白鋼：中國民主的理論體系

　　要討論中國社會主義的民主理論體系建構(gòu)，不可避免地要涉及古希臘所生發(fā)的民主理念與實(shí)踐、近代以來民主理論的轉(zhuǎn)變和深化、資本主義民主的特征與問題、中國社會主義的民主觀。本文將依照上述順序分四部分加以討論，這種排序既是時(shí)間性的，也符合民主發(fā)展的內(nèi)在邏輯要求。

　　希臘民主的理論與實(shí)踐

　　現(xiàn)代意義上的民主概念源于希臘。民主(dēmokratía)一詞，是自公元前五世紀(jì)60年代以降，希臘人按照統(tǒng)治者的構(gòu)成對其城邦政體進(jìn)行劃分的產(chǎn)物。它意味著一種由dêmos進(jìn)行統(tǒng)治與支配(krátos)的政治共同體，dêmos既意味著民社，即決定城邦重大事務(wù)的公民大會制度，又意味著從事這一政治活動(dòng)的城邦公民整體[ 梅耶(Christian Meier),《古希臘政治的起源》，華東師范大學(xué)出版社2013，250-52頁，272-75頁。]，這一意義上的dēmokratía，既是公民政治活動(dòng)的產(chǎn)物和載體，又是此種政治活動(dòng)得以可能的原因，是政治活動(dòng)與政治主體的有機(jī)統(tǒng)一。

　　盡管有足夠的證據(jù)表明，以雅典為代表的民主制度將占城邦人口大多數(shù)的奴隸、外邦人、婦女、兒童排除在外，某種程度上，可以說基于普遍化的奴隸勞動(dòng)而存在，但不可以否認(rèn)的是，在被其認(rèn)定為具有合法資格的城邦公民(polítēs)體內(nèi)部，政治權(quán)利-權(quán)力的分享與實(shí)施實(shí)現(xiàn)了即便在當(dāng)代民主實(shí)踐中都很難達(dá)到的平等狀態(tài)[ M. L. 芬利，《古代世界的政治》，商務(wù)印書館2013， 89-107頁。]: 平均每年召開不低于40次的公民大會(在全盛時(shí)期公民人數(shù)達(dá)到4萬的雅典，與會人數(shù)至少要達(dá)到6000)，設(shè)立以五百人議事會為代表的公民大會常設(shè)機(jī)構(gòu)，該機(jī)構(gòu)從雅典的十個(gè)部落中以抽簽選舉的方式從每個(gè)部落產(chǎn)生50位代表，并規(guī)定，議事會席位任期一年，不得連任，任何公民一生擔(dān)任議事會成員不得超過兩次，這決定了，以三十年為一世代計(jì)，至少有7500個(gè)公民可到議事會任職，占到雅典公民總數(shù)的五分之一至四分之一;在所有議事會成員中有十分之一的人，以執(zhí)委(prytanís)身份長期在舉行公民大會的廣場上辦公乃至住宿，以體現(xiàn)公民政治的在場性特征;除十將軍及財(cái)政方面具有高度專業(yè)要求的職位外，各機(jī)構(gòu)的官員均通過抽簽的方式選取;由抽選產(chǎn)生的民眾構(gòu)成法院聽取案件的控辯陳述，并根據(jù)投票的多數(shù)原則進(jìn)行審判裁決。這種職位的周期性輪替與統(tǒng)治權(quán)更替的對應(yīng)關(guān)系，被歐里庇得斯在其戲劇中表述“民社-人民(dêmos)年復(fù)一年地輪替執(zhí)政”(Supp., 406-7)。

　　伴隨這種高度公平的職位-統(tǒng)治輪替制度形成的政治平等(isonomía，直譯當(dāng)為法權(quán)平等)理念，將平等的原則融入此前一直作為希臘人核心政治理念的由諸神訂立之善好秩序(eunomía)中，并將原先建立在信仰基礎(chǔ)上的神屬秩序發(fā)展為體現(xiàn)在城邦政治生活實(shí)際中的民主制度。這種民主制度以平等為根本特征，而對雅典人而言，平等不但體現(xiàn)在質(zhì)的相似(hómoios)，更體現(xiàn)為量的均平乃至等同(isos)。如果參照亞里士多德有關(guān)“算數(shù)平等”與“幾何平等”的區(qū)分，雅典民主制說貫徹的恰恰首先是算數(shù)平等，這直接體現(xiàn)在作為民主制核心價(jià)值的一系列以isos為前綴構(gòu)成的詞匯上：isonomía (nómos一詞不但有禮法、儀俗、倫常之意，也與動(dòng)詞nemein“分配，分發(fā)”意義相關(guān)，因而isonomía不但意味著自然法意義上的權(quán)利平等，也指涉物權(quán)的平等分配與處置)，isokratía(權(quán)力平等，特別是政治權(quán)力的平均分配), isēgoría(言說平等，特別是公民大會上平等的發(fā)言權(quán))，isomoiría (份額平等，特別是土地份額的平均分配)。這正是希臘民主實(shí)踐之直接民主與多數(shù)決定原則的鮮明反映，這一原則意味著“整體寓于作為一體的多數(shù)之中”。

　　這種貫徹算數(shù)平等精神的民主制度，導(dǎo)致雅典貴族階層在知識、財(cái)富、社會地位上的優(yōu)勢(幾何式的差異結(jié)構(gòu))無法有效地體現(xiàn)于政治權(quán)利-權(quán)力中，并在相當(dāng)長一段時(shí)間中處于政治生活的邊緣地位。那些出身于貴族而認(rèn)同、投身民主制并成為民主領(lǐng)袖的人物，如米爾提阿得斯、地米斯托克利、客蒙、伯里克利，被對雅典民主深刻失望并進(jìn)而對民主制本身深刻懷疑的柏拉圖比作只是討好民眾(dêmos)填滿其物質(zhì)欲望的糕點(diǎn)師(Gorgias 502E-519D)。

　　在亞里士多德于后世政治學(xué)理論產(chǎn)生極深遠(yuǎn)影響的《政治學(xué)》一書中，列舉了三種良好政體之代表與作為上述三者敗壞墮落形式的三種變體。三種追求城邦整體利益的良好政體依照其高下，依次為王制(basileía)、貴族制(aristokratía)、共和制/民主善制(politeía)，而三種追求局部利益的敗壞變體依照其危害程度之高下，分別為僭主制(tyrannís)、寡頭制(oligarchía)、民主制(dēmokratía)。按照這一劃分，共和制為良好政體中最弱者，而其變體民主制為敗壞政體中危害最小者。這直接構(gòu)成了后來所謂“民主是一切政體中最不壞的那個(gè)”這一說法的理論來源，盡管顯然是以被歪曲的方式。

　　不同于后世常見的將人民(dêmos)貶低為烏合之眾(óchlos)、將民主惡政稱作“暴民統(tǒng)治”(ochlokratía)的做法，亞里士多德在《政治學(xué)》中選擇了以dēmokratía作為民主政治之?dāng)男问降拿酶挥诙嘀睾x的politeía一詞來指代民主善政，而這個(gè)詞在全書中還可以指一般意義上的政體、四種非君主制的政體和包括王制在內(nèi)的三種良好政體。這一異乎尋常的命名，似乎指向一種在城邦(pólis)、公民(polítēs)、政體(políteuma)、民主制之間的特殊關(guān)聯(lián)，甚至在暗示，善好的民主制是最符合城邦政體本意、因而也最合于自然的政治形式。

　　在《政治學(xué)》第三卷中，亞里士多德對于他定義的三種敗壞的政體這樣評論：“僭主制是為了統(tǒng)治者利益的個(gè)人統(tǒng)治，寡頭制是為了富人利益的統(tǒng)治，民主制是為了窮人利益的統(tǒng)治”，“對于寡頭制和民主制而言，是少數(shù)人還是多數(shù)人統(tǒng)治純屬偶然-無處不是富人少而窮人多。。。民主制和寡頭制的真正區(qū)別是貧窮和富有”(1279b 6-40)。

　　這段話所清晰透露出來的民主制所代表的利益關(guān)系與社會/階級結(jié)構(gòu)，連同公元前6世紀(jì)-前4世紀(jì)雅典出現(xiàn)的政治權(quán)利向平民階層高度集中的歷史，構(gòu)成了后來長達(dá)兩千余年民主制度及其理念被西方精英階層恐懼憂慮貶抑拒斥的內(nèi)在動(dòng)因與心理陰影。

　　近代以來民主理論的重大發(fā)展

　　針對各種政體善好者難以持久、持久者易于敗壞的情狀，亞里士多德在《政治學(xué)》中提出“混合政體”(他使用的正是politeía)的概念，即一種權(quán)力由公民中所有類型的團(tuán)體(君主、貴族、人民)所分享的政體形式(III 1279b-1280a, IV 1293b-1294a)。它被波利比烏斯(Polybius)在公元前二世紀(jì)為希臘人書寫的《通史》中，用于解釋羅馬的政體結(jié)構(gòu)(Hist., VI)。雖然，羅馬人所堅(jiān)持的共和體制(res publica)與這種依照希臘眼光提出的混合政體具有重大區(qū)別[ 羅馬人并無希臘所特有的政體輪回經(jīng)歷，也不曾在民主制、寡頭制、僭主制之間進(jìn)行有意識的抉擇。羅馬軍隊(duì)所具有的極為嚴(yán)格的等級結(jié)構(gòu)將公民兵完整地?cái)z納到體制中，從而造就了公民對以元老院為代表的絕對權(quán)威的高度認(rèn)同，這由羅馬共和國(及帝國)的正式名稱羅馬元老院與羅馬人民(Senatus Populusque Romanus)即可分辨：元老院不但作為獨(dú)立的存在與整體人民并列，甚至還具有優(yōu)先地位。參見M. L. 芬利，《古代世界的政治》，160-65頁。]，不過它確實(shí)為羅馬人所創(chuàng)立的政治制度提供了某種系統(tǒng)的、哲學(xué)化的解釋理路。人們甚至可以在羅馬所擁有的庫里亞大會(comitia curia)、百人團(tuán)大會(comitia centuriata)、部族大會(coitia tributa)三種公民大會形式中，都分別見到傾向于僭主制、貴族制和民主制的痕跡[ 盧梭，《社會契約論》，商務(wù)印書館1994，145-59頁。]。

　　一個(gè)有趣的事實(shí)是，此種混合政體的學(xué)說雖不乏深刻，卻在羅馬人中全無影響，而在羅馬帝國覆滅后漫長的中世紀(jì)也很少為人提及。直至16世紀(jì)以降，伴隨資本主義生產(chǎn)方式在西歐生成壯大與相應(yīng)的社會結(jié)構(gòu)變化，混合政體學(xué)說才真正引起各方的重視。1642年6月21日，距離英國內(nèi)戰(zhàn)正式爆發(fā)兩個(gè)月前，一份由查理一世頒發(fā)名為《陛下對兩院十九條提議的答復(fù)》的文件宣布，英格蘭實(shí)行的是混合政體而非絕對君主制，政府分屬國王、領(lǐng)主、平民三個(gè)階層，這個(gè)體系的健康和生存取決于維持三者之間的平衡[ J. P. Kenyon(ed.),《The Stuart Constitution, 1603-1688》, Cambridge 1966, 21-23頁;J. G. A. 波考克，《馬基雅維利時(shí)刻：佛羅倫薩政治思想和大西洋共和主義傳統(tǒng)》，譯林出版社2013， 377-88頁;《古代憲法與封建法：英格蘭17世紀(jì)歷史思想研究》，譯林出版社2014，283-90頁。 ]。這可以視作混合政體學(xué)說被現(xiàn)實(shí)政治力量認(rèn)可、正式進(jìn)入主流政治話語體系的標(biāo)志。它呼應(yīng)并見證著馬基雅維利通過其《君主論》與《李維史論》所開啟的羅馬古典共和傳統(tǒng)的復(fù)興。

　　作為這種傳統(tǒng)復(fù)興的有機(jī)組成，在歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)與以美國獨(dú)立建國和法國大革命為代表的政治運(yùn)動(dòng)中，羅馬式共和政體均被表彰為現(xiàn)代政治值得追隨的典范，而對這種共和政體的解釋幾乎均突出其混合政體的特征。美國建國者所設(shè)計(jì)的憲制共和(Constitutional Republic)體制，其核心便是總統(tǒng)對應(yīng)之君主、參議院對應(yīng)之貴族、眾議院對應(yīng)之人民三者間的平衡關(guān)系。民主，盡管已經(jīng)成為了共和政體需要正視、包容并內(nèi)在化的要素，但在意識形態(tài)的話語體系中，它更多仍是與騷亂暴力放蕩等概念聯(lián)系在一起、需要被時(shí)時(shí)警惕和限制的對象[ 王紹光，《民主四講》，三聯(lián)書店20124，25-33頁;漢娜·阿倫特，《論革命》， 譯林出版社20142，165-200頁，特別是180-94頁 ;G. A. 波考克，《德行、商業(yè)與歷史》，三聯(lián)書店2012， 394-409頁。]。

　　因而，19世紀(jì)以來政治概念史上最值得重視的現(xiàn)象之一，便是民主逐漸取代共和-混合政體成為最具正當(dāng)性、最有力的政體表征，或者說，是事實(shí)上的混合政體不得不以民主作為自己最核心的特征加以肯定和宣揚(yáng)。這種深刻的轉(zhuǎn)變，源于作為民主基礎(chǔ)的“人民主權(quán)”理論的證成與普遍傳播。

　　自16世紀(jì)以來，伴隨著歐洲封建等級君主制向絕對君主制的轉(zhuǎn)化，對應(yīng)于絕對君權(quán)的絕對國家主權(quán)概念被建立起來。博丹在其《國家六書》中將主權(quán)定義為“國家擁有的絕對且永久的權(quán)力”(I, 8)，主權(quán)以對暴力的合法壟斷作為自身合法性的基礎(chǔ)，并構(gòu)成一切法律之有效性的來源。作為主權(quán)者的君主，“是上帝在塵世的影子，藐視君主就是藐視上帝”(I, 10)。這種主權(quán)學(xué)說，一方面使得超越國家與宗教之分離狀態(tài)的整體國家的正當(dāng)性得以確立，一方面又仍在沿用神學(xué)的邏輯論證主權(quán)者的神圣性。

　　致力于完全重建政治統(tǒng)一性的霍布斯，在其《利維坦》中，將主權(quán)描述為處在“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”(bellum omnium in omnes)之自然狀態(tài)的人類，出于對死亡的恐懼，通過簽訂契約將權(quán)利讓渡給國家，通過對國家的服從來結(jié)束這種自然狀態(tài)的產(chǎn)物(Chap.14)。在此意義上成為主權(quán)者的君主-國家，其基礎(chǔ)是全體社會成員所訂立的契約，從而將主權(quán)的來源由神授替換為自然法意義上人民出于自我保全而進(jìn)行的權(quán)利讓渡。

　　作為這種契約論理論的延續(xù)與突破，盧梭做出了對于人民主權(quán)的確立具有決定性的論證：作為整體的人民不可能通過契約將權(quán)利轉(zhuǎn)讓某個(gè)外在于自我的強(qiáng)者-君主，恰恰相反，一種有效的社會契約意味著，每一成員將其自身及自身的一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給了整個(gè)的集體，在公意(volunté générale)的指引下，全體人民將作為個(gè)體的自我結(jié)合到一個(gè)道德與集體的共同體中，“而共同體就以這同一個(gè)行為獲得了它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。這一由全體個(gè)人的結(jié)合所形成的公共人格，以前稱為城邦，現(xiàn)在則稱為共和國或政治體;當(dāng)它是被動(dòng)時(shí)，它的成員就稱它為國家;當(dāng)它是主動(dòng)時(shí)，就稱它為主權(quán)者;而以之和它的同類相比較時(shí)，則稱它為政權(quán)。至于結(jié)合者，他們集體地就稱為人民;個(gè)別地，作為主權(quán)權(quán)威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的服從者，就叫做臣民”[ 盧梭，《社會契約論》，22-26頁，所引段落見25-26頁，黑體是文中本有的。](I,6)。在此，作為主權(quán)者的人民與作為人民整體的主權(quán)者，作為主權(quán)者成員的個(gè)人和作為國家成員的公民，獲得了邏輯的完滿統(tǒng)一。

　　這一邏輯源于對于人類社會的契約論假設(shè)，又幾乎同時(shí)超越了這一假設(shè)。盡管有足夠多的研究表明，早期的人類社會并不存在一種這樣的社會契約與權(quán)利轉(zhuǎn)讓，但人民主權(quán)論的有效性無需依托這種契約論：大規(guī)模的社會群眾運(yùn)動(dòng)，特別是作為這類運(yùn)動(dòng)高峰的人民革命，構(gòu)成了人民主權(quán)在現(xiàn)代世界中的真正基礎(chǔ)，進(jìn)而促使人民主權(quán)成為現(xiàn)代國家正當(dāng)性的基礎(chǔ)。國家主權(quán)從君主主權(quán)向人民主權(quán)的歷史性轉(zhuǎn)化，決定了民主相對于共和政體-混合政體具有無可比擬的道義與正當(dāng)性的優(yōu)先地位。這同時(shí)也意味著，在民主的名義下，現(xiàn)代政治必然呈現(xiàn)為真實(shí)與虛構(gòu)、神話與反諷交錯(cuò)糾纏的復(fù)雜情態(tài)。

　　資本主義民主的特征與問題

　　十九世紀(jì)以來基于人民主權(quán)論的社會民主運(yùn)動(dòng)與制度建設(shè)，特別是美國的民主實(shí)踐，根本上突破了民主只能施于小邦而無法行于大國的傳統(tǒng)政治學(xué)框架[ 盧梭在《社會契約論》中認(rèn)為，政府的力量與政府的意志始終互為反比例，因而國家擴(kuò)大則意味著公民自由的縮小，進(jìn)而以為”國家愈擴(kuò)大則政府應(yīng)該愈緊縮，從而使首領(lǐng)的數(shù)目得以隨著人民的增多而按比例地減小”(III, 1-2)。這決定了他雖然認(rèn)同人民主權(quán)作為政治的最終基礎(chǔ)，卻無法超越民主制只能施用于小國甚至小的城市的時(shí)代觀念。]。盡管美國的民主，本質(zhì)上是假民主之名行混合政體之實(shí)，但政治體對于民主名義的借用，客觀上構(gòu)成對于民主價(jià)值的認(rèn)同，作為這種邏輯的延展，民主在事實(shí)層面也得以部分地實(shí)現(xiàn)，這又進(jìn)一步強(qiáng)化了民主作為政治基礎(chǔ)的正當(dāng)性。這種“循名以責(zé)實(shí)”與“考實(shí)而正名”的實(shí)踐，在長達(dá)百余年的過程中相互促進(jìn)、激發(fā)、擴(kuò)展、轉(zhuǎn)化，使得民主從虛名而漸近實(shí)相。伴隨民主的逐步實(shí)相化，以洛克觀點(diǎn)為代表并命名之“洛克調(diào)整”，即將政治參與權(quán)嚴(yán)格限定于有產(chǎn)者及其上層同盟，通過財(cái)產(chǎn)、土地、教育程度的限制公然排斥工人階級和其它底層勞動(dòng)者的公民權(quán)以保持代議制政府和資本主義之高度一致的制度方案，多次反復(fù)但無可避免地走向消亡[ 塞繆爾·鮑爾斯/赫伯特·金蒂斯，《民主與資本主義》，商務(wù)印書館2013,38-85頁，特別是57-64頁。]。

　　當(dāng)代資本主義民主，建立在邏輯上平等的公民權(quán)與事實(shí)上不平等財(cái)產(chǎn)權(quán)之根本性的矛盾之上。作為全部資本主義制度的核心，資本邏輯一方面致力于瓦解掃除各種針對勞動(dòng)者人身的依附-限制關(guān)系，從而使勞動(dòng)者得以自由地成為資本支配下的雇傭勞動(dòng)力，這種基于資本-勞動(dòng)自由交換意義上的社會關(guān)系，極大地?cái)U(kuò)展了勞動(dòng)者的自由權(quán)，特別是作為政治活動(dòng)參與者的自由權(quán);另一方面，資本對勞動(dòng)的雇傭支配始終以實(shí)現(xiàn)資本的無限自我復(fù)制-繁殖為目的，在此過程中，擺脫了各種前現(xiàn)代人身依附關(guān)系的勞動(dòng)者陷入對于資本-財(cái)產(chǎn)權(quán)的高度依附之中。它一方面肯定一切個(gè)體依照其意志與資本訂立勞動(dòng)交換契約的正當(dāng)性，肯定作為分散孤立的原子式個(gè)體的人，肯定個(gè)體的人選擇的自由;一方面則否認(rèn)勞動(dòng)者作為整體擁有共同意志的可能，否認(rèn)建立在這種共同意愿基礎(chǔ)上的整體性的人民，否認(rèn)人民當(dāng)家作主的自由。

　　作為這一矛盾綜合體的資本主義民主，呈現(xiàn)出如下特征：

　　1. 主奴辯證法：承認(rèn)的政治

　　依照資本邏輯，不存在作為整體的人民，因而政治共同體只能被描述為諸多原子式個(gè)體以類似布朗運(yùn)動(dòng)的方式構(gòu)成的組合，這一組合被命名為市民社會，其成員作為獨(dú)立的單個(gè)的人，特殊的人-私人，把自身利益作為自己的目的，其他的人只是作為這特殊的人到達(dá)目的之手段(黑格爾，《法哲學(xué)原理》，第二章，182-187節(jié))。在這一社會中，任何成員就其只是作為工具性的為我而存在者而言，是平等的且根本是平等的。這種普遍平等的原則，要求以一種無歧視的態(tài)度對待每一個(gè)體。然而與自由主義將其歸結(jié)為對人的尊嚴(yán)的重視恰恰相反，這首先是將人作為物化的對象而達(dá)到的平等，它構(gòu)成了資產(chǎn)階級法權(quán)平等的基礎(chǔ)：資本不歧視任何能滿足其自我復(fù)制-增殖要求的事物。它指向某種普世無差別的國家或世界。

　　作為這種普遍平等原則的延伸與激進(jìn)化，一種強(qiáng)調(diào)尊重任何個(gè)體(或在此基礎(chǔ)上的群體，特別是少數(shù)群體)的價(jià)值和獨(dú)特性，反對“無視差異”的歧視行為、進(jìn)而將任何有可能取消或弱化這種差異性的言行均歸為歧視的“差異政治”應(yīng)運(yùn)而生。它在分享普遍平等原則的基礎(chǔ)上，要求針對各種獨(dú)特性與差異的政治承認(rèn)。

　　這種承認(rèn)的本質(zhì)，在黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)意義上，源于一個(gè)個(gè)體遭遇另一個(gè)體時(shí)，從“自在”轉(zhuǎn)為“自為”，從將一切對方排斥于自身之外自己與自己相等同的狀態(tài)，轉(zhuǎn)入與對方進(jìn)行生死斗爭以證明自己的真實(shí)存在：斗爭的勝利者成為主人，失敗者成為奴隸，主人通過奴隸被承認(rèn)為主人而獲得真正的“自為”存在，奴隸通過主人被承認(rèn)為奴隸而變作為對方而存在(黑格爾，《精神現(xiàn)象學(xué)》，第四章，一)。

　　在現(xiàn)代資本主義市民社會與國家中，這種主奴辯證法的邏輯，化作了各種被壓迫被奴役或感到被壓迫被奴役的“奴隸”爭取自我解放、爭取被承認(rèn)為平等自由者的政治實(shí)踐。不同于將壓迫-奴役從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與階級結(jié)構(gòu)加以解釋并通過階級斗爭的方式進(jìn)行改變的馬克思主義路向，當(dāng)代西方之“承認(rèn)的政治”，幾乎無差別地將階級、族群、宗教、文化、社會、家庭、婚姻、性別等等均視作產(chǎn)生壓迫-奴役之權(quán)力關(guān)系的領(lǐng)域，要求對一切在上述領(lǐng)域處于“被歧視地位”的個(gè)體-群體的存在-行為予以包容與承認(rèn)。這貌似大大拓寬了個(gè)體的自由權(quán)，但卻因其陷入對于無數(shù)次要矛盾支離破碎的討論及無限放大之中，而忽略遺忘了資本主義制度最核心、重大、根本的主要矛盾。這種承認(rèn)的政治，以一種激烈的批判態(tài)度事實(shí)上配合了資本邏輯對一切批判自身的力量分而治之、圈養(yǎng)馴化的策略。

　　2. 民主-選主

　　有別于采用直接民主形式的雅典，現(xiàn)代民主制度一般均采用代議制。這既是緣于民主所施用的范圍確實(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了傳統(tǒng)上全體公民可以直接參與的城邦-市鎮(zhèn)，也因?yàn)榇h制形式本身能更有效地保證精英階層對于政治的控制，并獲得一種代表人民主權(quán)的合法性。代議制與精英政治的密切關(guān)聯(lián)直接決定了，代表的產(chǎn)生，有別于傳統(tǒng)上被認(rèn)為符合民主制本性的抽簽制(孟德斯鳩，《論法的精神》, 第二卷，二)，而采用貴族制/寡頭制下常用的投票選舉的方式。

　　伴隨著公然否認(rèn)基本政治平等權(quán)利的“洛克調(diào)整”之日漸式微，20世紀(jì)30年代后，普選權(quán)在主要資本主義國家得以基本實(shí)現(xiàn)。這是世界范圍之民主運(yùn)動(dòng)通過不斷斗爭取得的重要成果。但也正是在這一背景下，將競爭性選舉作為民主的最重要標(biāo)志甚至壓倒性特征的思想傾向生發(fā)出來。

　　熊彼特在1942年出版的《資本主義，社會主義和民主》一書中，批判了將人民放在首位而將選舉代表置于其后的“古典民主觀”，提出應(yīng)將民主定義為“一些個(gè)人通過競爭人民選票來獲得(公共)決策權(quán)的制度安排”，在顛覆了人民相對于其代表的優(yōu)先地位后，“民主政治并不意味也不能意味人民真正在統(tǒng)治--就‘人民’和‘統(tǒng)治’兩詞的任何明顯意義而言--民主政治的意思只能是：人民有接受或拒絕將來統(tǒng)治他們的人的機(jī)會。但是，因?yàn)槿嗣褚材苡萌徊幻裰鞯姆绞絹頉Q定接受或拒絕，我們不得不增加一個(gè)識別民主方法的標(biāo)準(zhǔn)，來縮小我們的定義，那就是由未來領(lǐng)導(dǎo)人自由競爭選民的選票”，“民主政治就是政治家的統(tǒng)治”[ 約瑟夫·熊彼特，《資本主義、社會主義與民主》，商務(wù)印書館2014，349-438頁，特別是395-421頁，引文見415頁。]。

　　此說問世后，為二戰(zhàn)后面對社會主義陣營在整體意識形態(tài)上處于守勢的資本主義體系提供了某種可驗(yàn)證甚而量化的政治指標(biāo)，因而自40年代中期以來一直被奉為西方民主觀之主流。這種以競爭性選舉為標(biāo)志的代議制“間接民主”，被刻畫塑造為唯一有效的民主形式，一切不符合這一模式的政治制度，均被冠之以“專制”之名。某種程度上，這種民主觀成為二戰(zhàn)后影響最為深遠(yuǎn)的意識形態(tài)之一。

　　這一理論的實(shí)質(zhì)，是將民主從“人民當(dāng)家做主”扭曲為“人民選擇他人做主”，將作為政治主體的人民降格為作為利益主體的選民，將民主簡化為選主，從而以釜底抽薪的方式取消了民主最核心之靈魂-人民主權(quán)。如同以亞當(dāng)·斯密為代表的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，在抽離了勞動(dòng)價(jià)值論的內(nèi)核后淪為糾纏于微觀經(jīng)濟(jì)主體選擇可能性的庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣，抽離了人民主權(quán)內(nèi)核的民主-選主理論，是不折不扣的庸俗政治學(xué)。唯其庸俗，故炫于名實(shí)不知究竟者附從甚眾，而這恰恰源于作為政治主體的人民被消解，化作了消費(fèi)社會意義上的大眾，通過競爭性選舉這種政治狂歡-政治娛樂的形式，民主蛻化為一種大眾快餐式消費(fèi)品。

　　3.利益博弈

　　消解人民的政治主體性的核心，在于否認(rèn)現(xiàn)實(shí)存在的階級、階級關(guān)系和階級斗爭，而將作為個(gè)體總和的大眾分解為若干因利益而勾連起來的利益集團(tuán)，將這些利益集團(tuán)進(jìn)行相互競爭博弈的過程描述為民主政治的主要內(nèi)容。

　　這種利益集團(tuán)的博弈，被描述為自利的個(gè)體通過與特定的秩序相結(jié)合，其服務(wù)于自身利益的行動(dòng)會客觀上推進(jìn)社會公益的最大化，這與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中有關(guān)自利的經(jīng)濟(jì)人之假說本質(zhì)上無別，也正是黑格爾意義上“市民社會”的典型特征所在。然而，在黑格爾的法哲學(xué)體系中，以個(gè)體自身利益為最終目的市民社會只是達(dá)到作為倫理現(xiàn)實(shí)之國家的一個(gè)環(huán)節(jié)，而依照資本的邏輯，這被視作是政治的終極形態(tài)。

　　不同集團(tuán)所進(jìn)行的利益博弈，在不觸及階級結(jié)構(gòu)、所有制與財(cái)產(chǎn)權(quán)等核心問題，即不動(dòng)搖資本邏輯的統(tǒng)治地位的前提下，只能圍繞各種次要問題展開。在此過程中，為了盡可能多地獲取外部資源傾斜，必須不斷放大自己的利益訴求而貶抑乃至抹殺對立集團(tuán)訴求的正當(dāng)性，從而不斷推高解決問題的社會成本，造成不同利益群體間關(guān)系的進(jìn)一步對立與緊張，以及公眾對于各方陳述的無所適從與無以置信。

　　當(dāng)此類博弈集中地體現(xiàn)為代表各自利益團(tuán)體的政黨競爭，則在此意義上的政黨，充分驗(yàn)證麥迪遜在《聯(lián)邦黨人文集》第10篇中所做的論斷：“一些公民。。。團(tuán)結(jié)在一起，被某種共同情感或利益所驅(qū)使，反對其他公民的利益，或者反對社會的永久的或集體的利益”。以黨派政治體現(xiàn)出的利益集團(tuán)博弈，更進(jìn)一步放大了原本就內(nèi)在于社會結(jié)構(gòu)的利益群體規(guī)模與其現(xiàn)實(shí)影響力的差別。

　　這種以回避核心矛盾、突出次要矛盾為特征的利益集團(tuán)博弈，造成關(guān)系到全體人民根本利益的大事往往無從討論或久拖不決，而次要的矛盾則不斷被夸大激化。此種格局確立之初，由于各主要利益群體的利益界限尚未劃定，民眾對于競爭性選舉有較高的熱情，故而政治往往呈激亢狀態(tài)，導(dǎo)致眾多一般性矛盾升級為對抗性矛盾甚而成為不可調(diào)和之矛盾，常以人為的方式造成族群乃至社會的撕裂;而當(dāng)其進(jìn)入老熟階段，因各種主要利益界限早已分明，則各種利益群體不過循慣例各行其事，而民眾則往往因見慣種種表演無力改變現(xiàn)狀而陷入政治冷漠乃至麻木的狀態(tài)。

　　4.政經(jīng)分離

　　現(xiàn)代資本主義制度建立在有關(guān)私人領(lǐng)域-公共領(lǐng)域的劃分基礎(chǔ)上，進(jìn)而衍化出個(gè)人-群體、社會-國家、私有產(chǎn)權(quán)-公共權(quán)力、消極自由-積極自由等一系列二元對立。依照這一范式，民主作為一種公共的政治權(quán)利，只能在公共領(lǐng)域的國家層面行使，而不能施用于經(jīng)濟(jì)這一私人領(lǐng)域。

　　這種將經(jīng)濟(jì)歸入私人領(lǐng)域而把民主權(quán)利排除在外的理論，其核心在于將當(dāng)代資本主義最具權(quán)力的集體組織形式-現(xiàn)代企業(yè)法人視作是私人的，從而將個(gè)人的資格與權(quán)利擴(kuò)大到法人這一非人(nonperson)的實(shí)體上。然而現(xiàn)代企業(yè)法人的根本特點(diǎn)，恰恰在于它對資本的非人占有所導(dǎo)致的資本所有權(quán)的非人化，即社會化[ 鮑爾斯/金蒂斯，《民主與資本主義》，24-25頁，86-119頁，221-22頁。]。

　　現(xiàn)代企業(yè)法人制度的興起、發(fā)展并成為經(jīng)濟(jì)生活的主要形式，決定了，其所對應(yīng)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與經(jīng)濟(jì)關(guān)系，早已超出了私人領(lǐng)域的范疇，而成為了最普遍最具活性的公共事務(wù)，是公共領(lǐng)域中極重要也極具代表性的一部分。

　　在以股份制為代表的現(xiàn)代企業(yè)法人形式下，不但資本的積累與占有方式已經(jīng)社會化了，從而部分地?fù)P棄了資本所有權(quán)的私人屬性，并且資本的生產(chǎn)方式與管理職能也同樣經(jīng)歷著社會化，從而使得社會化生產(chǎn)及資源配置也部分地?cái)[脫了資本所有者及私有產(chǎn)權(quán)的支配。這種企業(yè)法人所對應(yīng)的事實(shí)上的資本社會化與將企業(yè)法人作為虛擬個(gè)人、將其財(cái)產(chǎn)權(quán)置于私有產(chǎn)權(quán)框架之下的對立，是社會化生產(chǎn)與生產(chǎn)資料的私人占有這對資本主義體系的根本矛盾在當(dāng)代最突出的體現(xiàn)。

　　這意味著，當(dāng)代資本主義的法權(quán)關(guān)系，不但無助于克服政治權(quán)利的平等和經(jīng)濟(jì)權(quán)利的不平等之間的矛盾，也嚴(yán)重地阻礙著事實(shí)上已經(jīng)發(fā)生并越來越清晰顯現(xiàn)出來的經(jīng)濟(jì)權(quán)利的平等-社會化趨勢。這種建立在虛幻的私人領(lǐng)域-公共領(lǐng)域劃分之上、極牽強(qiáng)地將經(jīng)濟(jì)歸入私人領(lǐng)域而拒絕民主權(quán)利的理論與現(xiàn)實(shí)，恰恰證明，民主從政治領(lǐng)域延伸至經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，是人民主權(quán)得以真正實(shí)現(xiàn)的必要條件。

　　綜論：資本主義民主，是人民主權(quán)在資本邏輯約束下通過人民運(yùn)動(dòng)得以部分實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)物。它一方面確立了人類歷史上前所未有的覆蓋幾乎所有社會階層的平等政治權(quán)利，使得人民對于政治與社會事務(wù)的廣泛參與成為可能;一方面受制于財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的不平等和基于這種不平等的各種新型依附關(guān)系，始終無法讓人民得以真正自主命運(yùn)。當(dāng)這種民主被稱作“自由民主”時(shí)，自由一詞既非民主的修辭限定也不表達(dá)二者之并列關(guān)系，而旨在強(qiáng)調(diào)自由在價(jià)值論上對于民主(平等)的優(yōu)先性：這種作為至高價(jià)值的自由，是要求擺脫一切限制進(jìn)行自我復(fù)制-繁殖的資本的本質(zhì)規(guī)定性。它意味著，資本主權(quán)高于人民主權(quán)。這是一種商品拜物教-資本拜物教的意識形態(tài)。

　　中國社會主義的民主觀

　　當(dāng)我們考察中國民主的現(xiàn)狀，對照上述資本主義民主的特征，會發(fā)現(xiàn)許多似曾相識的情態(tài)，某些領(lǐng)域還帶有前者極深重的痕跡。這是內(nèi)有資產(chǎn)階級法權(quán)外處資本主義世界體系的當(dāng)代中國不得不面對的現(xiàn)實(shí)。因而，對于中國社會主義民主的表述，不但應(yīng)包含已經(jīng)發(fā)生并正在延續(xù)著的民主實(shí)踐，更要闡明社會主義民主本身應(yīng)有之義，要讓合乎社會主義本質(zhì)的期待照入當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)中。其特征概括如下：

　　1. 師生辯證法：學(xué)習(xí)共進(jìn)的政治

　　社會主義民主的核心，是真實(shí)意義上的人民當(dāng)家作主，即作為整體的人民成為有行動(dòng)力的政治主體。惟有共同體的每個(gè)成員不是作為單個(gè)個(gè)人，而是作為整個(gè)集體的一部分，形成共同而統(tǒng)一的意志，整體的人民才得以可能。這種人民共同而統(tǒng)一的意志，不是構(gòu)成人民的單個(gè)個(gè)人意志的總和或其平均值，而是這一系列個(gè)體意識作為有機(jī)整體的一種決斷：通過這種決斷，單個(gè)個(gè)人放棄了自我孤立的存在而與其他個(gè)人構(gòu)成一種共同體，并以這一共同體的意識作為自我意識的根據(jù)[ 這種使得人民成為人民的共同意識，是盧卡奇意義上的階級意識的延展。參見：盧卡奇，《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1995，98-142頁，特別是104-105頁。]。不是單個(gè)個(gè)人的思想與意愿，而是這種整體決斷的意志與共同體意識決定了人民之為人民。

　　作為整體現(xiàn)代政治思想的開端，馬基雅維利致力于在其《君主論》中探討一個(gè)能領(lǐng)導(dǎo)人民建立新國家的君主(principio)應(yīng)具備那些特質(zhì)。與傳統(tǒng)帝王術(shù)或權(quán)謀論之現(xiàn)代翻版的庸俗理解恰好相反，馬基雅維利將那些在實(shí)踐中一直被奉行而從不公開予以承認(rèn)的政治行為準(zhǔn)則公開了出來，從而使得“那些不諳此道的人”與那些深知此道的政治人物在認(rèn)識上變得平等了。如同葛蘭西所深刻指出的，“那些不諳此道的人”正是當(dāng)時(shí)的革命階級即意大利“人民”，這才是馬基雅維利的《君主論》所真正要致獻(xiàn)的主人公[ 葛蘭西，《馬基雅維利與馬克思》，見《葛蘭西文選》，人民出版社2008， 119-21頁。]。書中那個(gè)貌似純粹只是理論抽象而不存在于現(xiàn)實(shí)的新君主，正是必須要克服對于政治的陌生恐懼、將自己從“不諳此道”之狀態(tài)擺脫出來的人民。

　　作為整體的人民要讓自己成功地上升為君主，即能夠自主命運(yùn)行使主權(quán)的政治主體-主權(quán)者，必須要學(xué)習(xí)作為“君主”進(jìn)行統(tǒng)治與管理的技藝與知識，擺脫在以往漫長的歷史過程形成的一切與“主人翁”的地位不相匹配的、對被壓迫奴役狀態(tài)麻木不仁、習(xí)以為常甚而美化神圣化的思想、感情、意識、習(xí)氣、禮俗。這種學(xué)習(xí)是長期的、艱苦的、極為困難的，因?yàn)樗笠环N整全的新型人格的重建，要求一種將大破與大立有機(jī)融合的復(fù)雜工程。在此，一對矛盾浮現(xiàn)出現(xiàn)：作為這一學(xué)習(xí)過程的參與者，人民需要自己的教師;而人民本身作為一個(gè)整體，無法教育作為整體的自己。作為教育者的人民與作為被教育者的人民間需要一種有效的中介：它既源于人民，又高于人民，而始終屬于人民、服從和服務(wù)于人民。這個(gè)中介，就是共產(chǎn)黨。

　　共產(chǎn)黨的本質(zhì)，是一種先鋒隊(duì)組織，它吸納來自各個(gè)階層的先進(jìn)分子，通過思想政治教育，使之達(dá)到無產(chǎn)階級先進(jìn)政黨成員的要求。由于無產(chǎn)階級以解放全人類作為自我解放的前提，真正的無產(chǎn)階級政黨之黨性，是階級性與人民性的高度統(tǒng)一。這種通過獻(xiàn)身于無限偉大的事業(yè)整體而超越自我生命之有限性的意愿與意志，是構(gòu)成人民的每一個(gè)體成員本來具足的，黨的教育，并不是賦予他們一種外在的意識與感情，而是讓他們所本有的先進(jìn)意識、覺悟、理想與主觀能動(dòng)性得以從狹隘的利益、欲望、意識形態(tài)及一切造成人的本質(zhì)扭曲的異化狀態(tài)中擺脫出來，從樸素自在的存在上升為成熟自為的存在。在這種教育過程中，個(gè)體的人所發(fā)生的變化，并不是他被改造為一種與其本性相異的生物，而是他作為完整而覺悟的人的本質(zhì)被揭示出來：他意識到，越徹底地獻(xiàn)身于共同體的事業(yè)，就越能成就真正的自我。作為教育者的黨，是人民達(dá)到這種自性之覺悟狀態(tài)的呼喚者、組織者和指引者。

　　黨對人民所進(jìn)行的教育，本質(zhì)上是將人民最富覺悟、最無私無畏、高尚純粹的品質(zhì)特性加以充分的展現(xiàn)。因而，這種對于人民的教育，本身也是向人民學(xué)習(xí)的過程。黨作為一種先進(jìn)性組織，其先進(jìn)性突出地體現(xiàn)于通過教育人民而教育自己、通過向人民學(xué)習(xí)而指導(dǎo)人民學(xué)習(xí)的辯證邏輯中。人民越信任服從黨的指導(dǎo)，黨就越要保持對人民的謙卑尊重。人民在思想意識和工作實(shí)踐領(lǐng)域取得的所有進(jìn)步，都同時(shí)是黨的進(jìn)步，而黨在路線方針政策擬議制訂貫徹落實(shí)中的所有成就，都應(yīng)歸功于人民，也服務(wù)于人民。

　　這種黨與人民的師生辯證法和學(xué)習(xí)共進(jìn)的政治，是社會主義民主最核心的特征，是群眾路線的真精神所在。

　　2. 主體參與

　　社會主義民主的本質(zhì)在于人民作為主體行使其主權(quán)、參與政治和社會事務(wù)。人民的這種主體性，集中地體現(xiàn)在領(lǐng)導(dǎo)、團(tuán)結(jié)、組織人民進(jìn)行社會主義革命與建設(shè)的共產(chǎn)黨身上。

　　黨以自己的主體性，將分散隔膜、各謀私利、各懷私心、一盤散沙的原子式個(gè)人組織起來，上升為具有共同的利益、追求、價(jià)值進(jìn)而具有共同的意志、行動(dòng)的人民。人民以自己的主體性，理解支持擁護(hù)黨的正確領(lǐng)導(dǎo)，糾正黨在理論和實(shí)踐中發(fā)生的偏差與失誤，防止黨在后革命時(shí)代因自身之現(xiàn)實(shí)階級代表性日益模糊，淪為喪失政治主體性的官僚體制或利益集團(tuán)的代表。

　　共產(chǎn)黨的主體性與人民的主體性是通過集體生活、集體歸屬、集體認(rèn)同相互成就的。離開高度主體性的人民，就無法有效保持黨的主體性，黨就會由人民主權(quán)的行使者捍衛(wèi)者蛻變?yōu)槠茐恼邏浩日摺?/p>

　　因而，人民主權(quán)的實(shí)現(xiàn)，有賴于黨內(nèi)民主與人民民主的全面深入持久的融合。這種融合是豐富多彩生動(dòng)鮮活的，是擺脫各種教條和形式的僵化束縛的，是嚴(yán)肅而親切、團(tuán)結(jié)而自由的，是充分尊重每一成員又能凝聚統(tǒng)一意志的。它不需要以競爭性選舉的形式人為地制造黨與人民的對立，而能保證黨和人民作為能動(dòng)主體的有效溝通與協(xié)同一致。

　　在社會主義國家，以選舉的方式產(chǎn)生黨的代表與人民代表，這是知識-分工高度細(xì)化、社會現(xiàn)象錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)情態(tài)所決定的。但為了更有效地體現(xiàn)人民主權(quán)的直接在場特征，部分代表以隨機(jī)抽選的方式產(chǎn)生，可以視為對于代表選舉制的一種極為有益的補(bǔ)充。這能夠保證最廣大的人民群眾，有機(jī)會超越財(cái)產(chǎn)、職業(yè)、學(xué)歷、階層的限制，可感可知地參與政治，行使民主權(quán)利。黨領(lǐng)導(dǎo)下的各級人民政府，作為具有教育功能的組織者，可以較有效地彌補(bǔ)抽選制下代表因?qū)I(yè)知識或經(jīng)驗(yàn)不足所導(dǎo)致的民主權(quán)利實(shí)施的缺陷，這是社會主義民主較之古希臘民主，在直接民主的層面上也依然具有優(yōu)勢的所在。特別對于作為社會主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的國有企業(yè)而言，通過一定范圍內(nèi)的抽選產(chǎn)生代表，就其生產(chǎn)經(jīng)營發(fā)展規(guī)劃等方面的情況，對管理層進(jìn)行咨詢考察監(jiān)督評議，給予建設(shè)性意見，可以很大程度上克服國有企業(yè)“所有權(quán)虛置”的問題。

　　3. 平等協(xié)商

　　社會主義國家，只要還保留著私有產(chǎn)權(quán)與基于等價(jià)交換原則的商品與市場，就仍有與這種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系相應(yīng)的階級結(jié)構(gòu)和階級關(guān)系，也就有基于利益差別所形成的矛盾、沖突、斗爭。

　　這種矛盾，當(dāng)它沒有動(dòng)搖瓦解社會主義的基本制度與共識的情況下，屬于人民內(nèi)部矛盾，即構(gòu)成人民的不同成員、不同群體、不同階級間的矛盾，是建立在根本利益的一致性基礎(chǔ)上的矛盾。如果對于這種矛盾的本質(zhì)保持實(shí)事求是的態(tài)度，則應(yīng)承認(rèn)，就處于市場經(jīng)濟(jì)條件下的社會主義國家而言，人民內(nèi)部矛盾中最主要也最突出的是階級矛盾，而資產(chǎn)階級和工人階級之間的矛盾又構(gòu)成這一矛盾中的主要方面。這種矛盾關(guān)系內(nèi)在地包含著剝削壓迫-斗爭反抗的邏輯，因而在各種人民內(nèi)部矛盾中，最易于激化乃至發(fā)生質(zhì)的轉(zhuǎn)變。

　　作為社會主義事業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)核心的共產(chǎn)黨，不應(yīng)也不能回避否認(rèn)這種階級矛盾和階級斗爭。黨的作用，恰恰在于，讓這種矛盾和斗爭不越過社會主義基本制度與共識的界限，始終處于可控的、非對抗性的、斗而不破的狀態(tài)。

　　這要求共產(chǎn)黨絕不自降為特殊利益集團(tuán)的代表，而始終保持為具有高度政治主體性的、以國家和人民的整體利益為旨?xì)w而不帶任何自利動(dòng)機(jī)的先進(jìn)性組織，并通過有效的思想政治教育，使來自各個(gè)不同階級(特別是剝削階級)的成員之思想意識、精神氣質(zhì)、情操修養(yǎng)發(fā)生革命性的轉(zhuǎn)化，從而作為具有高度政治覺悟、理想信念、主體精神的“政治人”，揚(yáng)棄與超越遵循動(dòng)物本能單純追求自利的“經(jīng)濟(jì)人”。

　　具有這種政治主體性的黨，能夠在各個(gè)階級-階層間建立一種令人信服的平等協(xié)商機(jī)制：在推己及人、和而不同的原則指導(dǎo)下，召集、促進(jìn)各個(gè)階級-階層的代表以帶有誠意的對話溝通方式，以顧全大局、相互諒解、共同發(fā)展的態(tài)度，以動(dòng)態(tài)的眼光看待出現(xiàn)的矛盾，努力避免使用容易引發(fā)矛盾激化的對抗性手段，共同尋求在發(fā)展中解決問題。

　　在這種格局下，階級矛盾與階級斗爭依然會存在，但這種矛盾的斗爭形式將不再只反映矛盾內(nèi)在的否定性，也將反映矛盾關(guān)系的相互轉(zhuǎn)化即矛盾的同一性，反映通過斗爭而實(shí)現(xiàn)的團(tuán)結(jié)共進(jìn)[ 丁耘，《矛盾論與政治哲學(xué)》，《經(jīng)略網(wǎng)刊》2013年12月號(總第34期)，http://jingluecn.com/kanwu/bdzwxk/201312A/2013-12-28/824.html。]。

　　4. 綜合一體

　　社會主義民主的發(fā)展、深化與成熟，意味著構(gòu)成人民的每一個(gè)體從包括私有產(chǎn)權(quán)在內(nèi)的一切依附關(guān)系中解放出來，每個(gè)人的自由發(fā)展成為一切人的自由發(fā)展的條件。在“自由人的聯(lián)合體”中，建立在資產(chǎn)階級法權(quán)基礎(chǔ)上的公共-私人領(lǐng)域劃分將被揚(yáng)棄，人民主權(quán)將不再只是作為政治權(quán)利得以展現(xiàn)，而會遍及各個(gè)社會領(lǐng)域，從政治解放邁向人的全面解放[ 馬克思在《論猶太人問題》中這樣描述政治解放與人的解放的關(guān)系：“任何解放都是使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身。政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個(gè)體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人”，“政治解放本身并不就是人的解放”，“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成”。]。

　　這必然指向一種超越私有產(chǎn)權(quán)的限制、讓廣大人民得以在經(jīng)濟(jì)過程中行使其主人翁權(quán)力的新型經(jīng)濟(jì)制度：它將打破基于資本的私人占有所形成的資產(chǎn)階級對于資本的壟斷，讓資本服務(wù)于人民而非役使人民，讓人民知曉并參與資本的運(yùn)作與管理，讓資本所代表的人與物的邏輯服從于人民主權(quán)所代表的人與人的邏輯。它不會否定一般意義上的私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的合理性，但會將之視作在特定的歷史條件下生成也必然伴隨這一系列條件的全面轉(zhuǎn)化而消亡的歷史現(xiàn)象，而不是宗教意義上神圣永恒的存在。

　　在經(jīng)濟(jì)生活的主要環(huán)節(jié)中，它將遵循“損有余而補(bǔ)不足”的規(guī)律，使一種合于自然的均平之道得適于用，并以其均平而適用無窮。這種均平之道，是亞里士多德意義上“算數(shù)的平等”與“幾何的平等”的有機(jī)結(jié)合，在充分理解和尊重個(gè)體差異的同時(shí)，使社會整體在不斷提升的過程中趨于平等。

　　這種民主權(quán)利向經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的延伸，是人民將自己的政治主體性能動(dòng)地施加于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在此過程中，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與相應(yīng)的階級結(jié)構(gòu)所發(fā)生的深刻變革，又將引發(fā)整體上層建筑的變化，從而構(gòu)成一種在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑(進(jìn)而在生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系)間能動(dòng)而有機(jī)的循環(huán)。這種超越機(jī)械的、形而上學(xué)之“決定論”的主體性，是馬克思意義上人的全面自由發(fā)展得以可能的基礎(chǔ)，也是這種全面自由發(fā)展的人的本質(zhì)所在。

　　綜論：社會主義民主，是人民作為覺悟的主體自己做自己主人、管理國家并管理自己的學(xué)習(xí)-實(shí)踐過程。在此過程中，人民超越由自利的、孤立的個(gè)人構(gòu)成的市民社會，超越公共領(lǐng)域-私人領(lǐng)域、國家-社會的二元對立，創(chuàng)建了一種全新的具有統(tǒng)一意志的命運(yùn)共同體。這一共同體，因平等而民主，因民主而自由。

　　平等在此不但意味著人民在政治、經(jīng)濟(jì)、社會諸領(lǐng)域的無差別的權(quán)利，更意味著一種覺悟的狀態(tài)：人民中的每一個(gè)體意識到，只有作為共同體的一員才能成為自己，只有認(rèn)識共同體的本質(zhì)才能把握自己的本質(zhì)，只有解放與自己擁有同樣命運(yùn)的一切人類才能最終解放自己，只有投身于無限的為人民服務(wù)并與之融為一體才能徹底地克服自我的有限性。體證這種平等并建立在這種平等基礎(chǔ)上的人民民主，才能真正實(shí)現(xiàn)人民的自由。

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