然，實(shí)現(xiàn)了政治解放的政治國(guó)家并不能真正實(shí)現(xiàn)人的自由。馬克思接下來(lái)集中討論了政治國(guó)家和市民社會(huì)的關(guān)系。在完成了的政治國(guó)家中，人們的生活被雙重化了：一方面過(guò)著共同體中的類的生活，即在政治國(guó)家中作為公民而存在；另一方面，又過(guò)著市民社會(huì)中的世俗生活。這也就是馬克思所說(shuō)的“天國(guó)的生活和塵世的生活”。在政治國(guó)家中，人們過(guò)著政治生活，政治生活中的人過(guò)得不是現(xiàn)實(shí)的人的生活，而是理想的人的生活，政治國(guó)家中的人并不是真正的人。馬克思在這里進(jìn)入了對(duì)人的思考。人被雙重化或者說(shuō)人是分裂的，既是在政治國(guó)家中作為公民的人，又是在市民社會(huì)中作為利己主義的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，簡(jiǎn)言之即公人與私人或公民與市民。馬克思認(rèn)為，在政治國(guó)家中，人們過(guò)著一種詭辯生活，是一種詭辯存在，即“他被剝奪了自己現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生活，卻充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性”。這種詭辯生活，不是來(lái)自個(gè)人，而是來(lái)自國(guó)家，因?yàn)檎螄?guó)家本身就是詭辯的。馬克思寫(xiě)道：“這種詭辯不是個(gè)人性質(zhì)的，它是政治國(guó)家本身的詭辯。”
通過(guò)以上關(guān)于政治國(guó)家和市民社會(huì)之間的關(guān)系的悖論，馬克思最終將猶太人問(wèn)題歸結(jié)為政治國(guó)家和市民社會(huì)之間的矛盾問(wèn)題，即政治國(guó)家和其自己的前提之間的關(guān)系問(wèn)題。在鮑威爾那里，政治國(guó)家與市民社會(huì)、政治生活與世俗生活之間的對(duì)立是正常的，是不需要批判的，因此他“在抨擊這些世俗對(duì)立在宗教上的表現(xiàn)的時(shí)候，竟聽(tīng)任這些世俗對(duì)立持續(xù)存在”。
政治解放不是人的解放，然而政治解放卻是人的解放的重要一步，是在當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)中所能達(dá)到的人的解放的最高程度。政治解放也就是把人從宗教中解放出來(lái)，把宗教從政治領(lǐng)域放逐到私人生活的領(lǐng)域即市民社會(huì)的領(lǐng)域。用通俗的話來(lái)說(shuō)，就是人們?cè)诠餐w活動(dòng)中，即在政治活動(dòng)中，宗教信仰已經(jīng)不在考慮的范圍，無(wú)論你是一個(gè)基督徒還是猶太人，抑或是信仰其他宗教的人，在政治活動(dòng)中是沒(méi)有任何影響的，但是這并不是取消了宗教，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活、世俗生活，也就是在市民社會(huì)的領(lǐng)域中仍然保持其宗教信仰，仍然可以是各種各樣的宗教信徒。這種宗教和政治的分離，就是政治解放本身，從政教合一到政教分離的過(guò)程，就是政治解放的過(guò)程本身。在馬克思看來(lái)，只有脫離了宗教的國(guó)家，才是真正的政治國(guó)家，才是真正的國(guó)家，才是完成了的國(guó)家，而基督教國(guó)家并不是真正的國(guó)家，而是未完成的國(guó)家。
馬克思對(duì)宗教國(guó)家與政治國(guó)家之間的比較具有重要理論意義。宗教國(guó)家實(shí)際上還不是真正的現(xiàn)代國(guó)家，人在國(guó)家中是完全隸屬于共同體的，是不自由的，還不是原子式的個(gè)人，還處于人與人之間全面的相互依賴之中。在宗教國(guó)家中，還沒(méi)有一個(gè)真正的市民社會(huì)，市民社會(huì)和宗教國(guó)家還混沌不分。只有到了政治國(guó)家，即國(guó)家不再是宗教國(guó)家，宗教從國(guó)家中被放逐到了市民社會(huì)，真正的市民社會(huì)才形成。這一宗教國(guó)家向政治國(guó)家的過(guò)渡，實(shí)際上就是馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中所論述的人類發(fā)展的三種形態(tài)理論中的由第一種形態(tài)向第二種形態(tài)的過(guò)渡。因此，政治解放和人的解放的辨析，政治國(guó)家和市民社會(huì)的辨析，對(duì)于馬克思?xì)v史唯物主義的建構(gòu)具有重要意義。
三、從猶太人到現(xiàn)實(shí)的個(gè)人：人權(quán)、利己的人與猶太精神
在完成了對(duì)政治國(guó)家和市民社會(huì)、政治國(guó)家與宗教國(guó)家、政治解放與人的解放的一系列辨析之后，馬克思從以上較為宏大的主題轉(zhuǎn)向了一個(gè)更為微觀的領(lǐng)域，聚焦于對(duì)人的論述。筆者認(rèn)為，在《論猶太人問(wèn)題》的后半部分，包括第二篇關(guān)于鮑威爾的《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》的評(píng)述中，馬克思致力于轉(zhuǎn)向?qū)θ说膯?wèn)題的集中闡述，最主要的理論成果就是在對(duì)人權(quán)和猶太精神等的討論和批判中，逐步趨近了歷史唯物主義的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這個(gè)概念。
在鮑威爾看來(lái)，人權(quán)和公民權(quán)是對(duì)立的，因此，猶太人要求公民權(quán)，就要放棄人權(quán)，即信仰宗教的權(quán)利，但是在馬克思看來(lái)，人權(quán)和公民權(quán)并不矛盾，人們擁有公民權(quán)，也擁有人權(quán)。馬克思通過(guò)對(duì)北美國(guó)家法律的研究，指出“信仰自由”是一種人權(quán)，“信仰的特權(quán)是普遍的人權(quán)”,馬克思通過(guò)分析公民權(quán)和人權(quán)的區(qū)別得出一個(gè)結(jié)論，人權(quán)中所指的人就是市民社會(huì)中的人，而市民社會(huì)中的人的人權(quán)來(lái)自人的自由。市民社會(huì)中的人是處于什么狀態(tài)的人呢?馬克思指出，人權(quán)“無(wú)非是市民社會(huì)的成員的權(quán)利，無(wú)非是利己的人的權(quán)利，同其他人并同共同體分離開(kāi)來(lái)的人的權(quán)利”,人的自由是“人作為孤立的、自我封閉的單子的自由”。馬克思進(jìn)一步認(rèn)為，自由的人權(quán)實(shí)際上就是私有財(cái)產(chǎn)的人權(quán)，是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。因此，市民社會(huì)是以利己主義的人以及私有財(cái)產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的。
政治解放通過(guò)把人從宗教中解放出來(lái)，在賦予人以公民權(quán)的同時(shí)，卻用法律的形式強(qiáng)調(diào)人的利己主義的權(quán)利、自私自利的權(quán)利，強(qiáng)調(diào)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，也就是說(shuō)，在創(chuàng)造共同體的同時(shí)，卻宣布了人是脫離共同體的單子式的個(gè)人，這是一個(gè)令人難以理解的謎題。用更為通俗的話說(shuō)，在強(qiáng)調(diào)集體的同時(shí)，用法律的形式賦予個(gè)人以利己主義的、自私自利的、私有財(cái)產(chǎn)的權(quán)利。馬克思寫(xiě)道：“不是身為citoyen(公民)的人，而是身為bourgeois(市民社會(huì)的成員)的人，被視為本來(lái)意義上的人，真正的人。”這里存在目的和手段之間的緊張關(guān)系。在這里，政治是手段，而市民社會(huì)是目的，但是在很多時(shí)候，這種關(guān)系被顛倒了，政治似乎成為目的，而市民社會(huì)的生活是手段。馬克思對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了深入探討。他認(rèn)為，在舊的社會(huì)中，即在以宗教為基礎(chǔ)的社會(huì)中，市民社會(huì)沒(méi)有同政治國(guó)家分離，因而人們的世俗生活都是受政治統(tǒng)治的。通過(guò)政治解放，市民社會(huì)從國(guó)家中分離出來(lái)，市民社會(huì)不再受政治國(guó)家的束縛，而是成為相對(duì)獨(dú)立的部分；市民社會(huì)構(gòu)成了一個(gè)不再依賴于政治國(guó)家的獨(dú)立領(lǐng)域，而這個(gè)領(lǐng)域中的最重要的構(gòu)成要素就是個(gè)體，就是利己主義的個(gè)人。這是政治解放的重要成果。這個(gè)利己主義的個(gè)人具有以下特質(zhì)：一是利己的人是政治國(guó)家的基礎(chǔ)和前提。這種利己的人并非與政治國(guó)家對(duì)立，恰恰相反，利己的人即市民社會(huì)的成員，構(gòu)成政治國(guó)家的基礎(chǔ)。不承認(rèn)利己主義的人，國(guó)家就只能是宗教國(guó)家，是封建國(guó)家，而不是現(xiàn)代意義上的政治國(guó)家。馬克思明確指出，利己的人，“這種人，市民社會(huì)的成員，是政治國(guó)家的基礎(chǔ)、前提。他就是國(guó)家通過(guò)人權(quán)予以承認(rèn)的人”。二是利己的人在市民社會(huì)中是自由的。也就是說(shuō)，市民社會(huì)的成員具有雙重身份，在政治國(guó)家中的政治人和在市民社會(huì)中的自然人。政治革命賦予市民社會(huì)中利己的人即自然人以自由，他們擁有相信宗教的權(quán)利、自私自利的權(quán)利、財(cái)產(chǎn)的權(quán)利等。三是利己的人是現(xiàn)實(shí)的人，現(xiàn)實(shí)的人只有以利己個(gè)體的形式才能得到承認(rèn)。馬克思得出的結(jié)論是：雖然通過(guò)政治解放人們?cè)谑忻裆鐣?huì)中成為利己的人而不是政治的人，但是它只是把人雙重化了，并沒(méi)有真正把人們從現(xiàn)實(shí)的束縛如宗教的束縛、經(jīng)濟(jì)束縛等中解放出來(lái)，不是真正的人的解放。因此，這就是前述出現(xiàn)的目的和手段倒置的原因。馬克思指出，要實(shí)現(xiàn)真正的解放，人就必須成為類存在物，也就是說(shuō)，將政治生活和世俗生活統(tǒng)一的時(shí)候，人才能真正解放自身。“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身……人的解放才能完成”。當(dāng)作為市民社會(huì)成員的利己的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人與作為政治國(guó)家公民的人統(tǒng)一起來(lái)，不再處于對(duì)立，不再是二重化的存在的時(shí)候，人的解放才真正實(shí)現(xiàn)。這里出現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，在某種意義上預(yù)示了《德意志意識(shí)形態(tài)》中的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的概念。
《論猶太人問(wèn)題》的第二篇文章篇幅短小，是對(duì)布魯諾·鮑威爾的《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》一文的評(píng)論。這一部分的內(nèi)容雖然不多，但是十分關(guān)鍵，主要是因?yàn)樵谶@一部分，馬克思提煉出了作為市民社會(huì)普遍精神的猶太精神的概念，并說(shuō)明了市民社會(huì)在猶太精神之下的普遍異化。馬克思指出，猶太人之所以被基督教國(guó)家的人們排除在外，是因?yàn)楠q太教與基督教不同，但是猶太教與基督教的不同并不在宗教里，而在猶太人的世俗生活里，因此我們不能從宗教中尋找猶太人的秘密，而是從世俗生活中尋找猶太人的秘密。馬克思尖銳地指出，實(shí)際需要、自私自利、經(jīng)商謀利、金錢(qián)是猶太人的信仰，是猶太人努力追求的東西。馬克思將猶太人的這些特征概括為“猶太精神”。馬克思在講到猶太精神的時(shí)候，并非站在道德的立場(chǎng)上批判猶太人和猶太精神，而僅僅是一種客觀的歷史描述。而且，馬克思認(rèn)為，猶太精神并不只是猶太人所特有的精神，而是包括基督徒在內(nèi)的現(xiàn)代市民社會(huì)的人所共有的精神，正因?yàn)槿绱耍q太人在猶太精神這一方面并非和基督教不相容。可以說(shuō)，猶太精神是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，代表了歷史發(fā)展在當(dāng)下歷史階段所能達(dá)到的精神高度。猶太精神實(shí)際上就是市民社會(huì)的精神，猶太人只不過(guò)是市民社會(huì)的猶太精神的特殊表現(xiàn)，而且這一精神是符合歷史發(fā)展的。馬克思把猶太精神概括為對(duì)金錢(qián)的崇拜。不難看出，這里實(shí)際上涉及人們?cè)谑忻裆鐣?huì)中的異化，他們對(duì)金錢(qián)頂禮膜拜，金錢(qián)成為神，而人成為金錢(qián)的奴仆。在此基礎(chǔ)上，馬克思論述了基督教和猶太教之間的真正關(guān)系，二者并不是對(duì)立的，而是互為補(bǔ)充、互相依靠的。隨著猶太精神在市民社會(huì)確立完全的統(tǒng)治地位，基督教和猶太教達(dá)成一致。
市民社會(huì)的完成，基督教和猶太教的統(tǒng)一，實(shí)際上形成了一個(gè)全面功利化的、金錢(qián)至上的世俗社會(huì)，在這樣的社會(huì)中，一切都成為商品。猶太精神在社會(huì)普遍統(tǒng)治的結(jié)果，就是人變成商品，變成可出售、可買(mǎi)賣(mài)的對(duì)象，就是說(shuō)人異化、物化了。從這里可以看出，馬克思對(duì)猶太精神的理解趨近了對(duì)資本主義社會(huì)的一個(gè)關(guān)鍵性理解，就是人變成商品，距離馬克思在《資本論》中勞動(dòng)力作為商品的概念已經(jīng)只有一步之遙了。猶太精神并不是猶太人專屬的精神，基督徒同樣也有這種精神，其他宗教的信徒或不信教的普通市民也同樣有這種精神，也就是說(shuō)，猶太精神是市民社會(huì)普遍存在的精神。這種精神其實(shí)就是資本主義社會(huì)的精神，隨著封建社會(huì)的瓦解，隨著基督教國(guó)家轉(zhuǎn)變?yōu)檎螄?guó)家，市民社會(huì)獨(dú)立出來(lái)，人與人之間的關(guān)系日益變成赤裸裸的金錢(qián)關(guān)系、利益關(guān)系，這也就是現(xiàn)代資本主義社會(huì)的基本特征。當(dāng)然，在這種政治解放完成了的國(guó)家，猶太人受制于猶太精神的束縛，整個(gè)社會(huì)也受到猶太精神的束縛，因此這種政治解放只是人的解放的一個(gè)必然階段，而不是最后階段，不是人的解放。只有當(dāng)社會(huì)從猶太精神中解放出來(lái)的時(shí)候，猶太人才能獲得真正解放，而猶太人的真正解放，也是普遍的社會(huì)解放。馬克思得出結(jié)論：“猶太人的社會(huì)解放就是社會(huì)從猶太精神中解放出來(lái)。”
從對(duì)人權(quán)的分析到利己主義的個(gè)人，從對(duì)猶太精神分析到人類解放，馬克思實(shí)際上分析的是從宗教國(guó)家轉(zhuǎn)向政治國(guó)家的過(guò)程中，市民社會(huì)展現(xiàn)的兩個(gè)重要問(wèn)題：一是從個(gè)人方面看，人成為利己主義的個(gè)人，追求著自己自私自利的利益；二是從社會(huì)方面看，整個(gè)社會(huì)也成為猶太精神，即自私自利、經(jīng)商謀利、實(shí)際需要、金錢(qián)崇拜的精神統(tǒng)治下的社會(huì)。人的解放是從利己主義的個(gè)人轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)中的積極類存在，也就是社會(huì)從猶太精神的統(tǒng)治下解放出來(lái)，人的解放與社會(huì)解放是同一個(gè)過(guò)程。
四、《論猶太人問(wèn)題》與歷史唯物主義的基本框架
通過(guò)以上對(duì)《論猶太人問(wèn)題》的文本分析，我們可以看到，馬克思在這一時(shí)期的思考實(shí)際上已經(jīng)在多方面觸及歷史唯物主義的基本內(nèi)容，初步形成了歷史唯物主義的基本框架，既總結(jié)和深化了以前的思想，也為后來(lái)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》的歷史唯物主義建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)。
在辨析政治解放和人類解放的過(guò)程中，馬克思深刻辨析了政治國(guó)家和市民社會(huì)的概念，初步提出歷史唯物主義從物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)出發(fā)來(lái)理解意識(shí)形態(tài)，理解上層建筑的基本思路，對(duì)形成經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的歷史唯物主義基本原理具有重要的決定性意義。在青年馬克思思想的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，最重要的一個(gè)環(huán)節(jié)就是從唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變，也就是從黑格爾自我意識(shí)籠罩下的德國(guó)觀念論傳統(tǒng)中脫離出來(lái)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐詺v史唯物主義為基礎(chǔ)的思想。馬克思在博士論文時(shí)期基本上還是崇尚自我意識(shí)的黑格爾主義者，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中開(kāi)始向唯物主義者轉(zhuǎn)變，其主要的一個(gè)結(jié)論就是市民社會(huì)決定國(guó)家，而不是國(guó)家決定市民社會(huì)。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思指出要從對(duì)天國(guó)的批判、對(duì)宗教的批判、對(duì)神學(xué)的批判轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)塵世的批判、對(duì)法的批判，對(duì)政治的批判。這一天國(guó)和塵世、宗教和法、神學(xué)和政治的對(duì)立，實(shí)際上就是從唯心主義的世界觀向唯物主義世界觀的轉(zhuǎn)變。在《德法年鑒》時(shí)期天國(guó)和塵世的隱喻基本上相當(dāng)于上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的關(guān)系。我們應(yīng)該注意到，在《論猶太人問(wèn)題》中這個(gè)隱喻被進(jìn)一步深化和具體化，在對(duì)猶太人的批判中，馬克思指出，我們不是要把宗教問(wèn)題歸結(jié)為世俗問(wèn)題。馬克思寫(xiě)道：“我們用自由公民的束縛來(lái)說(shuō)明他們的宗教束縛。”“我們不把世俗問(wèn)題化為神學(xué)問(wèn)題。我們要把神學(xué)問(wèn)題化為世俗問(wèn)題。”在對(duì)政治國(guó)家和市民社會(huì)的關(guān)系辨析中，馬克思指出，人們?cè)谡螄?guó)家中過(guò)著雙重的生活：一種是天國(guó)的生活，就是人作為政治人在政治國(guó)家的生活；一種是塵世的生活，也就是作為私人力量，作為利己主義的個(gè)人的市民社會(huì)成員的生活。前一種生活是意識(shí)形態(tài)的，而后一種生活才是真正的現(xiàn)實(shí)的人的生活。從歷史唯物主義的觀點(diǎn)看，前者是上層建筑，而后者是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。這一天國(guó)和塵世的隱喻在《德意志意識(shí)形態(tài)》中仍然存在，并恰恰是在這個(gè)隱喻的基礎(chǔ)上才說(shuō)明了歷史唯物主義的基本思想。“德國(guó)哲學(xué)是從天國(guó)降到人間，和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(guó)”。不難看出，這種歷史唯物主義的思想方法與《論猶太人問(wèn)題》中天國(guó)和塵世隱喻之間的關(guān)聯(lián)。正如有學(xué)者指出，社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)的關(guān)系，作為存在與思維關(guān)系在社會(huì)歷史領(lǐng)域的具體體現(xiàn)，既是社會(huì)歷史觀必須回答的基本問(wèn)題，也是唯物史觀與唯心史觀的爭(zhēng)論焦點(diǎn)與理論分野。因此，雖然《論猶太人問(wèn)題》尚未自覺(jué)而鮮明地提出歷史唯物主義的結(jié)論，但是這種顛覆唯心主義，從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念世界的方法論已經(jīng)形成并成為馬克思在分析宗教問(wèn)題時(shí)的重要指導(dǎo)思想，對(duì)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的歷史唯物主義基本原理建構(gòu)具有決定性意義。
在從宗教國(guó)家向政治國(guó)家過(guò)渡的討論中，馬克思初步探討了人類社會(huì)的發(fā)展由封建宗教國(guó)家向現(xiàn)代政治國(guó)家的轉(zhuǎn)型，這種轉(zhuǎn)變?cè)谏鐣?huì)歷史發(fā)展的過(guò)程中具有典型意義，對(duì)于馬克思后期在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中所論述的人類社會(huì)發(fā)展的三種形態(tài)理論具有重要的啟示作用。人類社會(huì)形態(tài)的發(fā)展演變是歷史唯物主義的重要內(nèi)容，而在馬克思看來(lái)，資本主義社會(huì)的誕生實(shí)際上具有重要的癥候性意義，通過(guò)對(duì)資本主義社會(huì)的解剖，可以理解整個(gè)社會(huì)歷史發(fā)展的過(guò)程，這也就是馬克思所說(shuō)的人體解剖是猴體解剖的鑰匙的重要意義。在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思著力探討的政治解放，實(shí)際上也就是現(xiàn)代資本主義的誕生，即從宗教國(guó)家轉(zhuǎn)變?yōu)檎螄?guó)家的過(guò)程。政治國(guó)家的生成也就是現(xiàn)代資本主義國(guó)家的產(chǎn)生，也就是從封建社會(huì)轉(zhuǎn)向資本主義社會(huì)的過(guò)程。最為典型的就是馬克思對(duì)私有財(cái)產(chǎn)問(wèn)題的討論。在政治國(guó)家中，國(guó)家不再以私有財(cái)產(chǎn)的多寡來(lái)限制人們的權(quán)利。從理論而言，人們?cè)谡蔚匚簧隙际瞧降鹊模菍?shí)際上，私有財(cái)產(chǎn)仍然起著作用。馬克思還尖銳地指出，舊社會(huì)的特征就是封建主義，在舊的社會(huì)中，市民社會(huì)與政治國(guó)家聯(lián)合在一起，不可分離，政治解放實(shí)現(xiàn)了市民社會(huì)的獨(dú)立。獨(dú)立了的市民社會(huì)不再將私有財(cái)產(chǎn)等要素和其政治地位綁定在一起。政治革命摧毀了封建主義，最重要的就是在政治上把人和標(biāo)志其身份地位的其他要素分離，產(chǎn)生了真正的個(gè)體的、獨(dú)立的、原子式的個(gè)人。在筆者看來(lái)，這些論述具有至關(guān)重要的意義，實(shí)際上預(yù)示了馬克思后來(lái)在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中對(duì)人類社會(huì)發(fā)展形態(tài)的三個(gè)階段的劃分。也就是說(shuō)，宗教國(guó)家、未完成的政治國(guó)家，是“人的依賴關(guān)系”的階段，而完成了的政治國(guó)家，則是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的階段，在這一階段中，私有財(cái)產(chǎn)等市民生活的要素不再作為直接的政治權(quán)利發(fā)揮作用，但并不是消失了，而是作為基礎(chǔ)，作為背景，更加隱蔽和全面地支配人們的生活。當(dāng)然，從《論猶太人問(wèn)題》中對(duì)宗教國(guó)家和政治國(guó)家的區(qū)分到馬克思的三大形態(tài)社會(huì)理論的提出，經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程，但不能否認(rèn)的是，正是在《論猶太人問(wèn)題》的這一探討中，馬克思初步觸及三大形態(tài)社會(huì)理論，特別是前兩個(gè)社會(huì)形態(tài)的鮮明對(duì)比，是《論猶太人問(wèn)題》為歷史唯物主義理論的進(jìn)一步發(fā)展所奠定的重要理論基礎(chǔ)。
通過(guò)對(duì)人權(quán)問(wèn)題的探討，馬克思論證了在市民社會(huì)里，人的權(quán)利實(shí)際上就是自私自利的權(quán)利，從而形成了利己的人的概念，進(jìn)而初步提出了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這個(gè)重要的概念。人的問(wèn)題始終是馬克思所關(guān)注的重要問(wèn)題。在《德法年鑒》時(shí)期，人的問(wèn)題更是構(gòu)成了馬克思思考的重要關(guān)注點(diǎn)，人的解放問(wèn)題既是這一時(shí)期討論的重要問(wèn)題，也是貫穿馬克思一生的思想探索中最主要的參照。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思指出：“人就是人的世界，就是國(guó)家、社會(huì)。”而在《論猶太人問(wèn)題》中，猶太人實(shí)際上成為馬克思思考人的問(wèn)題的重要參照，在馬克思的思想中，猶太人不是一個(gè)特殊的民族，實(shí)際上是一般而言的人的典型，是人的形象的代表，探討?yīng)q太人也就是探討普遍的人，因而探討?yīng)q太人的解放也就是探討普遍的人的解放。通過(guò)對(duì)人權(quán)問(wèn)題的討論，馬克思形成了利己主義的人的概念。只有利己主義的人才是真正的人，而不是抽象的政治概念。這樣馬克思實(shí)際上把政治人和現(xiàn)實(shí)的人區(qū)分開(kāi)來(lái)。當(dāng)然在這里馬克思并未完全形成一個(gè)科學(xué)的“現(xiàn)實(shí)的人”的概念，但是卻隱約顯露出對(duì)這一問(wèn)題的探索，已經(jīng)出現(xiàn)了“現(xiàn)實(shí)的人”“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這些理論概念。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這個(gè)概念在這里還不是一個(gè)顯性的、主導(dǎo)的概念，但是在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》等著作中發(fā)展了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人這個(gè)概念，并且成為他建構(gòu)歷史唯物主義理論的重要出發(fā)點(diǎn)。由此可以看出，《論猶太人問(wèn)題》是馬克思走向歷史唯物主義建構(gòu)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)之一。
在對(duì)猶太人問(wèn)題的討論中，馬克思初步提及了實(shí)踐概念。實(shí)踐概念在歷史唯物主義建構(gòu)中的重要作用，是在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中凸顯出來(lái)的。在《論猶太人問(wèn)題》中，雖然實(shí)踐還并未成為一個(gè)主要的概念，但是馬克思在論述的過(guò)程中卻多次涉及這個(gè)概念。馬克思指出：“實(shí)際需要的宗教，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)不可能在理論上完成，而是只能在實(shí)踐中完成，因?yàn)閷?shí)踐才是它的真理。”這句話具有重要的意義，因?yàn)檫@里的實(shí)踐概念在某種意義上已經(jīng)趨近了馬克思的科學(xué)的實(shí)踐概念，它把實(shí)踐和理論相對(duì)照，突出了實(shí)踐在實(shí)現(xiàn)人們的實(shí)際需要中的作用。馬克思還寫(xiě)道：“基督教的天堂幸福的利己主義，通過(guò)自己完成了的實(shí)踐，必然要變成猶太人的肉體的利己主義。”馬克思還提及“讓渡是外化的實(shí)踐”。這些實(shí)踐并不能看作在行文中偶爾閃現(xiàn)的一般詞語(yǔ)，而顯示了馬克思對(duì)實(shí)踐的某種也許自身也還未完全明確意識(shí)到的思考。這些思考經(jīng)由后來(lái)的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,最終在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》中得以發(fā)展和完成。因此，這里的實(shí)踐概念實(shí)際上也是歷史唯物主義理論初步建構(gòu)的萌芽。
在對(duì)猶太精神的論述中，馬克思實(shí)際上論證了現(xiàn)代資本主義社會(huì)的本質(zhì)特征，并初步論證了人類解放就是社會(huì)從猶太精神解放出來(lái)，把人類解放和社會(huì)解放統(tǒng)一起來(lái)，預(yù)示了共產(chǎn)主義革命的理論。馬克思的歷史唯物主義理論實(shí)際上就是對(duì)資本主義社會(huì)的批判，它必然指向共產(chǎn)主義社會(huì)，而這一思路一直貫穿到馬克思《共產(chǎn)黨宣言》以及后期關(guān)于《資本論》的創(chuàng)作過(guò)程中。
綜上所述，《論猶太人問(wèn)題》已經(jīng)初步形成了歷史唯物主義的基本框架，在歷史唯物主義的形成過(guò)程中起著承前啟后的作用。它既是對(duì)《黑格爾法哲學(xué)批判》中思想的深化和具體應(yīng)用，也為后來(lái)歷史唯物主義思想的形成奠定了理論基礎(chǔ)，因此在馬克思哲學(xué)思想發(fā)展史上具有重要的地位。忽視這一文本，將無(wú)法完整理解馬克思哲學(xué)思想發(fā)展的整體歷程，尤其無(wú)法理解馬克思?xì)v史唯物主義思想的形成過(guò)程，因此，我們?nèi)匀恍枰粩嗷氐竭@一文本，并在馬克思哲學(xué)思想發(fā)展史的語(yǔ)境中發(fā)掘其重要思想內(nèi)涵。
「 支持烏有之鄉(xiāng)！」
烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM
您的打賞將用于網(wǎng)站日常運(yùn)行與維護(hù)。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號(hào)
