作者/恩佐 · 特拉維索（Enzo Traverso, 康奈爾大學歷史系）
翻譯/陳榮鋼
排版/亦源
本文譯自《左派的憂郁：馬克思主義、歷史和記憶》（哥倫比亞大學出版社，2017）導論。
在社會主義與野蠻長達一個世紀的斗爭中，后者領先前者一個身位。進入21世紀的我們懷揣著比19世紀末先輩們更少的希望。
丹尼爾·本賽德 (Daniel Bensaïd，1946-2010)
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歷史的轉折
1967年，萊因哈特·科塞萊特 (Reinhart Koselleck) 重構了「歷史是生活的老師」 (historia magistra vitae) 這句話漫長的使用軌跡，這是西塞羅 (Cicero) 的箴言。科塞萊特強調，這句話在18世紀末枯竭了。當時，現代進步理念的誕生取代了舊的、循環的歷史觀。「過去」不再是一個巨大的經驗寶庫，人類不再從中汲取道德和政治教訓。自「法國大革命」以來，「未來」必須被發明出來，而不是從過去的事件中攫取。科塞萊特引用托克維爾 (Tocqueville) 的話，人類的思想「在蒙昧中徘徊」，歷史的教訓變得神秘而無用。
然而，到了20世紀末，西塞羅的修辭方式似乎死灰復燃。自由民主獲得了一種世俗神論的形式，在這個暴力世紀的尾聲，吸納了極權主義 (totalitarianism) 的教訓。一方面，歷史學家指出，這個動蕩的時代發生了無數變化；另一方面，哲學家宣布了「歷史的終結」( "end of history" ) 。福山 (Fukuyama) 樂觀的黑格爾主義 (Hegelianism) 受到了批評，哪怕從「冷戰」結束和共產主義崩潰中孕育的世界如此統一。自宗教改革以來，從未有一種單一的意識形態建立起如此普遍的全球霸權。
1989年是一聲巨響，有一種結束一個時代又開啟一個新時代的勢頭。埃里克·霍布斯鮑姆 (Eric Hobsbawm) 的《極端的年代》(Age of Extremes, 1994) 在全球大獲成功，首先得益于它將人盡皆知的一個周期、一個時代、一個世紀的結束納入了更廣闊的歷史視野。像每一個重大的政治事件一樣，這一年改變了人們對過去的看法，產生了新的歷史想象。柏林墻的倒塌出人意料，極具破壞性，它立即成為一個事件，一個不問理由的劃時代轉折，它開啟了新的愿景，倏然將世界投射到一個不可預測的星叢 (constellation) 。
國家社會主義 (state socialism) 的崩潰激起了一波熱忱，并在短時間內對可能的民主社會主義 (democratic socialism) 產生了巨大的期望。但人們很快意識到，20世紀的整個表象已經分崩離析。眾多左派人士感到不可思議，其中不乏反斯大林主義者。前東德最有名的持不同政見作家克里斯塔·沃爾夫 (Christa Wolf) 在她的自傳《天使之城》 (City of Angels) 中描述了這種奇怪的感覺——她從一個不再存在的國家流亡出來，在精神上變得無家可歸。
除了官方的、已經失去信譽的共產主義「不朽歷史」，還有一種由「十月革命」創造的不同歷史敘事，其中也描述了許多劃時代的事件，比如西班牙內戰、古巴革命和「五月風暴」 (May 68) 。根據這種方法，20世紀經歷了野蠻和革命之間的共生關系。然而，在1989年11月的沖擊之后，這種敘事消失了，它被埋在了柏林墻的廢墟之下。
20世紀的辯證法 (dialectic) 被打破了。國家社會主義的垮臺非但沒有解放新的革命能量，反而貌似耗盡了社會主義本身的歷史軌跡。整個共產主義的歷史被縮減到只剩下極權主義的層面，成為一種集體的、可傳染的記憶。當然，這種敘事并不是1989年的新發明。它從1917年就已經存在了，但現在它成了一種共同的歷史意識 (historical consciousness) ，一種對過去無可辯駁的主要表達。
共產主義帶著解放的承諾跨進20世紀，卻作為異化和壓迫的象征退出了歷史舞臺。事后看來，拆除柏林墻的影像成為愛森斯坦 (Sergei Eisenstein) 電影《十月》 (October, 1928) 的反轉。當國家社會主義瓦解之時，共產主義的希望已經耗盡了。1989年，國家社會主義和共產主義重疊在了一起，將革命歸入極權主義的敘述之下。
科塞萊克把1989年定義為一個「馬鞍時代」 (Sattelzeit) ，在這個時代的走廊中，我們看到了舊政體的危機和復辟。在這個災難性的過渡時期，一種基于民族國家 (nation) 理念的新主權 (sovereignty) 形式出現了，當時歐洲的秩序社會被個人社會取代。詞語改變了它們的含義，最終出現了一種新的歷史概念——「單一集體」 (singular collective) ，囊括了「事件的復雜性」和有意義的敘事 (一種「歷史科學」) 。
從20世紀70年代末開始，我們見證了一種過渡。我們的航標、我們的政治、我們的知識景觀都發生了徹底改變。換句話說，柏林墻的倒塌象征著一種新舊形式融合的過渡。在這四分之一個世紀里，市場和競爭這兩個新自由主義詞匯的基石成為了后極權社會的「自然」基礎。它們殖民了我們的想象力，塑造了一種新的人類習慣，成為一種新的、「日常生活」 (Lebensführung) 的主要價值觀。用馬克斯·韋伯 (Max Weber) 的老話來說，在這種價值觀面前，以道德為導向的、資產階級的舊式新教禁欲主義是古老的殘余。這是「冷戰」結束后開啟的新世紀，這是這個世紀的政治和認知框架。
1989年的「天鵝絨革命」 (The Velvet Revolution) 似乎讓時間回到了1789年，讓兩個世紀的社會主義斗爭肩并肩。依照古典自由主義模式，自由和政治似乎是唯一的基線，1789年反對1793年，也反對1917年，甚至1776年反對1789年（自由反對平等）。
所謂的「天鵝絨革命」并沒有出現這種情況。恰恰相反，它打破了之前的任何夢想，使文化生產陷入癱瘓。哈維爾 (Vaclav Havel) 這樣優秀的散文家和劇作家一旦當選捷克共和國總統，就成了西方政治家的一個蒼白、可悲的復制品。東德的作家們在秘密警察「史塔西」(STASI) 令人窒息的控制下，創作了寓言式的小說，激發了字里行間的讀寫藝術。他們的作品異常豐富，富有想象力，之后再沒出現任何類似的作品。在波蘭，1989年的轉折引發了民族主義浪潮，亞切克·庫倫 (Jacek Kuron) 和克里茲托夫·基斯洛夫斯基 (Krizstof Kieslowski) 的死亡標志著一個批判文化時代的結束。
這些革命并沒有將自己投射到未來，而是創造了一個沉迷于過去的社會。致力于恢復被蘇維埃共產主義綁架的民族歷史博物館和遺產機構在中歐各國如雨后春筍般出現。
2011年的阿拉伯革命也迅速陷入了類似的僵局。在被利比亞和敘利亞的血腥內戰阻止之前，他們摧毀了突尼斯和埃及兩個令人討厭的獨裁政權，但不知道如何取代它們。他們的記憶由失敗構成——社會主義、泛阿拉伯主義、「第三世界」主義，以及伊斯蘭原教旨主義 (并沒有激勵革命青年) 。這些革命令人欽佩地自我組織起來，卻相當缺乏領導力，在戰略上無所適從，但它們的局限并不在于它們的領導人和社會力量。它們是我們這個時代的局限。這種起義和群眾運動背負著20世紀革命的失敗，這是一種壓倒性的沉重，使烏托邦的想象癱瘓不堪。
這種歷史變化不可避免地影響了女權主義 (feminism) 。革命的女權主義對經典社會主義的許多假設提出了深深的質疑，尤其質疑后者所認同的普遍主義 (universalism) 、男性視野和男性能動性 (agency) 。但這種女權主義有一個共同的解放思想，那就是投射到未來的解放。女權主義強調革命意味著全球的解放，它超越了階級剝削，走向性別關系和人類生活形式的完全重構。它將共產主義重新定義為一個平等的社會，在這個社會中，不僅階級而且性別等級也被廢除，性別平等意味著承認性別差異。女權主義的烏托邦構想出一個新世界，親屬關系、性別分工、公私關系被完全重構。
在女權主義之后，社會主義革命也意味著性革命，意味著身體異化的結束和被壓抑欲望的實現。社會主義不僅指社會結構的徹底改變，也指新的生活形式的創造。女權主義的斗爭往往被視為解放的實踐，預示著未來，預示著一個解放的共同體。在資本主義社會中，她們要求性別認同和平等權利；在左派內部，她們批評男性氣質 (masculinity) 的范式，這種范式形成了從19世紀社會主義繼承下來的軍事化革命概念，并在俄國內戰期間被布爾什維克主義強化；在婦女中，她們創造了一種新的主體意識。
共產主義的崩潰伴隨著 (或者說先于) 女權主義斗爭和烏托邦的衰竭，這產生了她們特有的憂郁形式。與左派一樣，女權主義哀悼自己的損失，這種損失既包括解放未來夢想的消失，也包括真實轉型的體驗。
在「后冷戰」時代，自由民主和自由市場社會宣布了女權主義的勝利，完成了司法平等和個人自決 (商業女性的傳奇) 。女權主義烏托邦的衰落產生了各種倒退的「身份政治」 ("identity politics") 。在學術界，女性研究也得到了發展。盡管她們在學術上取得了重大的成就，但后者不再將性別和種族視為歷史壓迫的標志 (女權主義曾與之抗爭) ，而是將它們轉化為流動的、超文本的范疇，也就是羅西·布雷多蒂 (Rosi Braidotti) 所謂的「形而上學」范疇，以適應對性別「他性」 (otherness) 的商業化承認。
溫迪·布朗 (Wendy Brown) 認為，這意味著性別「變成可以彎曲、增殖、攪擾、重新符號化、變形、戲劇化、戲仿、部署、抵抗、模仿、調控的各種東西......但就是不能被解放」。
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烏托邦的終結
因此，21世紀是一個由烏托邦普遍消亡所塑造的時代。這是區別于前兩個世紀的主要特征。「法國大革命」開啟了19世紀，定義了一個新時代的基線，政治、文化和社會都被深刻改變。1789年創造了一個新的「革命」概念，意味著一種斷裂和徹底的創新，并為社會主義的誕生奠定了基礎。這種革命隨著工業社會的發展而壯大。
第一次世界大戰摧毀了歐洲王朝的秩序，摧毀了舊政權的「持存」，孕育了20世紀。但這場災難也催生了俄國革命。1917年10月，俄國內戰拉開帷幕，這是一個既重大又悲劇的事件。在這場血腥的內戰中，一個獨裁政權應運而生，并迅速轉變為一種極權主義的形式。同時，俄國革命喚起解放的希望，動員全世界數以百萬計的男男女女。蘇聯共產主義在第二次世界大戰結束之時達到頂點，然后它便開始衰落，這個軌跡深刻地塑造了20世紀的歷史。相反，21世紀以這個烏托邦的瓦解為開端。
弗朗索瓦·傅勒 (François Furet) 在《幻覺的消逝》 (The Passing of an Illusion) 的結尾處得出了這個結論，傅勒說道對資本主義的「順從」 (resignation) ，其他學者也欣然應道：「我們已經無法想象另一種社會，今天世界上沒有人就這個問題提供任何建議，甚至沒有人試圖制定一個新的概念。」
馬克思主義哲學家詹明信 (Frederic Jameson) 并不像這位法國歷史學家那樣，他認為，如今，世界的末日比資本主義的末日更容易想象。簡而言之，21世紀伊始恰逢從「希望原則」 (principle of hope) 到「責任原則」 (principle of responsibility) 的轉變。
「希望原則」激發了過去一個世紀的戰斗，從1917年的彼得格勒到1979年的馬那瓜，從1936年的巴塞羅那到1968年的巴黎和布拉格。它也縈繞在最可怕的時刻，鼓勵人們反抗納粹。相較之下，「責任原則」出現在未來的黑暗中。我們發現革命產生了極權主義的怪物，生態學讓我們意識到威脅地球的危險，我們便開始思考自己將給后代留下一個什么樣的世界。
德國哲學家恩斯特·布洛赫 (Ernst Bloch) 區分了縈繞在歷史上卻無法實現的社會想象，有妄想的、普羅米修斯式的夢想（抽象的、補償性的烏托邦，如中世紀產生的技術原始社會所想象的飛機），也有激發當下進行革命改造的預期希望（具體的烏托邦，如20世紀的社會主義）。
今天，我們可以看到前者的消失和后者的蛻變。一方面，從科幻小說到生態研究的種種形式，環境災難構成的未來噩夢反烏托邦 (dystopias) 取代了解放人類的夢想，也取代了極權主義時代的危險夢想，并將社會想象局限在當下的狹隘界限。另一方面，集體解放的具體烏托邦變成了對商品社會取之不盡用之不竭的個體化動力。新自由主義摒棄了集體解放的「暖流」，引入了經濟理性的「冷流」。因此，烏托邦被私有化，成為一個具體的物化世界，并被摧毀。
科塞萊特認為，「現在」把意義賦予「過去」。同時，「過去」為歷史的行動者 (actors) 提供了一系列經驗，他們可以從中形成自己的期望。換句話說，過去和未來相互作用，它們之間有一種共生的聯系。它們不再是兩個嚴格分離的板塊，而是被一種動態的、創造性的關系連接起來。
然而，在21世紀初，這種歷史時間 (historical time) 的辯證法似乎已經耗竭。上個世紀的烏托邦已經消失了，留下一個充滿記憶但無法投射到未來的現在。「期望的基線」看不見了。烏托邦似乎屬于「過去」的范疇，在過去的時間里想象未來，因為它不再屬于我們社會的現在。歷史本身就像一片廢墟的風景，是痛苦的活遺產。
弗朗索瓦·阿赫托戈 (François Hartog) 等歷史學家把90年代出現的歷史性 (historicity) 制度描述為「現在主義」(presentism) ，它是一個被稀釋和擴大的「現在」，將過去和未來都吸收和消解在自己身上。「現在主義」有兩個方面。一方面，它是被文化工業 (cultural industry) 重塑的「過去」；另一方面，它是被新自由主義時間廢除的「未來」。它不是諾伯特·埃利亞斯 (Norbert Elias) 描述的「鐘表的暴政」，而是證券交易所的獨裁。這一個永久加速的時代，拿科塞萊特的話說，不存在「預言的結構」。
二十五年前，現實社會主義的垮臺讓烏托邦的想象不復存在，在一段時間內產生了資本主義是人類社會「不可逾越的基線」的新興末世論。這個時代已經過去，但還沒有新的烏托邦出現。因此，「現在主義」變成了一個懸浮的時間，介于無法掌握的過去和被否定的未來之間，介于「不會消失的過去」和無法發明或預測的未來之間。
近來，「現在主義」已經遠不止歷史的不可知論，而成為一些左派知識分子的宣言。其中之一是前情境主義藝術史家T·J·克拉克 (T. J. Clark) 。他聲稱有一種尼采式的、失望的改革主義，提出一種現實主義政治學，放棄一切烏托邦。他說：
不會有未來，只有一個現在，在這個現在中，左派總是處在困境之中或被邊緣化，總是自豪地成為過去的老東西。左派努力組建尼采認為已經從地球上消失的「社會的材質」 (material for a society) 。這是政治的秘訣，而不是清凈無為。
21世紀產生了一種新的幻滅感。馬克斯·韋伯在一個世紀前宣布了「世界的幻滅」，他將現代性 (modernity) 定義為工具理性 (instrumental rationality) 的非人化 (dehumanized) 時代，在那之后，我們又經歷了第二次幻滅，源于工具理性替代方案的失敗。這種歷史僵局源于辯證法的癱瘓。我們看到的不是「否定之否定」，不是黑格爾 (和馬克思) 的「揚棄」 (Aufhebung) 思想對資本主義的社會主義超越，而是通過拆毀資本主義的敵人來加強和擴大資本主義的力量。
當然，現實社會主義的失敗并不是這種歷史變化的唯一來源。社會主義烏托邦與工人的記憶有著深刻的聯系，而這種記憶在過去關鍵的幾十年里消失了。共產主義的垮臺正好與福特主義 (Fordism) 的結束相吻合，后者是主導了20世紀的工業資本主義模式。靈活的、流動的、不穩定的工作進入人們的生活，個人主義的工資競爭模式彼此滲透，這些都侵蝕了傳統的社會性 (sociability) 和團結 (solidarity) 。
新的生產形式出現了，它和舊有的大工廠體系錯位而立，又和大量集中的勞動力釀成了許多后果。一方面，它深深影響了傳統左派，使左派的社會和政治身份受到質疑；另一方面，它瓦解了左派記憶的社會框架，左派的連續性被無可挽回地打破了。歐洲工人運動失去了它的社會基礎和文化。
同時，20世紀最后十年以傳統的「政黨模式」危機為標志。群眾性政黨在「二戰」后一直是政治生活的主導形式，左派政黨（包括共產黨和社會民主黨）是這種政黨的典型，但它們都消失和衰落了。這些政黨擁有數十萬乃至數百萬黨員，深深扎根于民間社會，是形成和傳播集體政治記憶的主要載體。取代它們的新興「全能」政黨是沒有強烈政治認同感的選舉機器。在社會解體的情況下，階級記憶消失了，勞動者失去了任何公共的可見性。勞動者化身為隱藏的記憶（就像戰后的「大屠殺」記憶一樣）。歐洲左派也失去了它的社會基礎和文化。真正的社會主義失敗之后，保守主義意識形態取而代之。
對過去的迷戀正在塑造我們的時代，這種迷戀源于烏托邦的黯淡。一個沒有烏托邦的世界不可避免地會回顧過去。記憶出現在西方社會的公共空間。我們進入21世紀時沒有革命，沒有巴士底獄和冬宮的起義，但我們在「9·11」事件中收獲了一個令人震驚的、猙獰的贗品，對世貿中心和五角大樓的攻擊是恐怖而不是希望。
我們失去了期望的地平線。20世紀在我們回顧的目光中仿佛是一個戰爭和種族屠殺的時代。「受害者」，這個以前低調而謙遜的角色突然出現在舞臺中央。大多數時候，受害者都是匿名和沉默的人，但他們闖入了舞臺，主宰了我們的歷史觀。納粹集中營和斯大林古拉格的證人成為了這個受害者世紀的標志，因為他們帶來質量最高、影響最廣的文學作品。托尼·朱特 (Tony Judt) 抓住了這一時代精神 (Zeitgeist) ，專門討論歐洲大陸的記憶，題為「來自死者之家」。
這種對受害者的同情用一種新的光線照亮了20世紀，在歷史中引入了一類盡管無所不在，但始終處于陰影中的人物。從此，「過去」似乎成了本雅明 (Walter Benjamin) 的「歷史天使」 (Angel of History) 需要思考的風景，在那里，一片廢墟不斷向天空堆積。
然而，新的時代精神與這位德國猶太哲學家的救世主信念 (messianism) 正好相反。我們沒有「現在時間」(Jetztzeit) 與過去產生共鳴，以實現被征服者的希望并確保他們的救贖。古拉格的記憶抹去了革命的記憶，「大屠殺」的記憶取代了反法西斯的記憶，奴隸制的記憶使反殖民的記憶黯然失色。對受害者的紀念似乎無法與對他們的希望、斗爭、征服和失敗的回憶共存。
一些觀察家早在1990年就寫道，這又是一個「世紀的午夜」。墨西哥歷史學家阿道夫·吉利 (Adolfo Gilly) 認為，新自由主義的攻勢試圖「在人類的心靈和夢想中消滅社會主義的想法本身」。
1989年的轉折產生了歷史和記憶的沖突。從莫里斯·哈布瓦赫 (Maurice Halbwachs) 到保羅·利科 (Paul Ricoeur) 和阿萊達·阿斯曼 (Aleida Assmann) ，整個20世紀的學者都嚴格區分概念。「歷史記憶」 (historical memory) 是對過去的記憶，一定以封閉的方式出現，并且已經進入歷史。換句話說，它產生于記憶和歷史之間的碰撞。它塑造了我們的時代，是不同時間性 (temporalities) 之間的交叉點，同時也是一個仍然活在我們頭腦中并被存檔的過去鏡像。
20世紀的歷史書寫是兩種時間性之間的平衡。一方面，行動者是證人，是歷史學家的書寫源頭；另一方面，學者們不斷拷問他們的生活經驗，使他們自己的地位變得不穩定。馬克思主義者霍布斯鮑姆的《極端的年代》和保守主義者弗朗索瓦·福雷 (François Furet) 的《幻覺的消逝》等書都反傳統，但他們對20世紀的闡釋都基于對事件的回憶，往往采取了類似自傳的形式。
克拉考爾 (Siegfried Kracauer) 在遺作《歷史：終結之前的最終事》(History: The Last Things Before the Last, 1969) 中，提議用「流放」(exile) 的比喻來描述歷史學家的旅程。在他眼里，歷史學家就像一個流亡者或「異鄉人」，是一個治外法權的人物。他區分出兩個世界，分別是他生活的世界和他試圖探索的世界。他懸浮在兩個世界之間，因為盡管他努力滲透到過去行動者的精神世界中，但他的分析工具和闡釋學都來自他自己的時代。這種時間上的差距既是不合時宜的陷阱，也意味著好處，因為它允許一種回顧性的闡釋，而這種闡釋不受歷史主體行動背景的文化、政治和心理限制。歷史敘事和對過去的表述正是源于這種差距。
流亡的隱喻無疑很有用。流亡仍然是現代世界史中最迷人的經歷之一，但如今需要進行細微調整。20世紀的歷史學家 (尤其是研究共產主義和革命史的左派歷史學家) 既是「流亡者」，也是「見證者」，因為他們深深卷入了構成他們研究對象的事件之中。
他們沒有在探索一個遙遠而未知的過去。他們的難度反而在于與一個切近的過去保持距離，這個過去來自他們的日常生活和觀察，并且仍然困擾著他們的環境。他們與過去的行動者之間存在共鳴，但這種共鳴關系總是有可能被意外的「移情」時刻干擾，喚醒他們的經驗和主體性。換句話說，我們生活在一個歷史學家書寫記憶歷史的時代，而民間社會繼承了歷史的鮮活記憶。因此，研究左派時引出了憂郁的批判，這種批判在歷史和記憶的不穩定平衡間往復進行。
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三個革命陣地
20世紀60年代和70年代的激進左派持有一個共同觀點，他們都將世界革命描述為一個發生在三個不同但相互關聯的「陣地」中的過程。當時的馬克思主義思想家，比利時經濟學家歐內斯特·曼德爾 (Ernest Mandel) 仔細研究了西方的反資本主義運動、「真實存在的社會主義」國家的反官僚叛亂、「第三世界」蔓延的反帝國主義革命三者之間的辯證關系。
在古巴革命 (1959年) 和越南戰爭 (1975年) 結束之間，這個愿景似乎不僅僅是一個抽象的、教條的計劃，而是對現實的客觀描述。「五月風暴」是震動西歐國家的激進運動高潮，此外還有意大利的「火熱之秋」(Autunno caldo) 、葡萄牙革命，以及西班牙終結佛朗哥的獨裁統治 (1975年) 。在捷克斯洛伐克，「布拉格之春」公開反抗蘇聯的統治，威脅到其他所謂「真正的社會主義」國家。在拉丁美洲，許多游擊隊運動效仿古巴的經驗，但大多以悲劇告終，直到1973年皮諾切特將軍 (Augusto Osvaldo Pinochet) 在智利發動政變。在亞洲，越共給美帝的統治帶來了毀滅性打擊。
這些反叛經歷之間相互融合，加之「世界革命的三個陣地」之間存在某種協同關系，青年受到了深遠的影響，改變了革命的理念和實踐。
也許歷史上第一次出現了一種全球流行文化，它遠遠超出了意識形態和政治文本的范疇，以小說、歌曲、電影、發型和服飾的形式出現。在意大利，皮諾·馬西 (Pino Masi) 于1971年創作了一首題為《槍聲響起的時刻》 (Hour of the Gun) 的歌。這首歌改編自《毀滅前夕》 (Eve of Destruction，1965) 的旋律，從一首和平主義歌曲變成了對叛亂的呼吁，描述了一個「從安哥拉到巴勒斯坦」的革命世界。這首歌列舉了當時正在發生叛亂的國家，包括拉丁美洲的游擊隊、波蘭工人的罷工和美國貧民窟的起義。最終，歌曲以一個反問句結束：「所以，同志，你還需要什么來理解/槍聲已經響起？」
在這些烏托邦式的「街頭戰斗歲月」中，記憶并不是一個崇拜對象。記憶反而被納入了這些斗爭中。奧斯威辛集中營在許多法國活動家和知識分子的反殖民主義承諾中發揮了重要作用。在越南戰爭期間，紐倫堡審判成為羅素國際法庭 (Russell Tribunal) 的典范，該法庭于1967年在斯德哥爾摩聚集了許多著名的知識分子，包括讓-保羅·薩特 (Jean-Paul Sartre) 、艾薩克·多伊徹 (Isaac Deutscher) 、喬姆斯基 (Noam Chomsky) 和彼得·魏斯 (Peter Weiss) ，他們聚在一起譴責美國的戰爭罪行。
將納粹暴力和美帝國主義進行比較是反戰運動的一個常態。記憶被動員起來打擊現在的劊子手，而不是為了紀念過去的受害者。薩特將「反游擊戰」定性為「徹底的種族滅絕」；曾在美國流亡的猶太哲學家君特·安德斯 (Günther Anders) 建議將法庭轉移到奧斯威辛或克拉科夫 (Kraków) ，都是極具象征意義的地方。
在西方和「第三世界」，戰爭記憶被納入現在的政治承諾中。邁克爾·羅斯伯格 (Michael Rothberg) 引用艾梅·塞澤爾 (Aimé Césaire) 的話，他說這是一種「回彈效應」 (un choc en retour) 。在歐洲，反對帝國主義的斗爭被銘刻在反對納粹主義的抵抗運動中；在「全球南方」，納粹主義被視為一種激進的帝國主義形式。
然而，80年代發生了巨大的變化。1979年7月，革命浪潮在馬那瓜落下帷幕，這與柬埔寨的殺戮創傷相對應。在歐洲，「大屠殺」成為集體記憶的核心。反法西斯主義在公共記憶中被邊緣化，受害者開始占據了新的紀念景觀舞臺。過去的遺產不再被闡釋為斗爭經驗的集合，而是變成了一種捍衛人權 (human rights) 的強烈責任感。
突然之間，三十年的「冷戰」從集體記憶中刪除。在法國，「五月風暴」成了一場純粹的文化變革，一場狂歡節。在這場狂歡節中，年輕人玩起了革命游戲，把社會從戴高樂主義 (Gaullism) 推向了現代形式的自由主義和個人主義。在意大利和德國，70年代成了「領先的年代」(anni di piombo) 。在德國，將70年代的激進左派與希特勒軍團相提并論已是司空見慣的事。在街頭被鎮壓的一代否定自己過去的經歷，轉而在政府和其他強權機構中擔任職務。在世界革命崩塌之后，它的「三個陣地」成為三個不同受害者的記憶領域，三個不同的哀悼場所。
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三種記憶
丹·迪納 (Dan Diner) 說，1945年5月8日的勝利紀念日是一個有趣的觀察點，可以探索21世紀初記憶景觀的這種變異。在許多國家，這個紀念日被確定為國家節日，但對西方世界、東歐和北非卻沒有同樣的意義。西歐將納粹德國對盟軍的無條件投降作為一個解放事件來慶祝，這是一個和平、自由、民主時代的起點，也是一個卷入自相殘殺的大陸的和解。
隨著時間的推移，德國人自己也堅持這種對過去的看法，放棄了他們對納粹德國的失敗是一種民族恥辱的舊觀念，這種恥辱首先是他們的主權被剝奪，然后是他們的國家被分割成兩個敵對國家。
1985年，德國前總統魏茨澤克 (Richard von Weiszäcker) 在一次響亮的談話中把5月8日定義為「解放日」，二十年后，施羅德 (Gerhard Schröder) 、希拉克 (Jacques Chirac) 、托尼·布萊爾 (Tony Blair) 、小布什 (Georges W. Bush) 和普京 (Vladimir Putin) 并肩參加了1944年6月6日盟軍在諾曼底登陸的紀念活動。德國采用了一種深深扎根于西方的「憲政愛國主義」 (constitutional patriotism) 話語，這無疑得到了認可。
在這種情況下，「大屠殺」的記憶起到了統一敘事的作用。這是一個相對較新的現象，我們可以把它追溯到20世紀80年代初，它結束一個「異步」的記憶過程。起初是戰后的沉默，然后是20世紀60年代和70年代的回憶，由猶太人記憶的覺醒和新生代的變化引起，最后是過去20年對記憶的迷戀。
經過漫長的壓抑，「大屠殺」終于從反猶主義 (40年代之前的主要因素之一) 中解放出來，歐洲文化中重新浮出水面。歐洲大陸的所有國家都參與了這一變化，不僅是法國（它擁有俄羅斯以外最大的猶太社群），還有德國（那里與戰前猶太人的連續性被徹底打破）。
「大屠殺」以一種相當矛盾的方式在我們的歷史表述中獲得越來越高的地位，因為這一事件變得越來越遙遠。當然，這種趨勢并非不可逆轉。隨著納粹集中營最后一批幸存者的死亡，情況可能會發生變化。然而，到目前為止，它在西方（歐洲和美國）的紀念空間中仍然占主導地位，在那里，大屠殺已經成為一種「公民信仰」。也就是說，根據盧梭的說法，這種世俗的信仰有助于統一具體的社群。
將集體記憶和「大屠殺」的民間信仰混為一談是錯誤的錯發。前者是過去在當下世界的存在，后者是一種教育和紀念的政治。「大屠殺」根植于跨國歷史意識的形成，它的民間信仰是國家教育工作的產物。在歐盟內部，它試圖創造一個建立在倫理價值基礎上的超國家共同體假象，這種良性的表象很容易掩蓋了建立在「高度競爭」市場經濟基礎上的憲政民主真空，但唯一的超國家主權只能通過中央銀行體現出來。
和其他民間信仰一樣，「大屠殺」的記憶也有模糊之處。在德國，柏林市中心建立了一個專門紀念被害猶太人的紀念館，實現了歷史層面的身份轉變。納粹主義的罪行肯定屬于德國，就像宗教改革一樣。德國不再認為自己是一個種族集體，而成為一個政治共同體，血緣和土壤的神話被現代公民身份的觀點取代。同時，在「記住」「大屠殺」的「責任」之后，東德的痕跡被系統地破壞了。東德的記憶和建筑（以及反法西斯主義的記憶）必須被抹去。
在受害者的時代，「大屠殺」成為西方記憶的典范，是對其他古代或近期暴力和犯罪形式的記憶基礎。因此，一種二元論將歷史簡化為迫害者和受害者之間的對立。這并不只涉及對種族滅絕的紀念，也涉及對完全不同的歷史經歷的紀念，比如西班牙內戰。
三十年后，佛朗哥獨裁的幽靈又出現了。對再次陷入暴力的恐懼產生了對過去的鎮壓（一種既不強加也不完全的鎮壓，但很有效），這個過程伴隨著民主的到來。今天，在新一代形成的穩固的民主制度中，西班牙的歐洲一體化也出現了紀念性的一面，并產生了一些矛盾的后果。
近年來，歷史學家對西班牙內戰的暴力進行了廣泛的研究，并重新構建了1936年至1939年間暴力的形式、方法和意識形態，確認并量化了雙方的受害者。弗朗哥的集中營第一次得到了認真的研究和描述。然而，在公開辯論中，對受害者的紀念只是掩蓋了歷史的意義。根據這種方法，民主與法西斯主義之間的沖突（30年代歐洲人對西班牙內戰的看法）變成了一連串的反人類罪行。一些歷史學家描繪了西班牙的「種族滅絕」，在這場暴力中仿佛只有迫害者和受害者。
在東歐的另一邊，「二戰」的結束并沒有被當作一個解放的時刻來慶祝。當然，在蘇聯和今天的俄羅斯，德國投降的紀念日被當作「偉大的衛國戰爭」的勝利來紀念。然而，在被紅軍占領的國家，這個紀念日只意味著從一個外國占領過渡到另一個外國占領。
納粹噩夢的結束恰好是蘇聯長夜的開始，通過這種「綁架」，中歐與西方分離開來，而它的真正「解放」直到1989年才到來。這就解釋了2006年夏天在愛沙尼亞首都塔林發生的暴力沖突，愛沙尼亞人與俄羅斯人在一座專門紀念紅軍戰士的紀念碑前彼此對抗。對俄羅斯人來說，這座雕像歌頌偉大的衛國戰爭；相反，對大多數愛沙尼亞人來說，它是幾十年來蘇聯壓迫的象征。
今天，在前蘇聯集團的國家，人們幾乎完全通過民族主義的棱鏡來重溫過去。在波蘭，1998年成立了國家紀念機構，該機構認為納粹占領和蘇聯統治之間有很大的連續性，將20世紀的歷史視為一段漫長的民族殉難的歷史，是極權主義的寒夜。類似的民族歷史觀激勵著布達佩斯的「恐怖之屋」(House of Terror) 博物館，這個博物館致力于說明「與20世紀兩個最殘酷制度的斗爭」，而幸運的是，這場斗爭以「自由和獨立力量的勝利」告終。
在烏克蘭首都基輔，議會于2006年通過一項法律，將蘇聯的農業集體化和30年代的饑荒定義為「對烏克蘭人民的種族滅絕」。中歐各國政府將自己描繪成民族主義的受害者，將「大屠殺」的記憶置于邊緣地位。這種對比自相矛盾，因為對猶太人的滅絕確實發生在歐洲大陸的這一部分，絕大多數受害者都生活在那里，納粹在那里建立了貧民窟和死亡營。
歐盟的新成員似乎經常將「大屠殺」視為外交哀悼的對象。托尼·朱特引用海因里希·海涅 (Heinrich Heine) 為描述19世紀德國猶太人的轉變而塑造的形象，將這種被迫的哀悼作為「歐洲的入場券」，也就是說，是為獲得尊重和彰顯人權的代價。
20世紀90年代，南斯拉夫的戰爭是西方和東方記憶的交叉點。「冷戰」結束后，鐵托 (Tito) 死后十年，這里的民族主義爆發了，重新激起「二戰」的記憶，還挪用了帝國統治下的巴爾干歷史及相關神話。在克羅地亞，塞爾維亞民族主義者與安特·帕韋利奇 (Ante Pavelic) 的幽靈作戰，在科索沃他曾是奧斯曼帝國征服者的象征。在另一邊，歐盟發現了軍事人道主義的好處，而記憶提供了一個很好的借口。轟炸塞爾維亞的城鎮成為一種責任，以救贖古拉格的受害者，不重復慕尼黑的悲劇。哈貝馬斯認為，北約 (NATO) 的炸彈是康德式世界主義權利降臨的一個標志。
在北非，1945年5月9日的紀念日喚起了其他事件。在這一天，法國殖民軍向成千上萬的阿爾及利亞民族主義者開火，他們在塞提夫 (Setif) 的街道上慶祝納粹主義的失敗。軍事鎮壓蔓延到其他城鎮和村莊，沖突以新的示威活動結束，阿爾及利亞土著被迫向殖民當局屈服，在法國人的禁令面前鞠躬。
根據法國或阿爾及利亞的文獻資料，這次大屠殺造成了1.5萬至4.5萬名受害者。塞提夫是法國殖民地暴力和軍事鎮壓浪潮的起點。在馬達加斯加，1947年那里的叛亂被血腥鎮壓。2005年5月，當西方大國的代表慶祝「二戰」結束的周年紀念時，阿爾及利亞總統阿卜杜勒·阿齊茲·布特萊菲卡 (Abdel Aziz Boutlefika) 正式要求承認塞提夫的流血事件，將殖民主義定性為「種族滅絕」，并要求法國進行賠償。
因此，對1945年5月8日勝利的紀念濃縮了糾纏不清的記憶。從西方、東方或后殖民主義的角度觀察，20世紀的歷史呈現出各不相同的面向。這個紀念日交織的歷史敘事各不相同，盡管它們對過去的受害者有共同的熱忱。這是20世紀初至21世紀的記憶全球化的主要特征。
當然，它們并不是單一的、不相容的記憶，它們的多元性可以在封閉的民族和文化身份之外，打開富有成效的共存空間。然而，直到現在，它們不同的側重點 (大屠殺、共產主義和殖民主義) 顯示了吸取沖突而非互補的「歷史教訓」。21世紀初的全球記憶勾勒出一幅支離破碎的痛苦景象。新的集體希望還沒有在地平線上升起，憂郁仍然漂浮在空氣中，在這個被過去連累的世界里，我們看不見未來。西方、東方和「南方」是以前世界革命的「三個領地」，誕生出三種創傷的記憶。
5
幽靈
1959年，西奧多·阿多諾 (Theodor W. Adorno) 譴責西德 (和歐洲) 的健忘癥。他解釋說，「『研究過去』這種非常可疑的提法」并不意味著「認真研究過去」，相反，它意味著「合上過去的書籍，甚至從記憶中刪除它」。半個多世紀后，一種類似的失憶癥影響著我們的文化，在那里，過去的整個層面（反法西斯主義、反殖民主義、女權主義、社會主義和革命）都被埋沒在「記憶的責任」的官方修辭中。
在這樣一個悲傷的景觀中，解放斗爭的遺產幾乎變得看不見了，呈現出一種幽靈般的形式。正如精神分析指出的那樣，幽靈在死后存在，縈繞在我們對所謂完成的、耗盡的經驗回憶中。在我們的頭腦中，幽靈是來自過去的人，是與我們的身體和生活分離的復仇者。喬治·阿甘本 (Giorgio Agamben) 勾勒了一種幽靈的類型，指出了一種特殊類型的幽靈，即「幼蟲」 ("larval") 幽靈，它們「不能獨自存活，而是頑固地尋找那些利用壞良心產生它們的人」。斯大林主義就產生了這種「幼蟲」幽靈。
1989年的轉折為被征服者提供了一個被破壞的社會主義記憶，一幅解放社會的極權主義漫畫。不僅社會主義的預言性記憶癱瘓了，而且對失敗的哀悼本身也被斥責。暴力和種族滅絕的受害者占據了公共記憶的舞臺，而革命的經歷成為「幼蟲」幽靈縈繞在我們對20世紀的描述中，被征服者躺在那里等待著救贖。他們不再是像1790年的伯克 (Burke) 和1847年的馬克思和恩格斯那樣宣布「即將到來的存在」的幽靈。德里達 (Derrida) 在二十年前指出，它們揭示了「『現在的過去』的持存，是全世界的哀悼都無法擺脫的死者回歸」。今天縈繞在歐洲的幽靈不是未來的革命，而是過去被打敗的革命。/
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