我期待著：在這個危機時刻換發出的公共意識不但能夠轉化為持久的、重新塑造中國的動力，而且也能夠轉化為一種重新理解和認識中國社會及其不同區域和文化的契機-我們正在面臨一個危機接踵而至的時代，如果不能通過具體的社會力量改變發展主義的邏輯，在二十世紀的地基之上重新形成以人民主體為基礎的公民政治，這個危機就不可能真正化解。
東西之間的“西藏問題”--東方主義、民族區域自治與尊嚴政治[1]
2008年3月14日及稍后一段時間，在拉薩、四川阿壩、青海藏區和甘肅藏區相繼發生了以攻擊當地商鋪（主要是漢人和回民）的騷亂和針對政府的示威，西方輿論隨即將焦點對準拉薩和達賴喇嘛及西藏流亡集團，而中國官方媒體則對西方輿論展開反擊，兩者都將焦點集中于暴力和海外藏獨運動，很少從社會危機的角度討論“3.14”事件的成因。幾乎與此同時，奧運火炬在全球的傳遞剛剛展開，就在巴黎、倫敦、舊金山等西方城市遭到流亡的藏人集團和西方藏獨運動的嚴重阻撓，西方政治家和主流媒體以一邊倒的方式對中國進行批評。在這一形勢的激發之下，海外中國學生和海外華人展開了保護奧運火炬、反對西方媒體的歧視性言論和抵制藏獨運動的聲勢浩大的抗議游行。年輕一代利用網絡對西方輿論展開反擊，形成了一波網絡抵抗運動，這是前所未有的現象。所有這一切形成了一個戲劇性的局面，一個孕育著各種變化的可能性的事件。如何理解西方社會對于西藏問題的態度？如何解釋在中國市場化改革中的西藏危機？如何看待海內外新一代人對于這一問題的介入？更重要的是：為什么上述兩種對立的反應方式都將焦點集中于民族主義，而不是西藏危機得以產生的社會條件？這些都是擺在當代中國和當代世界面前的重大問題。我自己并非研究西藏問題的專家，但鑒于這一問題的嚴峻性和迫切性，也愿意不揣淺陋，將自己的一點不成熟的看法提出來，以引起批評和討論。
兩種東方主義的幻影
西藏騷亂爆發后，最為引人注目的現象之一，是整個西方媒體和西方社會在這個問題上的激烈態度和遍及全球各地的華人運動。關于當代中國的民族問題的根源，我在文章的后半部分會做分析。這里首先討論西方社會對這一問題的反應。事實上，支持“藏獨”的人各有不同，除了從民主、人權的角度對中國政治展開批評之外，從歷史的角度看，也有三個不同的方面值得注意。首先是西方有關西藏的知識深深地植根于他們的東方主義知識之中，至今沒有清理。這一點對于歐洲人影響最大。其次是特定政治力量對于輿論的操縱和政治行動的組織。這一點美國關系最深。第三是對于西藏的同情混雜著對中國、尤其是經濟上迅速崛起而政治制度極為不同的中國的顧慮、恐懼、排斥和反感。這一點除了第三世界國家之外，全世界都受到感染。這三個方面不僅與民族主義相關，而且更與殖民主義、帝國主義、冷戰的歷史和全球化的不平等狀態相關。這三個方面的問題并不是相互隔離的，但需要分開來加以分析。這里先談第一個方面，即東方主義問題及其對冷戰文化政治的影響。
2001年，我在瑞士訪問時曾經參觀過一個叫做“作為夢幻世界的西藏——西方與中國的幻影”(Dreamworld Tibet-Western and Chinese Phantoms)的博物館。博物館的策展人是人類學家馬丁·布拉文（Martin Brauen）博士，他從年輕時代起就迷戀西藏文化和喇嘛教，崇拜達賴喇嘛，但在經歷了許多事情之后，他開始問自己到底是為了什么迷戀喇嘛教和西藏文化？正是這個自省使他決定用展覽的方式描述在西方世界里西藏、喇嘛教和達賴喇嘛的形象。在看了那個展覽后，我也開始留心這些問題。這里不妨綜合我在那個博物館收集的材料和此后的一些閱讀做一點分析。
薩義德曾以伊斯蘭研究為中心分析過歐洲的東方學，他把這種學問視為一種根據東方在歐洲西方經驗中的位置而處理、協調東方的方式，在這種方式中，東方成為了歐洲物質文明和文化的內在組成部分，是歐洲自我得以建立的它者。對于歐洲而言，東方既不是歐洲的純粹虛構或奇想，也不是一種自然的存在，而是一種被人為創造出來的理論和實踐體系，蘊含著漫長歷史積累下來的物質層面的內容。藏學在東方學中一直占據重要地位，但至今沒有得到認真清理。在西方，藏學研究從來不在中國研究的范疇之內，從東方學形成的時代至今都是如此。從這種知識體制本身，也可以看到在西方的想象中，中國與西藏關系的一些模式。這些模式，從根本上說，正像薩義德描述的那樣，與其說是一種自然的存在，毋寧說是一種人為創造的體系。瑞士學者米歇爾·泰勒(Michael Taylor)的《發現西藏》(Mythos Tibet. Entdeckungsreisen von Marco Polo bis Alexandra David-Neel) 描述從1245年圣方濟各本人的弟子方濟各會士柏朗嘉賓(Jean-du PlanCarpin)到20世紀初期歐洲人對西藏的探險和侵略，為我們提供了早期藏學的豐富素材。[2]早期傳教士去西藏的目的是尋找失落的基督徒，他們認為西藏人就是12世紀傳說中的、曾經戰勝了異教徒、波斯人和米迪亞人的約翰王的后裔。據說，約翰王曾經住在中亞的什么地方。總之，在他們的心目中，藏人就是那些在早期中世紀橫跨小亞細亞、中亞和中國的傳播福音的基督徒的弟子或門徒。當然，也不是所有傳教士對西藏人的看法都是如此，嘉布遣會修士的看法就和耶穌會士的觀點不同，他們認為佛教是撒旦的作品，因為只有撒旦的狡猾才能創造這種與天主教明顯相似的宗教。這兩種關于西藏及喇嘛教的截然對立的看法其實從未消失，在所謂啟蒙和世俗化的時代，它們以不同的方式或隱或現。無論將西藏視為基督徒的另一個故鄉，還是以“撒旦的狡猾”創造了與“天主教明顯相似的宗教”的世界，它們都是“根據東方在歐洲西方經驗中的位置而處理、協調東方的方式”，我把它們稱之為兩種東方主義的幻影。
歐洲藏學的創始者之一依波利多·德斯德里(Ippolito Desideri, 1684-1733, Rome, Italy)是繼葡萄牙傳教士安東尼奧·德·安德萊德(Fr. Antonio de Andrade)于1623年探訪西藏之后的又一位羅馬傳教士。他于1712年9月２７日離開羅馬前往里斯本，從那里上船遠航，于1713年９月23日到達果阿(Goa)，在印度旅行之后他和同伴從德里抵達克什米爾的斯里那加(Srinagar)，最終于1716年３月17日輾轉到達拉薩。他在西藏生活了五年，經歷了準噶爾蒙古的入侵和戰爭，詳盡地研究西藏的文化，為傳教而用藏語編寫了五本著作。他在西藏問題上與嘉布遣會的修士發生過沖突，也曾批評西方傳教士有關西藏的偏見和許多誤導的看法，比如他報告了西藏的戰爭和藏人的斗爭性格等等。但最終這位羅馬傳教士還是得出了一個固定的也是對西方的西藏形象影響最大的觀點，即西藏是和平的國度。[3]
18和19世紀的歐洲哲學家如盧梭、康德、黑格爾曾對藏傳佛教給予批評，而赫爾德等人又從藏傳佛教與天主教的聯系出發，對之持有較為肯定的看法。無論對藏傳佛教持怎樣的立場，歐洲的這些近代思想人物對于西藏的看法不但可以追溯到這些傳教士的敘述，而且也植根于他們對于天主教的不同態度和立場。先看赫爾德對于藏傳佛教的肯定性看法。“在亞洲廣闊的群山與荒漠之間建有一個堪稱世上獨一無二的宗教王國，那是喇嘛們的天下。盡管小規模的革命曾將宗教和世俗權力多次分離，但是兩者最后還是一次次地重新結合。沒有哪個地方像那里一樣，國家整個憲法都基于掌握皇權的高級僧侶集團之上。依照釋迦牟尼或佛陀的靈魂轉世說，大喇嘛能死后轉世成為新的喇嘛，并尊為神圣的體現。在神圣的明確秩序中，從大喇嘛往下構成了喇嘛的層層鏈條。在這個地球屋脊之上各個教義、教規和設施中規定著僧侶統治，如此牢固，鮮有出其右者。”[4]
這個描述已經隱約地透露出那個有關失落在西藏的基督徒的傳說的影子。在赫爾德看來，佛教起源于溫暖的南方，在暹羅、印度等地方也顯示出慈悲、厭戰、隱忍、柔和與滯怠的特征，但藏傳佛教卻由于自然條件的嚴苛而形成了一種與天主教相似的特征。他說：
如果說有哪個宗教把塵世顯得可惡可怖，那么它就是藏傳佛教，仿佛——似乎也不能完全否定——基督教最為嚴苛的教義和儀軌被移植到此地一般，而它在藏區高原上顯示出別處沒有的怒金剛相。值得慶幸的是，嚴苛的藏傳佛教沒能改變民族精神，就如同它無法改變他們的需求和氣候一樣。[5]
在另一個段落中，赫爾德更是直接地將達賴-班禪制度與天主教的教皇制度相比較，認為藏傳佛教是一種“教皇宗教”：
西藏的宗教是一種教皇宗教，如同歐洲在黑暗的中世紀所有的一樣，后者甚至還不具備西藏人和蒙古人身上被稱道的秩序和道德。藏傳佛教在山野之民中，甚至在蒙古人那里，傳播的某種博學和書面語言是對人類的貢獻，可能也是讓這些區域成熟的準備性的文化輔助手段。[6]
赫爾德對西藏的關心完全集中在宗教領域，這一方式直到今天仍然相當流行。
與赫爾德從天主教神學世界觀中觀察藏傳佛教不同，康德的觀點是人種學和語言學的。他的論述為黑格爾重建“世界歷史”提供了脈絡。在《論永久和平》（1795年）的《永久和平第三項條款（世界公民權利將限于以普遍的友好為其條件）》一節中，康德首先將“友好”視為一個“權利問題”，并將這一權利界定為不同于所謂“作客權利”的“訪問權利”。“這種權利是屬于人人都有的，即由于共同占有地球表面的權利人可以參加社會，地球表面作為一個球面是不可能無限地驅散他們的，而是終于必須使他們彼此互相容忍；而且本來就沒有任何人比別人有更多的權利可以在地球上的一塊地方生存。”當人們行使這種“友好權利”的時候，“相聚遙遠的世界各部分就可以以這種方式彼此進入和平的關系，最后這將成為公開合法的，于是就終于可能把人類引向不斷地接近于一種世界公民體制。”[7] 但是，西方的“訪問者”在“從事貿易”的名義下征服異國異族，超越了“陌生的外來者的權限”。“美洲、黑人大陸、香料群島、好望角等等，自從一經發見就被他們認為是不屬于任何別人的地方，因為他們把這里的居民當作是無物。在東印度（印度斯坦），他們以純擬建立貿易站為借口帶進來外國軍隊，但卻用于進一步造成對土著居民的壓迫、對這里各個國家燎原戰爭的挑撥、饑饉、暴亂、背叛以及像一串禱告文一樣的各式各樣壓榨著人類的罪惡。”[8]緊接著這段話，康德提到歐洲與中國、日本的往來。他說：“中國與日本(Nipon)已經領教過這些客人們的訪問，因而很聰明的中國是雖允許他們到來但不允許入內，日本則只允許一種歐洲民族即荷蘭人進來，但卻像對待俘虜一樣禁止他們與土著居民交往。”[9]在討論中國的時候，康德以注釋的方式談及中國及西藏，顯示了一種從西藏的角度界定中國的取向。他說：
為了把這個大國寫成它所自稱的那個名字（即China，而不是Sina或者其他類似的稱呼），我們只需翻閱一下格奧爾吉的《藏語拼音》（指意大利奧古斯丁派傳教士格奧爾吉[Antonio Agostino Georgi,即Antonius Georgius, 1711-1797]所著《藏語拼音》，羅馬1762年。——譯注）一書，第651-654頁，特別是注b。——據彼得堡的費舍爾教授（Johann Eberhard Fischer, 1697-1771，圣彼得堡教授，曾參加遠東探險。此處稱引，見所著《彼得堡問題》[哥廷根，1770年]第2節“中華帝國的各種名稱”，第81頁。——譯注）的說法，它本來并沒有它所用以自稱的固定名稱；最常用的是Kin這個字，即黃金（西藏人叫作Ser），因此皇帝就被稱為黃金國王（全世界最輝煌的【國土】）這個字在該國國內發音很像是Chin，但是意大利傳教士（由于喉音拼法的緣故）則可以發音像是Kin。——由此可見，羅馬人所稱的Seres（絲綢）之國就是中國；然而絲綢是經由大西藏（推測是通過小西藏與布哈拉，經由波斯，等等）而供/（117頁）應歐洲的；這就提示那個可驚異的國家之于西藏并且從而與日本的聯系從許多方面來考察，其古老性都可以印度斯坦相比；同時他的鄰人所給予這個國土的Sina或Tschina的名字卻沒有提出來任何東西。[10]
康德對于中國的興趣源自以絲綢之路作為連接東西方的世界史興趣，但他沒有弄清這條通道的真正脈絡。康德的這段話中有三點值得注意：首先，他是從歐洲傳教士的西藏知識中理解中國的；其次，他強調中國沒有“可以自稱的固定名稱”，因此從西藏語音來界定中國就是自然的；第三，他區分了大西藏與小西藏，以說明將中國與歐洲聯系起來的絲綢之路是以西藏為中介的。
歐洲與西藏之間存在神秘而古老的聯系這一信念其實是康德的西藏觀的核心。在接下來的段落中，康德不是從歐洲宗教與藏傳佛教的關系的角度談論西藏，而是從希臘與西藏的關系出發論述兩者的關聯，語文學在此提供了最為重要的脈絡。他說：
也許歐洲與西藏的古老的但從不曾為人正確認識的交往，可以從赫西奇烏斯（Hesychius,公元五或六世紀希臘文法學家。——譯著）的主張，即伊留西斯神秘儀式（指古希臘伊留西斯[Eleusis]祭祀谷神Demeter的神秘儀式。——譯注）中祭司們Κονξ ’Ομπαξ (Konx Ompax)的呼聲之中得到闡明。（見《少年阿那卡西斯游記》[指法國考古學家巴泰勒米〈Abbé Jean Jacques Barthélemy〉所著《少年阿那卡西斯〈Anacharsis〉希臘游記》一書〈德譯本，1792年〉。——譯注]第五部，頁447以下。）——因為根據格奧爾吉《藏語拼音》，concioa這個字的意思是上帝，此字和Konx有著驚人的相似性；Pah-cio（同書，頁520）這個字希臘人發起引來很容易像是pax，它的意思是promulgator legis〈法律的頒布者〉，即遍布于整個自然界的神性（也叫作cencresi，頁177）。然而Om這個字拉·克羅澤（M. V. La Croze, 1661-1739，法國本篤派教士，普魯士科學院會員）則翻譯為benedictus，即賜福，這個字用于神性是很可能并不是指什么別的，只不過是受福者而已，（頁507）。法蘭茨·荷拉提烏斯（Franz Horatius或Franciscus Orazio della Penna，意大利傳教士，1735-47年曾去拉薩居住。——譯注）神父常常問西藏的喇嘛們，他們理解的上帝（conciva）是什么，而每次得到的回答都是：“那是全部圣者的匯合”。（也就是說，圣者經歷過各式各樣的肉體之后終于通過喇嘛的再生而回到神性中來，即回到Burchane中來，也就是受崇拜的存在者、輪回的靈魂，頁223。）所以Konx Ompax這些神秘字樣的意思很可能是指圣者（Konx）、福者（Om）和智者（Pax），即[全世界到處流行的]最高存在者（人格化了的自然）；它們在希臘的神秘儀式中使用起來很可能是指與民眾的多神教相對的那種守護祭司們（守護祭司[Epopt]，古希臘伊留西斯神秘教中最高級的祭司。——譯注）的一神教，雖說荷拉提烏斯神父（見前引）在其中嗅出了一種無神論。——這些神秘的字樣是怎樣經由西藏到達希臘人那里的，或許可以由上述方式加以闡明，而反過來早期歐洲經由西藏與中國相交通（或許更早于與印度斯坦相交通）也因此看來像是很可能的事。[11]
在19世紀歐洲的歷史語言學對印歐語系的發現之前，許多歐洲人相信藏語與歐洲語言同屬一個語系。康德的觀點正是這一歐洲人的普遍信念的表達。參照康德在“前批判時期”有關種族問題的論文，我們還可以發現他的西藏認識中的種族要素。在發表于1775年的《論人類的不同種族》一文中，康德按照動物學和植物學的分類方法將人類分為四個種族，即白種、黑種、匈奴（蒙古或卡爾梅克）及印度或印度斯坦。西藏人隸屬古老的塞西亞（亦譯斯基泰）人，包括印度、日本和中國的人種都是塞西亞人與匈奴及印度混種的產物。[12]在18世紀的歐洲思想氛圍中，關于種族根源的討論與民族性及時代精神的討論有著密切的關系。康德用崇高來頌揚古代的精神崇高，而以怪誕貶低其當代演變，例如十字軍東征及古代的騎士精神是“冒險性的”，但作為這一精神的殘余的決斗卻是“怪誕”；用原則戰勝自己的激情是“崇高的”，但崇奉圣骨、圣木和西藏大喇嘛的圣便卻是“怪誕”。[13]
很難判斷康德對西藏的看法是否影響了黑格爾。黑格爾曾為印歐語系的發現而振奮，但從未談到過藏語，他對東方宗教的批判態度與康德的啟蒙觀點一脈相承，顯示出某種在古代（崇高）與現代（怪誕）的對比中界定西藏的特點。黑格爾從根本上不承認中國存在宗教，偶然幾次提及達賴喇嘛時，都將后者與初級的神物崇拜并列。這一在哲學與宗教間建立的對比，顯示的是一種真正的啟蒙態度。在《精神哲學》中，黑格爾說：
以泛神論代替無神論來指責哲學主要屬于近代的教育（原譯教養），即新虔敬派（原譯新虔誠）和新神學，在他們（原譯它們）看來哲學有太多上帝，多到按照他們的保證來說上帝甚至應是一切，而一切都應是上帝。因為這種新神學使宗教僅僅成為一種主觀的感情，并否認對上帝本性的認識，因而它保留下來的無非是一個沒有客觀規定的一般上帝（上帝這里是可數名詞單數）。它對具體的充實的上帝概念沒有自己的興趣，而把這個概念看作是（385頁/）其他人們曾經有過興趣的，并因而把凡屬于上帝具體本性學說的東西當作某種歷史的東西來處理。未被規定（原譯不確定）的上帝在一切宗教中都能找到；任何一種虔誠的方式（§72）——印度人對于猴、牛等的虔誠或者對達賴喇嘛的虔誠；埃及人對公牛的虔誠等等，——都是對一個對象的崇拜，這個對象不管其種種荒誕的規定，還是包含著類、一般上帝的抽象。[14]
在對西藏的認識中，“把凡屬于上帝具體本性學說的東西當作某種歷史的東西來處理”是一個普遍的現象，有關西藏的知識，幾乎等同于對喇嘛教的認識。這一知識狀態不只產生于對西藏作為一個宗教社會的理解，而且也來源于一種啟蒙運動決心加以拋棄而從未真正拋棄的認識方式。黑格爾又說：
……直接的知識應當成為真理的標準，由此可以得出第二條，所有迷信和偶像崇拜都被宣稱為真理，最為不公和不道德的意志內容被看成正當。印度人并非通過所謂的間接認識、思考和推理而認為牛、猴或者婆羅門、喇嘛是神，而是信仰它們。[15]
真理與迷信、認識與信仰的對立是啟蒙的最重要的原理之一，黑格爾正是據此將喇嘛教與其他各種在他看來的低級迷信和偶像崇拜歸為一類。但即便在黑格爾生活的年代，宗教力量也并未徹底消退，在黑格爾有關世界歷史的敘述中，神秘主義的東方正好借助于普遍歷史的敘述而被凝固在歷史的深處了。
隨著工業化、城市化和世俗化的浪潮，一種針對啟蒙理性主義的新神秘主義在社會生活和文化領域滲透和漫延。與早期的宗教信仰不同，這種新型的神秘主義由于產生于對現代的懷疑而獲得了新的活力，它與赫爾德對現代的疑慮更為心靈相通。歐洲的西藏觀與現代神秘主義的關聯就發生在這一語境之中。在19-20世紀，有關西藏的知識與神智論(Theosophy)——一種認為由直覺或默示可以與神鬼交通的學術——發生了聯系。赫列娜·皮特羅維娜·布拉瓦斯基(Helena Petrovna Blavasky，1831-1891)出生于俄國（烏克蘭），死于英格蘭，以神智論的創始者著稱。她從孩提時代就有歇斯底里癥和癲癇病，經常陷于怪異和恐怖的想象。從17歲第一次婚姻起，她先后有過幾次婚戀，但始終自稱是處女。她還對自己的傳記作者說：她在1848-1858年間漫游世界，先后訪問了埃及、法國、英格蘭、加拿大、南美、德國、墨西哥、希臘，最重要的是曾在西藏度過兩年，后在斯里蘭卡正式成為佛教徒。1873年，布拉瓦斯基移民美國，在那里向人們展示其超凡的、半宗教的招魂術和靈媒能力，比如浮游（levitation）、透視（clairvoyance）、氣功（out-of-body projection）、心靈感應（telepathy）和超聽能力（clairaudience）等。1875年，她與亨利·斯銻爾·奧爾考特(Henry Steel Olcott)等創立了神智學會(Theosophical Society)。[16]布拉瓦斯基聲稱自己與藏族上師通過心靈感應交流，發表神秘的西藏通信。事實上，這些所謂西藏來信也并非來自西藏的喇嘛，而是來自雅利安的超人(Aryan mahatmas)；她本人從未到過西藏。這些西藏通信不但對藏學有重要的影響，而且對于神智論的形成也是決定性的。布拉瓦斯基和神智論的后繼者散布了種族主義的觀點，他們說人類的大多數屬于第四個根源性的種族，其中就包括藏人。據說在大西島和利莫里亞沉沒之前的時代，有一些幸存者居住在靠近戈壁的叫做香巴拉的地方，這是第五個根源性種族的原型。布拉瓦斯基認為香巴拉是最高貴的人類血統的母國，是由印度雅利安和白種人構成的。根據斯皮爾福格爾（Jackson Spielvogel）和里德爾（David Redles）的說法，布拉瓦斯基有關根源種族的教義，再加上她的德國追隨者的演繹，對于希特勒的心靈發展的影響是“決定性的”。[17]
神智論創造了一種理想的、超現實的西藏形象，一片未受文明污染的、帶著精神性的、神秘主義的、沒有饑餓、犯罪和濫飲的、與世隔絕的國度，一群仍然擁有古老的智慧的人群。這個西藏形象與農奴制時代的西藏現實相差很遙遠，但卻從不同的方向塑造了西方人對東方、尤其是西藏的理解。這個理解的核心就是超現實的精神性。在受到布拉瓦斯基及其神智論影響的名人中，除了希特勒之外，不乏大名鼎鼎、影響深遠的人物。我這里先列上幾位著名人物的名字：愛德溫·阿諾德（Sir Edwin Arnold, 1832-1904), 英國詩人和記者，《亞洲之光》（The Light of Asia）的作者；斯瓦米·斯萬南達·薩拉斯瓦提（Swami Sivananda Saraswati，1887-1963)，印度瑜伽和吠檀多的著名精神導師; 圣雄甘地（Mohandas Karamchand Gandhi，1869-1948)；圭多·卡爾·安東·李斯特（ Guido Karl Anton List， 即Guido von List ，1848-1919), 奧地利/德國詩人、登山家、日耳曼復興運動、日耳曼神秘主義、古代北歐文字復興運動的最重要成員；亞里山大·尼柯拉耶維奇·薩克里亞賓（Alexander Nikolayevich Scriabin，1872-1915) ，俄國作曲家、鋼琴家，俄國象征主義音樂的主要代表；詹姆士·喬伊斯（James Augustine Aloysius Joyce，1882-1941)，愛爾蘭流亡作家，《尤利西斯》的作者；瓦西里·康定斯基（Wassily Kandinsky，1866-1944) ，俄國現代主義繪畫的奠基人和藝術理論家；阿爾弗萊德·查爾斯·金賽（Alfred Charles Kinsey，1894-1956), 美國生物學家、昆蟲學家、動物學家、著名的性學家；威廉·巴特勒·葉芝（William Butler Yeats， 1865 -1939) ，愛爾蘭詩人和劇作家，等等。20世紀的這些影響深遠的浪漫主義者、現代主義者和民族主義者與神智論的聯系無一例外地產生于對現代的焦慮，他們以各種形式急切地尋找“另一個”世界。我在這里提到這些人名不是說他們對于西藏有什么特別看法，而是為了說明現代西方的文化想象、社會心理和政治運動中始終有著神秘主義的極深根源，而西藏在當代西方精神世界中的位置正植根于同一神秘主義的脈絡之中。
在20世紀，這種與神智論有關的西藏形象也披上了現代科學的外衣，人種學、考古學和語言學等現代學科都曾為之作出努力。納粹認為西藏是雅利安祖先和神秘智慧的故土。1962年，法國學者路易士·鮑維爾(Louis Pauwels)和雅克·博基爾(Jacques Bergier) 出版了一本十分暢銷的書，叫做《巫師的早晨》(The morning of the magicians)，對煉金術、政治、歷史、超自然現象、納粹神秘主義、魔術和人類在宇宙中的位置給予闡釋，其中也詳細地整理了這個故事。[18]大洪水后一些幸存的智者定居于喜馬拉雅山麓，他們分為兩支：北歐日耳曼人(Nordic people)由右路到了阿嘉西；閃米特人從左路到了香巴拉。這個故事據說曾給納粹很大的影響。很顯然，這與西藏無關，完全是歐洲人的創造。在西藏存在著雅利安種族的后裔的想法，實際上也得到了著名的瑞典考古學家、納粹的同情者斯文·赫定的支持。希特勒對赫定評價很高，曾經請他到柏林奧運會發表講話。1935年納粹德國建立了古代遺產研究和教學學會(Forschungs-und Lehrgemeinschaft das Ahnenerbe e.V.)，目的是為種族主義教義提供科學的、人類學的和考古學的證據，確定雅利安人種族的起源。在黨衛軍負責人希姆萊(Heinrich Himmler)的支持下，恩斯特·舍費爾(Ernst Schafer, 1910-1992)于1938年帶領一支遠征隊前往西藏。舍費爾曾在1931、 1934-35、1938-39三次遠征西藏，并于1934年在杭州見到過流亡中的班禪喇嘛。伊斯侖·英格爾哈特(Isrun Engelhardt)的《1938-1939年的西藏：來自恩斯特·舍費爾遠征西藏的照片》(Tibet in 1938-1939: Photographs from the Ernst Schafer Expedition to Tibet)說的就是這個事。[19]舍費爾本人后來發表了《白哈達的節日：一個穿越西藏抵達拉薩的研究之旅，這是上帝的圣城》(Festival of the White Gauze Scarves: A Research Expedition through Tibet to Lhasa, the holy city of the god realm)。[20]克勞斯(Robin Cross)對納粹的這次遠征做了討論，他說：納粹的信仰是古代條頓神話、東方神秘主義和19世紀晚期人類學的混合物。[21]希姆萊本人是圖利社(Die Thule-Gesellschaft)的成員。Thule本來指皮西亞斯(Pyseas，古希臘航海家、地理學家)在公元前四世紀發現的最北部的島嶼或海岸，從大不列顛到這個地方需要向北航行六天的航程，后轉喻存在于世界北端的國家。圖利社始創于1910年，是一個德國的極端民族主義團體，而黨衛軍是納粹的種族主義原則的主要實施者。新納粹主義者說這支探險隊的目的是尋找阿嘉西和香巴拉的穴居族群，為納粹服務。納粹意識形態在這個問題上其實也是自相矛盾的，有些人將喇嘛教視為北方種族精神的頹廢階段，認為喇嘛教與天主教、猶太教一樣都構成了對歐洲人的威脅，而另一些人則將西藏視為供奉納粹德國的神龕。我們不難從19世紀歐洲思想的脈絡中發現這兩個相互矛盾的取向的根源。
戰后西方藏學有了很大的發展，也產生了許多杰出的學者，像現在人們常常引用的戈爾斯坦（Melvyn C. Goldstein）、戈倫夫（A. Tom Grunfeld）等人的著作就是十分重要的例子。但是，與詹姆士·希爾頓(James Hilton)的《消失的地平線》和其他的大眾性作品相比而言，學術研究的影響很小，而即便在學術領域內，東方主義的陰影也從未消失。希爾頓創造的香格里拉如今已經變成了中甸的名字了。香格里拉的故事其實就是從布拉瓦斯基的神話中衍生出來的：一群生活在香格里拉這個佛教社會的白種人的故事。在這個故事中，西藏是背景，而作者和演員都是夢想著香巴拉和香格里拉的西方人。好萊塢的電影和各種大眾文化不停地在復制這個有關香巴拉或香格里拉的故事，他們表述的不過是他們在西方世界中的夢想而已。在戰爭、工業化和各種災難之后，西藏——更準確地說——是香巴拉、香格里拉——成為許多西方人的夢幻世界：神秘的、精神性的、充滿啟示的、非技術的、熱愛和平的、道德的、能夠通靈的世界。
隨著時代的變化，雅利安喇嘛和白種人在這個神話中的角色逐漸地消失了，代之而起的是西藏喇嘛的角色——與其說他們是宗喀巴的后人，不如說他們是西方人的創造物。我這里說的還不是五十年代末期以降美國對于西藏流亡政治的直接操縱，而是說有些喇嘛已經成為西方大眾文化中的角色。各種各樣與此相關的電影、商品、藝術作品和飾物遍布了各大商店、影院和畫廊。“作為夢幻世界的西藏”展出了許多這樣的東西，策展者問道：“為什么人們連想也沒有想過在體恤衫上印上這些神圣的標記是一種褻瀆？”藏傳佛教鼓勵無私的奉獻，而這些商品只能服務于個人的自私的占有欲。那些對基督失去信仰的人，現在轉向了精神性的西藏——但這個西藏其實更像是時尚，而不是精神的故鄉。許多好萊塢的明星和名人——他們很可能對西藏一無所知——成為喇嘛教的信徒和敵視中國的人物，這件事情發生在西方時尚世界的中心，倒也并不奇怪。我們至少應該了解這個氛圍。
這里不妨略舉兩例。1997年法國導演讓-雅克·阿諾（Jean-Jacques Annaud）根據海因里希·哈勒（Heinrich Harrer）的《西藏七年》（Seven Years in Tibet，1953）拍攝了同名電影，由布拉德·皮特（Brad Pitt）和大衛·休利斯（David Thewlis）主演。這部電影在西方影響很大，但很少人了解哈勒曾經在舍費爾的研究所工作，他本人就是納粹分子，他在西藏時與達賴和其他西藏領導人有交往。即便在達賴流亡之后，他們的交往仍然很密切。1943年，哈勒在印度時因為納粹身份曾被英國人逮捕，后從英國的戰俘營中逃走。好萊塢電影不但掩蓋了作者的納粹身份，而且添加了許多書中沒有的情節，以適應西方觀眾的口味。阿沛·阿旺晉美(1911- ）時任西藏地方政府噶倫、昌都總管，與哈勒有過交往。1998年3月23日，他接受《南華早報》(South China Morning Post)的訪談，以當事人的身份駁斥電影中捏造的情節。[22]另一部由理查·基爾(Richard Gere)主演的《紅色角落》(Red Corner)將東方主義的西藏形象與冷戰式的反華、反共的價值揉合在一起，是一部藝術上粗制濫造但意識形態上卻十分明確的電影。基爾本人現在是“自由西藏運動”的核心人物之一。這次在西方國家搶奪奧運火炬當然是有組織的行動，但那些西方志愿者中至少有很多正是這些受了東方主義想象、冷戰意識形態和好萊塢電影影響的人。關于《西藏七年》這部電影的問題，加州大學伯克利分校新聞學院前任院長奧維爾.謝爾(Orville Schell)在他的《影像中的西藏》(Virtual Tibet)中有過詳細的論述。[23]
西藏文明是偉大的文明，藏傳佛教有悠久的傳統，但它們的意義并不存在于東方主義的幻覺中。西藏必須從西方人的想象和香格里拉的神話中解放出來，否則不會有真正的進步。東方主義賦予西藏文化的那種普遍表象不過是西方自我的投射。薩義德在討論東方學時曾經引用葛蘭西的文化霸權這一概念，他說：“要理解工業化西方的文化生活，霸權這一概念是必不可少的。正是霸權，或者說文化霸權，賦予東方學以我一直在談論的那種持久的耐力和力量。······歐洲文化的核心正是那種使這一文化在歐洲內和歐洲外都獲得霸權地位的東西——認為歐洲民族和文化優越于所有非歐洲的民族和文化。”“東方學的策略積久成習地依賴于這一富于彈性的位置的優越，它將西方人置于與東方所可能發生的關系的整體系列之中，使其永遠不會失去相對優勢的地位。”[24]西方社會至今并沒有擺脫這樣的東方主義知識，那些對自己的社會和現代世界感到絕望的人們，很快就在西藏的想象中找到了靈魂的安慰，他們從未想過，他們的“神智論”或通靈術不但扭曲了西藏的歷史和現實，也傷害了那些正在張開雙臂迎接他們的中國人。中國人并不知道自己面對的，是一群滲透著幾個世紀的東方學知識的西方人，而西藏正是一個內在于他們的或者說作為他們自身的他者而存在的人為創造物。當他們意識到現實的西藏與他們的創造物之間的巨大差異時，怨恨油然而生——東方/西藏是他們構筑自我的必要前提，這個“它者”一旦脫離西方的自我而去，西方的自我又要到哪里去安置呢？的確，在這個全球化的世界上早已經沒有香巴拉，如果他們在自己的世界里失去了信仰，在這個世界的哪一個角落也找不到它。
東方主義的幻影并不僅僅屬于西方，如今它正在成為我們自己的創造物。云南藏區的中甸現在已經被當地政府正式改名為香格里拉，這個生活著包括藏族人民在內的各族人民的地方被冠以西方人想象的名號，目的不過是招徠游客。2004年，我在中甸一帶訪問時，曾經到過一個藏族文化的“樣板村”，這個小小村落竟然網羅了幾乎所有藏族文化的建筑和擺設，但在真實的世界里，何曾有過這樣一個西藏的文化村？關于西藏的神秘主義想象現在變成了商品拜物教的標志，那些從全世界和全中國奔赴藏區的旅游大軍，那些以迎合西方想象而創造的各種“本土的”、“民族的”的文化展品，究竟在創造怎樣的新東方主義“神智論”和通靈術？又在怎樣將活生生的民族文化變成游客眼中的“他者”？在批評西方的東方想象時，我們需要批判地審視中國社會對于東方主義的再生產。說到底，東方主義不是一個單純的西方問題。
殖民主義與民族主義的變奏
“西藏獨立”問題是和西方將自己的帝國主義的承認政治—即一種以民族國家為主權單位的承認體系—擴張到亞洲地區時同時發生的。當西方的文明觀、民族觀和主權觀改變了這一區域的歷史關系，成為主導整個世界的規則之時，那些在許多世紀中在這個區域行之有效的政治聯系的模式不再有效了。“西藏問題”的一個特點是：包括美國、英國在內所有西方國家均承認西藏是中國的一部分，是中國的自治區之一；沒有任何一個國家公開否認中國對西藏擁有主權。甚至在晚清和民初的諸種不平等的國際條約中，除了個別的例外，中國對西藏的主權也受到西方國家的承認。在國際法的意義上，西藏地位是清晰的。但是，對于這一問題有必要提出一些說明，以免被這一“承認的政治”模糊了視線：第一，在這個世界的許多地區曾經存在著各種各樣的復雜的聯系模式，比如西藏與明朝、西藏與清朝的臣屬或朝貢模式，但這一臣屬或朝貢模式與歐洲民族國家的模式并不一致，一旦將這些傳統的關聯模式納入歐洲主權體系內，麻煩就會隨之而來。1950年，在聯合國討論西藏問題時，英國外交部就曾對宗主權(suzerainty)概念加以澄清，以證明西藏不是中國的一部分。因此，西方國家承認中國對西藏擁有主權并不妨礙它們從別的方面支持西藏的分離主義。在1913年英國主導的西姆拉會議上，英國的立場是：西藏應該成為在英國監護之下的、只是名義上屬于中國的高度自治地區—這里所謂“高度自治”其實并不意味著西藏的真正自治，而只意味著英國監護權的權威性。這一曖昧的自治概念實際上貫穿了英美等西方國家的西藏政策。第二，主權承認的政治從來不是穩定不變的政治，以南斯拉夫解體為例，西方國家起先也按照國際法承認南斯拉夫的主權，但伴隨形勢的發展，他們很快打破國際法的規則，例如德國就對克羅地亞、斯洛文尼亞獨立采取單邊承認，它不但違背了國際法，甚至也違背了戰后的國內憲法。最近科索沃獨立是又一次既違背國際法也違背西方國家承諾的例證，這一點當年葉利欽大概已經預見到了，但他無力回天。
在有關西藏問題的討論中，我們必須追問如下問題：在西方國家普遍承認中國對西藏的主權之時，為什么有那么多西方人同情或者支持“藏獨”呢？這個問題包含很多復雜的因素，這里先分析其中的兩個因素：
首先，西方的民族主義知識、尤其是在這種民族主義知識框架下形成的中國觀和西藏觀對此起了重要的作用。19世紀以降，整個世界逐漸地被組織在民族國家的主權體系之中。盡管許多國家(包括歐洲國家)的民族狀況極為復雜，但民族主義卻主要地呈現為一個極為簡單的政治原則，用蓋爾納(Ernest Gellner)的話說，這個政治原則認為“政治的和民族的單位應該是一致的。”“簡言之，民族主義是一種關于政治合法性的理論，它在要求族裔的疆界不得跨越政治的疆界，尤其是一個國家中，族裔的疆界不應該將掌權者與其他人分割開——這一偶然性在該原則制定時早已被正式排除了。”[25]民族主義情緒據說是這一原則被違反時的憤怒感，或者是實現這一原則帶來的滿足感。就海外的“藏獨”運動而言，辨識出一種族裔民族主義（以獨特的族群、語言、宗教和文化等等相標榜）的形態并不困難；這樣的族裔民族主義在歐洲民族主義的土壤中容易產生共鳴也不奇怪。事實上，蓋爾納對民族主義原則的界定早已過時。當今世界的多數國家都是多民族的，主要的反抗運動包括對特定民族國家的挑戰也多是跨民族的，即便某些民族沖突及國家生成的可能性仍然依據“政治的和民族的認同應該一致”這個原則，后冷戰時代國際關系體系的重新整合主要是以“民主”、“人權”或宗教文化等為號召。在東歐和前蘇聯地區，新民族國家成功的概率與其說取決于民主、人權等口號，不如說取決于是否親美以及是否符合美國的全球戰略需要。但是，對于某些民族主義運動而言，民族單位與政治單位的一致這一原則仍然是最方便的說辭，如果這一原則與宗教信仰的差異相互重疊，就更易于觸發民族對立的情緒。蘇聯和南斯拉夫的解體有著復雜的原因，但其解體的形式是和這一民族主義原則一致的。更早的印巴分治則是從宗教沖突演化為民族對立的例證——其間發生的悲劇和暴力我們已經耳熟能詳了。
在當代世界，中國很可能是這個世界上唯一的仍然保持著前20世紀帝國或王朝的幅員和人口構成的社會，但它早已不是清王朝，而是一個主權國家。對于許多西方人而言，如何敘述中國這樣一個不但多民族、多宗教而且多文明的跨體系社會(trans-systemic society) 始終是一個問題。我在這里舉個例子。英國企鵝叢書中有一本中國歷史教材，它所表現出的對中國歷史的困惑其實很有典型性。該書第一頁的第一句話是這樣說的：“這個在英語中稱之為China的國家、人民和文化正處于深刻的總體危機之中……”這個“總體危機”是什么呢？在書的末尾，作者交代說，“這是一個由傳承而來的文化和政治秩序的危機，是這一文化和政治秩序得以解碼的稿本的危機，是一個偽裝成現代統一國家的帝國的危機，它的漫長延續似乎正在受到轉向一種特定的資本主義的威脅，……”[26]“偽裝成現代統一國家的帝國”是這段話也是這本書的關鍵所在——中國沒有遵守族裔的與政治的疆界的同一原則，它的語言與其說是一種民族語，不如說是一種帝國語言，它的歷史敘述與其說是民族史，不如說是帝國的宗教。總之，中國既不像他想象的民族，也不像他想象的國家，它不但混雜著諸多的族群，而且也包含了好幾個文明。在他看來，這是一個缺乏內在統一性的帝國，只是靠著集權的力量才將不同區域和族群攏在一起。其實，在他之前，著名的美國中國學家白魯恂(Lucian Pye)已經對此做過更為精致的表述：“中國在集體和個人兩個方面是獨特的：作為一個集體，中國不是一個正常的民族國家；它是一個硬要將自己擠入現代國家形式的文明。在個人層面，沒有一個社會（像中國社會這樣）更為重視將孩子們鑄造為人民，鼓勵思想和行為的正確性。”[27]總之，按照他們的觀點，中國可以是一個文明、一個大陸、一個帝國，而絕不是一個“正常的民族國家”或“現代國家”。在這里，“正常”與“現代”都是按照西方的自我想象而產生的標準，是硬將自己塞進普遍主義（或所謂普世價值）的框架中的西方特殊主義。這類在民族主義知識框架下形成的中國敘述是以歐洲民族-國家的標準模型為前提的，按照這個標準模型，政治共同體必須以民族體為中心，那種在漫長歷史中形成的多民族甚至多文明的復合型社會反而被看成是人為的和強制的。
其次，民族主義知識并不僅僅是西方看待中國的方式，也是一種伴隨著資本主義擴張和民族主義運動而不斷獲得發展的歷史力量，包括西藏地區在內的整個中國和相關區域的各種政治關系無不被這一力量所重新塑造。殖民主義的一個直接后果是：由于清朝無力抵抗英國殖民主義的入侵和蠶食，西藏與清朝之間的傳統關系發生了變異、矛盾和疏離。鴉片戰爭后，為了應付沿海的挑戰，清朝主動放棄了駐藏大臣對達賴喇嘛和班禪喇嘛兩處商業收支的審核權和部分兵權。[28]1841年及1855年，在英國慫恿克什米爾軍隊入侵西藏阿里和尼泊爾襲擊西藏邊境時，清朝正深陷鴉片戰爭和太平天國運動，根本無力弛援西藏。英國在侵略西藏的過程中，也多次設法分化西藏與中央政府的關系，希望獲得自身在西藏的特權，而清朝政府為求自保，反而逼迫西藏采取妥協政策。例如，1856年，在駐藏大臣調節下，西藏被迫簽訂《西藏尼泊爾條約》；1876年，清英簽訂的《煙臺條約》中包含的涉藏條款也是同一妥協政策的產物；1886-1888年，圍繞西藏與錫金邊境隆吐山設卡方位問題，西藏與英國產生激烈沖突，但清政府卻向駐藏大臣下令撤卡，遭到西藏各界強烈抵制；1888年3月英國發動第一次侵藏戰爭，攻占隆吐山、咱利、亞東和朗熱等要隘，逮捕了居住在春丕谷的哲孟雄土王土朵朗結并將其押往噶倫堡囚禁。戰事結束后，1888年年末至1890年間，清朝被迫派駐藏幫辦大臣升泰在英國人赫政(James H. Hart)的幫助下與英國在英軍營地及大吉嶺等地談判，[29]最終于1890年2月27日在加爾各答簽訂《中英會議藏印條約》，共八款，除了劃定藏哲之界外，條約特別規定“哲孟雄由英國一國保護督理，即為依認其內政外交均應由英國經辦；該部長及官員等，除由英國經理準行之事外，概不得與無論何國交涉往來”，[30]導致錫金與清朝的宗主關系徹底崩潰。[31]1893年12月5日，清廷被迫與英國簽訂了《中英藏印續約》（即《中英會議藏印條款》），解決所謂通商、交涉、游牧等問題。根據這一條約，中國定于1894年開放亞東為商埠，英國可派員駐亞東，查看英商貿易；從亞東開關起5年內，除軍火、鹽、酒及“各項迷醉藥”外，各種貨物免稅，而清廷一再拒絕的印茶入藏問題，也將于5年后解決。即便是英國侵略者也承認：“事實上，此次條約已證明毫無效用，西藏人民從未承認之，而中國當局又完全無力強制藏人也。”[32]1903-1904年，英國再度發動大規模的對藏戰爭，清政府通過駐藏大臣一再阻撓西藏軍民抵抗，導致1000多名藏軍遭英軍屠殺，在英軍占領拉薩的當天，駐藏大臣有泰甚至拜訪侵略軍首領榮赫鵬（Colonel Younghusband）并犒賞英軍。[33]
英國對西藏的入侵既導致了西藏的離心傾向，又引發了清朝政府對于西藏進行直接控制的努力，后者終于認識到西藏很可能向錫金和不丹那樣淪為英國的保護國。伴隨著藏英沖突轉化為西藏與清朝政府的矛盾，清朝政府開始以不同的方式直接干預西藏事務，激化了兩者之間的矛盾。由于矛盾和誤解日深，十三世達賴在1904年出走蒙古與1910年出逃印度時兩度被撤銷封號。1905年，在康區的巴塘，清朝政府頒布了削減寺廟僧侶數量并在20年內禁止招收僧徒的決定，并賜予巴塘天主教牧師一塊土地，導致寺廟喇嘛的反抗。[34]1906年4月27日在北京簽訂的《中英條約》實際上否定了1903-1904年英國對藏戰爭的成果；在清朝政府推行“新政”的背景下，朝廷派赴美歸來的張蔭棠“領副都統”銜，以駐藏幫辦大臣身份進藏“查辦藏事”；同年10月，在達賴自蒙古返藏途中，清朝皇帝下令他在青海塔爾寺暫住，推遲返藏日期，以鞏固清朝在藏的地位，結果達賴在青海停留了整整一年；1907年 ，清政府又派聯豫為駐藏大臣與張蔭棠共同籌辦新政，制定訓練強大軍隊的計劃，建立世俗政府部門，使西藏政府世俗化；設計公路和電報線路方案，制訂資源開發計劃，甚至用儒家倫理和近代思想改變西藏風俗。1907年在拉薩開設一所漢文學校，1908年設立軍校。[35]1908年，川滇邊務大臣趙爾豐則在平定了康區叛亂之后，在川邊（西康）一帶實行大規模改土歸流。這些“新政”措施不但嚴重脫離西藏政教合一的社會體制，而且“帶有較為深厚的滿漢大民族主義色彩”。[36] 為平息和應付藏人對“新政”的抵觸和反抗，1910年，清廷派協統鐘穎率軍紀極差的2000川軍進駐拉薩，直接導致了達賴的第二次出走； 1911年,辛亥革命的消息傳至拉薩，迅速觸發了駐藏清軍的內訌和嘩變，他們恃武力搶劫寺院、商店，甚至屠殺藏人，激發了藏人對漢人的仇視和反抗情緒。1912年，在清朝滅亡的背景下，經尼泊爾人的調解，所有清朝駐藏官員和清軍被驅逐回內地，清朝對西藏的統治系統至此徹底瓦解。
清朝與西藏關系的上述雙重變化與西藏上層的離心傾向是相輔相成的。1912年，尚未回到西藏的十三世達賴下達“驅漢令”說：“內地各省人民，刻以推翻君王，建立新國。嗣是以往，凡漢人遞送西藏之公文政令，概勿遵從……漢人官吏軍隊進藏，是其信用既已大失，猶復恣為強奪，蹂躪主權，坐令我臣民上下，輾轉流離，逃竄四方，茍殘惡毒，于斯為極……自示以后，……茍其地居有漢人，固當驅除凈盡，即其地未居漢人，亦必嚴為防守，總期西藏全境漢人絕跡，是為至要。”[37]所謂“內地各省人民，刻以推翻君王，建立新國”的說法，將“驅漢”行動的合法性建立在新型的、亦即民族主義的“承認的政治”之上。在回到西藏二十天后，他又向他的官員和屬民發布了一個單方面擁有統治權的聲明，將西藏與明朝、清朝以宗教和朝貢關系為紐帶的傳統模式界定為“供施關系”。這一供施關系的界定事實上建立在嚴分漢藏的種族要素和建立“新國”的民族主義要素的基礎之上。如果將這兩個要素與1912年發生的外蒙宣告獨立和1913年1月簽訂的《蒙藏協定》聯系起來觀察，我們可以清晰地看到一種以追求“政治的和民族的單位應該是一致的”民族主義分離運動。《蒙藏協定》稱：“蒙古西藏均已脫離滿清之羈絆，與中國分離，自成兩國，因兩國信仰同一宗教，而欲增進古來互相親愛之關系。”[38]
但是，這一追求“獨立”的“承認的政治”不是“獨立地”產生的。首先，除了英國的兩次對藏戰爭和隨后簽訂的不平等條約之外，在整個二十世紀，其他區域的和全球性的勢力也開始直接介入西藏問題。在1904年英國侵占拉薩之前，沙皇通過他的內線、俄國布里亞特蒙古人多吉也夫，亦即十三世達賴的侍讀堪布德爾智，勸說達賴投靠俄國。十三世達賴為了抵抗英國入侵有意與俄國聯合，但他的最初動機并非獨立。在出走蒙古時，他公開聲明“先去蒙古，再赴北京陛見皇太后和光緒皇帝。”[39] 1910年2月，清朝在西藏推行“新政”，剛返藏不久的達賴再度出走印度，并于1913年1月派德爾智前往外蒙首府庫侖與外蒙簽訂條約，相互承認為“獨立國家”，其中的“俄國因素”是顯而易見的。1913年10月，在中、英、藏三方參加的西姆拉會議上，西藏地方代表夏札·邊覺多吉在英國的慫恿下，提出“西藏獨立”的訴求；1915年年底，“中英藏事會議”在倫敦召開，主要內容涉及修改光緒三十二年（1905）簽訂的原約及附帶條件。[40]從那時開始，西藏上層始終存在著謀求“獨立”的傾向，如1942年西藏成立“外交局”，引發了與國民政府的矛盾；同年年底，著名作家托爾斯泰的孫子伊利亞·托爾斯泰（Ilia Tolstoy）上尉與布盧克·多蘭(Brooke Dolan)中尉帶著羅斯福總統的信件和禮物進入西藏，小托爾斯泰聲稱他將建議美國政府在戰后邀請西藏參加“和平會議”；[41] 1946年派代表團赴印度出席“泛亞洲會議”。[42] 1948年初，西藏噶廈派“財政部長”的孜本·夏格巴(Tsepon Shakapa)率“商務代表團”訪問美國、英國、法國、意大利等國，意在尋求西方國家對“西藏獨立”的支持；在美國，他們得到了國務卿馬歇爾(Marshall)及遠東司司長的接見。馬歇爾不顧美國只能向主權國家出售黃金的規定，批準了此項交易。[43]1950年 3月，美國駐印度加爾各答領事館與夏格巴密商，決定將武器儲存在沿西藏邊境的錫金、尼泊爾、不丹一側，以便藏方使用；5月，美國與印度達成協議：美國將大批援藏步槍、機關槍、手榴彈及彈藥等在印度加爾各答卸下，免受檢查，經由大吉嶺由美士兵武裝護送運往西藏。[44]11月1日，國務卿艾奇遜譴責人民解放軍“侵略”西藏的行動。半個月后，薩爾瓦多代表團團長赫克托·戴維·卡斯特羅(Hector David Castro)在聯合國大會上提出討論中國“入侵西藏問題”，他的背后同樣是美國。1951年《十七條協議》簽訂后，美國不但慫恿達賴集團利用聯合國提出“西藏問題”，鼓勵達賴流亡不丹、錫金或尼泊爾，也承諾將接受達賴等一百人到美國避難。在此之后，圍繞西藏獨立等問題，美國與噶廈政府之間進行了長期的策劃。[45]1955年春天，美國中央情報局在噶倫堡城郊征募西藏士兵，并先后在臺灣、沖繩群島、塞班島、關島等地秘密進行訓練，這是1959年前后策動和支持達賴喇嘛武裝反叛和出走的前奏。[46] 所謂“西藏問題”的“國際化”正是上述過程的產物。
其次，西藏危機不是孤立的問題，而是一種體系性變遷的結果。從18世紀晚期開始，在與西藏緊鄰的喜馬拉雅山南麓，傳統的多重朝貢體系相繼為淪為英國的勢力范圍。這里所謂多重朝貢體系指的是這一體系雖然以清朝為中心，但又存在復雜的交叉關系，其中既包括藩屬與屬地的區別，又包含藩屬與藩屬、屬地與屬地之間的差異。例如，尼泊爾向清朝朝貢，但與西藏存在軍事沖突；阿薩姆為緬甸藩屬，而緬甸向清朝朝貢；拉達克為西藏屬地，而西藏又為清朝屬地；錫金為西藏藩屬，同時又受清朝的控制；不丹既是清朝藩屬，又是西藏的藩屬，還與同為中國藩屬的尼泊爾存在沖突。但是，伴隨英國對這一區域的侵略和蠶食，尼泊爾于1816年、阿薩姆于1826年、拉達克于1846年、錫金于1861年、不丹于1865年、緬甸于1886年相繼為英國控制。
英國在這一地區的殖民活動有兩個特點：第一，以武力入侵打開這些國家的大門，但并不依賴直接的軍事占領；通過強迫這些國家與之簽訂不平等條約，以“國家間條約”的形式確認這些國家的被保護國地位，進而瓦解這一區域的傳統關系，尤其是這些國家與清朝及西藏之間的朝貢關系。英國殖民主義者常以東印度公司的名義發動戰爭和簽訂條約，但條約形式遵循的仍然歐洲國家間條約的基本形態。英國對尼泊爾的控制始于1767和1769年東印度公司的兩次入侵，但遭遇廓爾喀的激烈抵抗，不得不轉向對不丹的控制。無論是前者還是后者，主要的目的都是進入西藏。1772年，東印度公司派兵進占不丹的三個城堡，[47]六世班禪致函英屬印度總督，聲明不丹隸屬于達賴喇嘛。以此為契機，1774年，英國與不丹簽訂了條約，并派博格爾(George Bogle)出使西藏，班禪以西藏“屬中國大皇帝管轄為由”拒絕，[48]但在印度僧人普蘭吉爾的幫助下，博格爾于1774年進入后藏并逗留數月之久。1775年，英屬印度政府派曾陪同博格爾入藏的漢米爾頓轉道不丹二度入藏，再次遭到班禪的反對。[49] 1814年，英國東印度公司入侵尼泊爾與哲孟雄（錫金），于1816年與尼泊爾簽訂《塞哥里條約》(The Treaty of Sagauli)，將尼泊爾南部約一萬平方公里的領土割讓給英屬印度，并規定尼泊爾與哲孟雄（錫金）或其他任何一國發生糾紛，均應由英國政府裁決；1817年2月，東印度公司又與哲孟雄簽訂《梯特里亞條約》，以將尼泊爾侵占的泰萊和莫蘭西區歸還哲孟雄為條件，要求哲孟雄同意東印度公司管理該國的對外關系，并對英屬印度商人提供保護、免除苛稅。這一條約使得英國獲得了通過哲孟雄至西藏邊界貿易的權利。1835年英國人割據大吉嶺和蘭吉德河以南的地區，于1861年迫使哲孟雄簽訂條約，將其置于英國的控制之下。1864年，英方發動對不丹的武裝入侵，逼迫不丹于1865年11月簽訂《辛楚拉(Sinchula)條約》，不但獲得了噶倫堡等大片土地，而且使不丹成為英國附庸。[50]1887年，英國強占仍然保持著與清朝的宗主關系的哲孟雄并派駐專員。1888年3月，英國發動第一次對藏戰爭，先后于1890和1893年逼迫清朝簽訂《中英會議藏印條約》及《藏印續約》，前者承認了英國對錫金的“保護”，后者開放亞東為商埠，英國人獲得了貿易特權及領事裁判權。哲孟雄從此徹底淪為英國的“保護國”，西藏的大門由此打開。[51]
第二，英國對于尼泊爾、不丹和錫金的入侵和控制均以進入西藏為目的，而后者又是為了打通進入中國的大門。因此，英國及其他勢力在喜馬拉雅山地區的活動與它們通過中國東南沿海的鴉片貿易打開中國大門是完全相互配合的。例如，1788年和1791年，尼泊爾兩次入侵西藏，第二次占領了日喀則，并劫掠扎什倫布寺，引發清朝的對尼戰爭。在第二次戰爭中，英屬印度總督考倫華理斯(Lord Cornwallis)不顧達賴的反對，同意向尼泊爾提供武器，條件是尼泊爾必須與英國簽訂商約。1792年3月1日，尼泊爾被迫與東印度公司駐貝拉瑞斯(Benaras)代表鄧肯(Jonathan Duncan)訂立商約；但同年9月15日，考倫華理斯致信尼泊爾國王，以東印度公司與中國的商業關系為由，表示不能援助尼泊爾。[52]根據高鴻志的研究，英國拒絕派軍隊援助尼泊爾的主要原因有三：一、中尼戰爭的時期與馬嘎爾尼使團出訪清朝相互重疊，英國不愿因為尼泊爾問題而影響馬嘎爾尼與清朝圍繞貿易等問題展開的談判；二、1790-1792年也正是英國與印度南部的邁索爾王國發生激烈戰爭的時期，缺乏在尼泊爾進行軍事干預的實力；三、1792年9月15日這一天適逢考倫華理斯收到坐探的情報，得知尼泊爾戰敗已成定局。這樣他的態度就從傾向于軍事支援尼泊爾向調停雙方沖突的方向轉變。[53]中尼戰爭之后，清廷加強了對西藏的管理，并于1793年頒布《欽定藏內善后章程》，制定了包括金瓶掣簽及財政、貨幣、軍事等制度，確認駐藏大臣擁有與達賴、班禪同等的地位和職權。
值得注意的是：中英在喜馬拉雅地區的沖突建立在兩種政治合法性及其規則的較量的基礎之上。與英國采用條約形式蠶食這一地區不同，在英國介入西藏事務之前，清朝對西藏的治理并未越過達賴、班禪、金瓶掣簽及其他宗教、朝貢和禮儀形式。西藏與元朝、明朝和清朝的政治隸屬關系依托于西藏對中原王朝的政治、軍事和經濟的依賴，但不僅如此，這一關系的持久運行還得益于一套建立在宗教、禮儀和其他交往的復雜形式之上的富于彈性的朝貢制度。這一制度依據參與這一制度實踐的動態關系而不斷地發生著變化，無論兩者是趨于更為緊密的聯系（如元朝和清朝），還是相對的疏離（如明朝），都不能夠用民族主義時代的統一與分裂的概念加以說明。從這個角度看，清朝的西藏政策不僅產生于中央-地方之間的互動關系，而且從一開始就與廣闊的地緣政治及其規則的演變密切相關。我在這里提出的基本論點是：在清朝與列強之間的不平等條約的簽訂是以整個區域關系及其規則的變化為背景的。這個規則性的變化就是從傳統的多重朝貢關系向殖民主義條件下的民族國家關系轉變，從內外相對化的承認關系向內外分明的主權承認關系轉變—前者以普遍王權及其多元的承認關系（如宗教關系、政治關系、蒙古-準噶爾-滿洲-中原政權的多重關系等）為紐帶，而后者則以主權的民族國家及其承認關系為前提。當主權體系作為一種國際關系的規范確立之后，傳統朝貢關系條件下的中央-地方關系不得不發生根本性的轉變，領土、族群和宗教等要素被界定為劃分不同政治共同體的基本范疇，而在這些諸多要素中，領土內的行政管轄權成為現代國家主權的主要表現形式。1950年代以后中國的西藏政策必須置于這一規則性轉變之中才能獲得全面的理解。如果說19世紀晚期西藏出現的分離性趨勢主要產生于殖民條件下中國的衰落和危機，那么辛亥革命之后的同一趨勢已經與一種新的概念即主權的民族國家概念發生了關聯。
民族區域自治與“多元一體”的未完成性
在19世紀和20世紀的民族運動中，政治認同的關鍵議題凝聚于“種族”與“國家”及其相互關系之上。從1912年民國建立至1949年中華人民共和國成立，中國各地先后出現過各種獨立或割據浪潮，不僅西藏、蒙古、青海、四川涼山等民族地區先后出現不同形態的離心運動，即便是東北、廣西、湖南、廣東、四川、貴州、云南及其他地方，也在不同時期出現獨立、自治和割據狀態。就西藏而言，在1913至1951年間，除了針對中央政府的分離趨勢之外，西藏內部也產生一系列分裂危機，例如1904-1906年達賴流亡蒙古期間，英國通過邀請班禪訪問印度等方式，并促成其與達賴的分離。1912-1913年，班禪拒絕參與達賴的驅漢運動。十三世達賴圓寂后西藏與康巴藏區之間也發生了嚴重的沖突。上述不同類型的分裂趨勢是同一政治危機的產物，但由于前者涉及民族認同并地處邊陲，情形更為嚴重。為了抗拒帝國主義入侵和克服內部分裂，中國近代民族主義運動試圖重建對中國的理解，其要點同樣是將中國界定為一個主權的民族-國家，以確定其在國際關系中的獨立地位。民族救亡運動不得不訴諸于殖民主義創造的世界秩序及其政治合法性原則。1912年十三世達賴的“驅漢令”和1913年的《蒙藏協定》所包含的種族、宗教和國家的多重要素與晚清民初高漲的漢族種族意識和政治民族主義桴鼓相應，它們訴求不一，但同受民族主義潮流的影響。在普遍王權瓦解和社會分裂的格局中，“一民族一國家”的觀念內含于各種國家論述中，所謂“合同種而排除異種所建立的國家即為民族主義。”[54]但這一民族-國家的普遍規范也為中國近代革命中的民族問題添加了許多復雜因素：如何在族群、宗教、語言、文化和習俗如此復雜的中國社會構造“民族-國家”？
歸納起來看，晚清以降，中國的民族主義可以區分為三種主要的形態：一、辛亥革命前，為推翻清朝，孫文、章太炎等革命黨人倡導以反滿為中心形成漢民族國家論，所謂“驅除韃虜，恢復中華”的口號及尊黃帝為中華民族始祖就是這一漢民族主義的產物。但是，正如許多論者指出的，這一漢民族主義是適應革命造反而產生的理論，一旦掌握政權的目的達到，它必然會向其他兩種形態轉化。二、康有為、梁啟超以國際競爭和多民族的歷史狀態為根據，倡導“合群救國論”或“大民族主義”。這一理論認為漢、滿、藏、回、蒙早已相互同化，應該在君主立憲框架下形成民族國家或國民國家。康、梁等人要求保留君主立憲的政體形式及以孔教為國教的想法，實際上透露了一種焦慮，即雖然認為滿、蒙、藏、回、漢同屬“中華民族”，但在宗教、血統、語言、風俗習慣等方面的確存在著巨大的差異，因此，必須找到一種能夠容納這些差異的政體形式及其意識形態。[55]第三，中華民國成立后“以清帝國的國家界線來斷定民族范圍的國族主義”或“多元性單一民族論”，[56]其典型的表達就是孫文在就任中華民國臨時大總統時的宣言：“國家之本在于人民，合漢滿蒙回藏諸地為一國，合漢滿蒙回藏諸族為一人，是曰民族之統一。”[57]孫文要把中國所有的民族融化為“一個中華民族”的觀點此后在國民黨及其周邊的知識分子的民族思想中占據重要位置，例如蔣介石在《中國之命運》中說：“就民族成長的歷史來說：我們中華民族是多數宗族融和而成的。融和于中華民族的宗族，歷代都有增加，但融和的動力是文化而不是武力，融和的方法是同化而不是征服。”“由于上述，可知中華民族意識的堅強，民族力量的彈韌，民族文化的悠久博大，使中華民族不受侵侮，亦不侵侮他族。惟其不受侵侮，故遇有異族入據中原，中華民族必共同起而驅除之，以光復我固有的河山。惟其不侵侮他族，故中華民族于解除他互相軋轢互相侵陵的痛苦與禍患的同時，能以我悠久博大的文化，融和四鄰的宗族，成為我們整個民族里面的宗支。”[58]顧頡剛在致洪煨蓮書中說：“中國無所謂漢族，漢族只是用了一種文化統一的許多小民族”。 [59]這個看法不但與康有為為批駁晚清革命派的反滿民族主義言論而展開的對漢人歷史的混雜性論述一脈相承，而且也與蔣介石的說法聲氣相通。1934年，國民政府派黃慕松使團入藏時，拉薩大街小巷布滿了用漢藏文雙語寫成的告示，宣示“中華民國五族之間的關系如同一家”，[60]證明這一觀念也指導著國民政府的對藏政策。
正如韓國學者柳鏞泰所說，所有這些不同類型的中國民族主義論述都將“中華民族”這一概念建立在以多數民族（漢族）同化和融合其他少數民族的前提之下,[61]這種“內面化了帝國性”是中國現代民族主義的重要特性。現代中國是在清王朝的地域和人口結構之上形成的，就此而言，認為現代中國（無論是中華民國還是中華人民共和國）具有“內面化了帝國性”并無不可。我在這里只是提出三點補充：一、中國民族主義是在遭受帝國主義入侵前提下形成的，“中華民族是一個”這一原則是對帝國主義入侵條件下民族分裂危機的回應；民族融合與主權獨立是整個二十世紀民族解放運動的普遍目標。二、在行政設置方面，同化論或融合論主張將傳統的“郡縣”制度（行省制）推廣至帝國疆域內部的朝貢體系之中，這一單一國家體制與朝貢條件下的“帝國性”完全不同，其理論基礎是“中華民族一律平等，無種族、階級、宗教之區別。”[62]三、這些“一體論”主張與中國共產黨的民族政策并不一致，中華人民共和國的民族區域自治建立在承認民族差異和鼓勵民族合作、交往和共同發展的前提之上。
從孫文到中國共產黨，他們都曾在民族平等的原則下追隨民族自決理論，但后來各以不同的方式尋找適合中國的制度安排。當代中國實行的民族區域自治制度是現代中國革命的產物，它的出發點雖然也繼承了近代民族革命的遺產，但存在重要的創新。從制度形態上看，民族區域自治不同于統一的行省制之處在于，它以制度的方式突出了民族區域與其他區域在族群、文化、宗教、習俗和社會發展方面的差異；從政治上看，民族區域自治論不同于民族自決論和民族國家內的聯邦論（或蘇聯式的加盟共和國論），它并沒有否定中華民族的一體性；從內涵上看，民族區域自治不同于族裔民族主義的政治原則，因為自治體并非完全建立在族裔范疇之上，而是建立“民族區域”這一范疇之上。民族區域自治制度汲取了傳統中國“從俗從宜”的治邊經驗，根據不同的習俗、文化、制度和歷史狀態以形成多樣性的中央-地方關系，但這一制度不是歷史的復制，而是全新的創造，其中國家主權的單一性與以人民政治為中心的社會體系的形成是區別于王權條件下的朝貢體制的關鍵之處。我把它看成是帝國遺產、民族國家與社會主義價值的綜合。這個綜合不是隨意的或隨機的綜合，而是以平等、發展和多樣性為方向而進行的持續探索、創新和實踐。
什么是民族區域自治的基本原則？民族區域自治的第一個原則是強調民族合作，反對民族分立。這里所謂“分立”不同于“分裂”的概念，它強調的是在一個政治共同體內，應該以交往的形態而非各自分立的形態建立普遍聯系。民族合作這一概念以承認多民族狀態為前提，對趨向于“分立”的大民族主義和小民族主義進行雙重批判。合作的前提是民族平等—不僅是漢族與其他各少數民族的平等，而且是各少數民族之間的平等。周恩來在談及這個問題時說：“歷史發展給了我們民族合作的條件，革命運動的發展也給了我們合作的基礎。因此，解放后我們采取的是適合我國情況的有利于民族合作的民族區域自治制度。我們不去強調民族分立。現在若要強調民族可以分立，帝國主義就正好來利用。即使它不會成功，也會增加各民族合作中的麻煩。例如新疆，在解放前，有些反動分子進行東土耳其斯坦之類的分裂活動，就是被帝國主義利用了的。有鑒于此，在成立新疆維吾爾自治區時，我們沒有贊成采用維吾爾斯坦這個名稱。新疆不僅有維吾爾一個民族，還有其他十二個民族，也不能把十三個民族搞成十三個斯坦。黨和政府最后確定成立新疆維吾爾自治區，新疆的同志也同意。稱為新疆維吾爾自治區，‘帽子’還是戴的維吾爾民族，因為維吾爾族在新疆是主體民族，占百分之七十以上，其他民族也共同戴這個帽子。至于‘新疆’二字，意思是新的土地，沒有侵略的意思，跟‘綏遠’二字的意思不同。西藏、內蒙的名稱是雙關的，又是地名，又是族名。名稱問題好像是次要的，但在中國民族區域自治問題上卻是很重要的，這里有一個民族合作的意思在里面。要講清楚這個問題。”[63]
民族區域自治的第二個原則就是在承認民族多樣性的條件下不以單純的民族作為自治單位，而是以民族區域作為自治單位。以民族區域自治的形式，而不是聯邦制或加盟共和國制的形式，實行民族合作，也是從中國的歷史條件出發的。1957年，周恩來在《民族區域自治有利于民族團結和共同進步》中，比較了蘇聯與中國的不同狀況，其要點是：中國漢族人口基數大，不同民族混居的歷史久遠，若以民族為單位實行加盟共和國或聯邦制，將會導致民族隔離和民族糾紛。他說："我國和蘇聯的情況很不同。在我國，漢族人口多，占的地方少，少數民族人口少，占的地方大，懸殊很大；在蘇聯，俄羅斯人口多，但占的地方也大。中國如果采取聯邦制，就會在各民族間增加界墻，增加民族糾紛。因為我國許多少數民族同漢族長期共同聚居在一個地區，有些地區，如內蒙古、廣西、云南，漢族都占很大比重，若實行嚴格的單一民族的聯邦制，很多人就要搬家，這對各民族向團結和發展都很不利。所以我們不采取這種辦法，而要進行民族區域自治的政策。"[64]2004年春天，我去中甸參加“藏族文化與生物多樣性”討論會，人類學者蕭亮中曾經在會上提到少數民族間的分離趨勢。蕭是當地人，白族，他的家庭中就有四個民族的血統。他指出：這種分離趨勢是由于外來投資—主要是通過非政府組織的項目—都集中在藏區，而西方世界對于西藏文化的想象又鼓勵了藏人的民族自豪感。投資的流向是和這些組織在西方社會的募款狀況有關的—西方社會除了對西藏、納西等少數族群有興趣外，對這個地區的其他族群既無了解，也無興趣。我們都尊重和熱愛藏族文化，但蕭亮中問道：難道其他族群的文化就不保護生物多樣性嗎？外來力量的介入使得原先和諧共存的多民族地區的不同民族之間產生芥蒂、矛盾和相互分離的趨勢。在多元文化的社會中，任何一種平等政治都必須假設所有的文化具有平等的價值，如果只是一味地抬高一種文化，而忽略甚至貶低其他文化，就會造成傷害和分裂—我們不妨問一句，當人們單向地提出民族自治問題時，有多少人真正了解這些混居地區的族群關系和文化狀態？
按照周恩來的解釋，民族區域自治是一種區別于在民族自決基礎上產生的聯邦制的制度類型，它所關注的首要問題是民族混居格局與制度安排的關系。因此，自治區的范圍和人口構成必須尊重歷史傳統，又要考慮如何有利于民族合作，從而在制度形式上就必須因地制宜，根據不同的情況和條件做出不同的安排。例如，1950年代，西藏地區實際上存在著三個不同的較大的管制區，即達賴喇嘛和噶廈所轄地區、班禪堪布會議廳管轄地區和昌都人民解放委員會管轄地區；[65]班禪喇嘛曾經建議先按照這一結構形成區域自治，而中央政府考慮到西藏地區民族相對單純的事實和歷史傳統，即西藏的人口單純、宗教統一這一特殊性問題，建議成立統一的西藏自治區。[66]中國革命包含著對于被壓迫民族的深刻同情，沒有這個基礎，新生的共和國就會像原先的王朝一樣，對少數民族地區實行分而治之的政策，而統一的西藏自治區及散落在其他民族區域的藏族自治州或縣的設立過程正好與傳統王朝的治邊策略形成對比。但是，這并不是說民族人口是自治區的設立的唯一標準。中國各民族居住的界限并不分明，處于費孝通所說的“大雜居、小聚居”的狀態，以藏族來說，除了西藏自治區的一百多萬藏族人口之外，尚有一百多萬居住在青海、四川、甘肅、云南等地的藏人與其他民族混居雜處。如今藏族人口達四百多萬，混居的狀況并未改變，由于社會流動性的增強，混雜狀態較前更加發展。如何處理這種多民族混雜相處的民情是一個極其復雜的問題，為了解決這一問題，民族區域自治制度不能整齊劃一，而必須充分考慮各地條件。1957年，周恩來在青島民族工作會議上針對這一問題說：“實行民族區域自治，不僅可以在這個地方有這個民族的自治區，在另一個地方還可以有這個民族的自治州、自治縣、民族鄉。例如內蒙古自治區雖然地區很大，那里的蒙古族只占它本民族人口的三分之二左右，即一百四十萬人中的一百多萬人，另外占三分之一弱的幾十萬蒙古族人就分在各地，比如在東北、青海、新疆還有蒙古族的自治州或自治縣。即將建立的寧夏回族自治區，那里的回族人口只有五十七萬，占自治區一百七十二萬人口的三分之一，只是全國回族三百五十多萬的零頭，就全國來說也是少數。還有三百萬分散在全國各地，怎么辦呢？當然還是在各地方設自治州、自治縣和民族鄉。藏族也是這樣。西藏自治區籌備委員會所管轄的地區，藏族只有一百多萬，可是在青海、甘肅、四川、云南的藏族自治州、自治縣還有一百多萬藏族人口，這些地方和所在省的經濟關系更密切，便于合作。”[67]截至2006年年末，西藏自治區總人口281萬，藏族人口占92%以上，與1951年的117.09萬相比，人口增加了166.91萬人。西藏自治區之外的藏族人口也同比增長，占據整個藏族人口的二分之一。
民族區域自治的第三個原則是共同發展的原則。民族區域自治制度的設計者認為，多民族“宜合不宜分”，但這一原則不是簡單強調“民族同化”，否則就不會考慮特殊地區如藏區的民族統一問題了。在實行民族區域自治的過程中，無論是毛澤東還是周恩來，他們都對大漢族主義給予嚴厲批判，但也同時指出：無論是對大漢族主義的批評，還是對地方性民族主義的批評，都必須具體地講，而不是抽象地講，否則也會扭曲事實，造成民族對立和分裂。民族區域自治的目的是讓不同民族共同發展，而不是把少數民族孤立起來，為此擴大自治區域，促進民族合作，就成為讓不同民族共享發展成果的方式。周恩來以廣西壯族自治區為例說：“在成立壯族自治區的問題上，我們也正是用同樣的理由說服了漢族的。到底是成立桂西壯族自治區有利，還是成立廣西壯族自治區有利？單一的壯族自治區是不可能有的。因為即使把廣西壯族聚居的地方，再加上云南、貴州的壯族地區，劃在一起，作為一個壯族自治區，它內部還有一百多萬漢族人，而且其中的兩個瑤族自治縣也有四十多萬人，漢族、瑤族合起來有一兩百萬，所以也不可能是純粹單一的民族自治區。如果這樣劃分，壯族自治區就很孤立了，不利于發展經濟。在交通上，鐵路要和廣西漢族地區分割；經濟上，把東邊的農業和西邊的工礦業分開。這是很不利于共同發展的，而合起來就很便利了。所以廣西壯族自治區也是一個民族合作的自治區。”[68]總之，結合了區域自治和民族自治的構想包含了兩個主要前提：第一，不同族群可以共存、交往并保持自己的民族特色；第二，以民族地區而不是民族為單位形成自治，可以幫助少數民族發展經濟，以免讓少數民族像北美印第安人那樣變成孤立于主流社會之外的存在。
民族區域自治制度是以“中華民族多元一體格局”為前提的。正如民族區域自治制度不同于加盟共和國類型，“中華民族多元一體”的觀念也不同于民國時代有關“中華民族是一個”或“中華民族是多個宗族的融合體”的民族主義論述。較之于上述“中華民族”的論述，“多元一體”觀念強調的是多樣性與混雜性的統一。首先，不同于前一種論述中的“一個”或“融合體”概念所內含的漢族同化其他各少數民族的觀點，“多元一體”強調的是混雜和融合的漫長過程，而不是單方面同化，費孝通說：“它的主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經過接觸、混雜、聯結和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統一體。這也許是世界各地民族形成的共同過程。”[69]其次，費孝通的“多元一體說”不僅是指多族群共存的狀態，而且也指任何一個被界定為民族的社會都存在多元性。因此，多元一體同時適用于中華民族、漢族和各個少數民族。我在川西北藏族和羌族的村寨訪問時，發現它們比鄰而居，相互交往密切，但各自保持著文化特性；在云南和貴州調查時，我到苗寨參加民間節日，其他民族村寨的年輕人也來參與活動，村民的認同并不必然以“族群”為尺度，也可以以地理（如河流和山川的位置）或其他條件為根據。在中國西南地區，許多村莊是雜居式的，有些村民一家人就包含了好幾個族群。“鄉”自身就是多元性的，也是流動性的，比如在金沙江河谷地帶，同一個村的村民中有好些族群，其中的藏族人多半是從別處移民來的或者出嫁到這個地方的。中國西南地區多族群和諧共存的狀態是當代世界中文化多樣性的典范，其中必定包含了許多文化的、制度的和習俗的條件和智慧，很值得我們總結。若硬性地為每個民族劃定居住邊界，以單純的“民族”為單位對之進行分割，那不是悲劇性的嗎？
就“多元一體”這一論題而言，多元性是比較易于論證的方面，而一體性的論證較為困難。“中華民族”不但是指在幾千年的歷史過程中逐漸形成的自在的民族實體，而且也是指在近百年與西方列強的對抗中，轉變為一個自覺的民族的政治實體。就前一個意義而言，“多元一體”是指各族人民在日常生活中形成的密切聯系、共同經驗和歷史傳統（包括各種習俗和政治傳統）；就后一個意義而言，“多元一體”指的是基于上述聯系而產生的政治共同體。因此，這不是一個以本質性的族性概念為中心的民族概念，而是以作為公民共同體的“人民”為主體的政治實體。正是由于“中華民族”是一個政治實體，而不是已經完成的事實，它就仍然處于一個形成和建構的過程之中，持久地依賴于一代又一代人的探索和實踐。一些西方的歷史研究和文化研究將精力花在以“多元”解構“一體”上，卻很少研究這個“一體”的建構所具有的歷史內含和政治內含，甚至沒有意識到這個“一體”也包含了各少數民族的“一體性”和民族區域的“一體性”，從而也不可能了解所謂“一體”最終只能是“互為一體”—我把它稱之為“跨體系社會”。
在文化研究中，人們對于“一體性”的概念感到普遍的恐懼，認為“一體”是人為的、國家性的，而多元性或族性是原生性的（至少相對于國家認同而言是如此）、自然的、更真實的，進而推論族群認同如何被國家認同所壓抑。這種看法看似反民族主義，但其實還是建立在民族主義的認同政治之上。1950年代展開的民族識別過程顯示：許多民族的自我認同恰恰是國家建構的產物。以生活在“藏彝走廊”東北部（主要集中在甘肅隴南的文縣、四川省的平武縣和阿壩藏族羌族自治州的九寨溝縣）的白馬藏族為例，《史記·西南夷列傳》以“白馬氐”相稱，此后史書分別稱之為“氐”、“夷”、“白馬夷”、“白馬氐”、“龍州蠻”、“氐羌”等。1950年在成立“平武縣民族自治委員會”時，人們發現“白馬番”與“白草番”、“木瓜番”之間的差別，而“白馬番”又弄不清楚自己是什么民族。后經協商，將史書所載的上述“龍安三番”暫定為藏族，并于1951年7月成立了“平武縣藏族自治委員會”，后改名為“平武縣藏族自治區”。但實際上，在民族識別之前，“白馬氐”并不自認藏人，1954年達賴路過當地時，西南民族學院的藏族學生前去朝見，而白馬人因無朝拜活佛并向其獻哈達的習俗拒絕前往，險些釀成沖突。1978年，費孝通在《關于我國的民族識別問題》提出“白馬藏族”不是藏族的可能性問題，[71]民族研究內部也產生了有關白馬藏族是否是藏族的許多研究成果，后來出于政治穩定的考慮，仍然維持白馬人為藏族的說法。[72]這個例子不但說明了族性的自我界定并不比更大的社會共同體更為真實，而且也說明有關族性的識別理論本身先天地帶有許多問題。這是從近代民族主義實踐和知識中產生的問題。因此，只有超越民族主義知識的限制，才能發掘古典的和現代的智慧，為一種以多樣性為前提的平等政治提供理論資源和實踐的可能性。
民族區域自治概念中的“區域”概念尤其值得注意，因為區域的概念超越了種族、族群以及宗教等范疇，同時又將這些范疇融合在自然、人文和傳統的混雜空間里。李紹明曾歸納費孝通的觀點，將中華民族聚居地區歸納為六大板塊和三大走廊的格局，六大板塊即北部草原區、東北部高山森林區、西南部青藏高原區、云貴高原區、沿海區和中原區，三大走廊是藏彝走廊、南嶺走廊和西北走廊，其中藏彝走廊包括從甘肅到喜馬拉雅山南坡的珞瑜地區，這一走廊是漢藏、藏彝接觸的邊界，也聚居著許多其他族群。[73]較之單純的族裔民族主義的觀點，這種以區域為中心形成的獨特的中國觀包含對中國各族人民多元并存的格局的理解。如果將民族區域自治與晚清以降逐漸展開的關于地方自治的討論做個比較，也可以找到一些相似點和不同點。以康有為的《公民自治篇》為例，[74]作者在廣泛討論中西各國的自治經驗基礎上，以鄉為單位構想了一整套自治制度。從較低、較小的基層實行自治，能夠充分發揮公民的積極性，又避免了由于自治體過大而產生的集權趨勢，實際上也更能夠保障國家的統一和穩定。康有為在文章中沒有討論民族問題，但他對于地方自治的思考與他對當時革命派的反滿民族主義的批判是一致的，也是與他對北魏以降中國族群混雜的歷史看法是一致的。考慮到中國西南和西北地區許多村、鎮民族混居的情況，以鄉為單位的自治可以照顧到基層社會多族群聚居的形態。在中國的西南或西北，基層自治很可能就已經是“民族區域自治”了。
在有關西藏問題的爭議中，西藏自治區與達賴喇嘛的“大藏區”概念的區別是一個經常被提及的話題。“大藏區”不但包括西藏自治區，而且也包括青海全省、半個四川、半個甘肅、四分之一云南、新疆南部，其中包括許多非藏族聚居區，總面積約占中國全部國土四分之一。如同石碩所指出的：要理解這一區域的形成，首先需要拋棄那種從一開始就把西藏文明視為中原文明的一個附屬部分的觀點，其次需要理解西藏文明在漫長歷史中逐漸向東擴展，以致深深地與中原文明相互滲透的歷史原因。從時間上說，西藏在元代才被納入中原王朝的統治系統，但“在13世紀以前，西藏文明無論在地域空間上或是文化背景上都已強烈地表現了一種東向發展的趨勢。這種趨勢，從地域空間上來說，表現在7世紀以來西藏文明在地域上的東向發展，這主要是通過吐蕃王朝強大的武力擴張而得以實現的。”[75]吐蕃的擴張是全方位的，但它在向北和向西的擴張中遭到巨大困難，逐漸形成了東向擴張的態勢。在7世紀初葉，在唐朝與新興的吐蕃王朝之間的這個“非常遼闊而又相對薄弱的中間地帶” 也即今天大藏區涉及的范圍。在這個區域內從北向南依次分布的民族和部落包括土谷渾、黨項、白蘭羌、東女國，它們先后為吐蕃征服，但各部落仍使用自己的語言，而河隴一帶則是漢人聚居區。綜合各方面的因素，“藏民族形成的時間既不是松贊干布統一西藏高原諸部之時，也不是吐蕃王朝時期，而應該是在吐蕃王朝滅亡以后到13世紀以前這一歷史時期。”[76]換言之，藏族的形成本身也是“多元一體”的。西藏東擴的努力甚至在西方（尤其是英國）殖民主義介入中國問題的過程中也并未停止，1913年10月10日，西藏方面在英國人主導的西姆拉會議上提出的邊界主張劃入了西藏東部大片漢人聚居的富饒土地，而與此相應，中方的方案在重申中國主權的同時，將西藏邊界線劃在距離拉薩一百多公里的江達地區。1918年，在康區沖突之后的《停戰協定》中，藏方甚至將邊界擴展至金沙江流域。在今天的西藏自治區，除藏族居民外，也還有漢族、回族、門巴族、珞巴族、納西族、怒族、獨龍族以及僜人、夏爾巴人居民世代居住。從歷史發展的角度看，先后融入藏族的成分也包括漢族、蒙古族、滿族、羌族、納西族等，而一部分藏族人口在歷史長河中又分別融入漢、蒙古、回、羌、納西等民族之中。13世紀蒙古勢力擴張，元朝對西藏的百余年統治，使得西藏與中原地區的關系發展到了一個新的階段，即便在元朝滅亡后，承元而起的明朝也能迅速確立對西藏的統治關系。這一統治關系的確立并不是明朝單方面強制的結果，也包括了西藏方面主動和迅速的投入這一統治關系。清朝更是在蒙古各部歸順和臣服的基礎上獲得了對西藏的統治權，而在1696年擊敗噶爾丹反叛之后，蒙古勢力對西藏的直接統治逐漸向清朝轉移，1720年清朝出兵西藏驅逐準噶爾部則是這一直接統治關系的確立。那種認為西藏只是在中原力量的強制下才納入中國范疇的觀點是想當然的結果。“大藏區”是西藏文明東向發展和中原文明向西擴展的多重過程的產物，不要說達賴喇嘛在歷史上從未統治過這樣規模的西藏，即使在民主改革之前的西藏地區，他和噶廈政府的管轄范圍也未及全藏，班禪拉丈管轄的后藏和藏北部分地區（以及薩迦法王統治的一小塊地區）就從來不在他的管轄之下。將藏人居住的地區全部納入民族自治范疇，完全沒有顧及這一區域是在漫長歷史中形成的民族混居區域，一旦以族群劃分政區，勢必形成對這一區域內其他族群的壓抑、排擠和驅離，以及族群自身的分裂。從這一角度看，周恩來提出既擴大自治區域，以使得區域內的不同族群合作交往、共同發展，又考慮到自治結構的多重性，是一個包含了歷史洞見的構想。
“后革命”、發展與去政治化
在民族沖突頻繁的世界里，中國少數民族地區的多族群共存狀態最值得我們珍視。民族區域自治制度是對中國歷史傳統和現代革命經驗的總結，它為中國民族地區的多族群共存提供了制度框架。但是，正如一切制度一樣，如果沒有各族人民的積極參與，沒有各族人民和每一個公民當家作主的認同感，制度本身就會僵化、保守、成為純粹由上至下的社會控制和管理系統；如果不尊重少數民族的文化和習俗，完全按照主流社會的想法由上至下、由外到內地抬高或貶低某一族群的位置，很可能粗暴地改變當地的族群關系，造成矛盾和沖突。“3.14”事件爆發后，民族區域自治本身受到來自不同方向的質疑，其中馬戎教授的研究最為集中和深入。根據他的分析，中國民族政策的主要危機表現在：第一，在當代中國的市場擴張中，收入差距大幅度上升，其中集中表現為區域差異、職業差異、教育水平差異和族群差異，但由于民族區域自治制度將族群置于中心，從而將復雜的、主要不是由于族群問題而造成的不平等凝聚在民族矛盾上，成為當前民族矛盾的催化劑；第二，中華人民共和國建國以來，為全面實現民族平等，各級政府對少數民族實施系統的優惠政策，其中主要包括：一、生育優惠政策，即對少數民族不實行計劃生育或放寬計劃生育的尺度；二、少數民族學生在高考錄取中普遍享受優惠待遇；三、政府在貸款、救濟金發放、項目投入及其他經濟領域對自治地區的少數族群成員實施不同程度的優惠政策。這些優惠政策的實施也是對非優惠群體的歧視，并導致了優惠群體與非優惠群體、尤其是大族群與少數族群之間的矛盾和歧視關系。[77]一個總的意見是：應該將問題集中于縮小區域差別和階級或階層差別，而不是通過制度安排，將族群差異穩固化，進而造成族群或民族間的矛盾和沖突。
任何一項政策和制度安排都是一定歷史條件發生變化的產物，政策和制度的調整是不可避免的。馬戎對于中國民族政策的上述批評是以大量事實為依據的，我也完全同意他對民族識別過程中的大量人為的族群劃分的批評，但是否應該就此否定民族區域自治制度，以行省制加以替代，以促進全國各地區制度上和公民身份（這里指的是公民身份中仍然內含的民族差異）上的徹底同一呢？原則上說，公民一律平等是一個基本出發點，但在世界范圍內，這一形式主義的平等與實質的平等之間經常出現差異。在規范的層面強調公民一律平等，與在社會實踐的層面承認差異以促進平等的實現，也即在形式平等與實質平等之間構成平衡，是民族區域自治構想的出發點。此外，全球化、市場化和現代化正在世界范圍內產生文化同質化的現象，通過何種方式既促進平等又保存文化差異，也是我們考慮問題的必要的出發點之一。如果將民族區域自治視為西藏危機的根源，很可能放過了更深刻的癥結。我認為應該在政策問題與民族區域自治的構想之間做出區分，以便我們可以在取消民族區域自治還是改進、完善和發展民族區域自治問題上做出抉擇。按照周恩來對于民族區域自治的權威解釋，民族區域自治并不等同于民族自治，其著眼點同樣在區域，只是考慮到其中一些區域更多地棲居著漢族以外的其他民族，文化、習俗和生產生活方式有別于其他地區，因而將之界定為民族區域。與漢族中心區域相比，這些地區普遍地存在著經濟、教育等方面的落后狀態。從原理上說，民族區域自治的構想正是為了促進民族合作、共處、融合，創造一個普遍平等的新社會，它恰好反對那種將族群概念本質化和中心化的自治觀。在這個意義上，探討中國社會“多元一體”現象，回顧社會主義時期的民族政策，不是要討論一種普遍適用、僵化不變的制度形態，而是要說明在什么條件下這一制度提供了多族群和諧共存狀態的條件，又在什么樣的條件下產生矛盾和危機。如果民族區域自治制度出現了危機，那么，為什么恰恰是當代條件下產生了危機，而不是在更早的社會主義時期？
民族區域自治制度面臨的危機是社會變遷的產物。西藏地處雪域高原，是相對單一的藏族聚居區，但并不是孤立隔絕的世界，它的命運與整個中國的變遷息息相關。西藏第一代革命者平措汪杰在給胡錦濤的信中提到西藏95%的財力依靠中央和其他省市的支援，[78]這個支援既包含了直接財政資助，也包括幫助西藏發展自身的經濟。即便在文革時期，中央對西藏的財政補貼年均增長也在9.09%。[79]改革時期，西藏對醫療、教育、科技、獸醫服務等實行免費供給，其他生產資料和生活必需品也給予高額補貼，2000年以降，西藏地區的GDP平均增長12%。西藏人民在住房、收入等方面的提高是得到公認的，《遠東經濟評論》(Far Eastern Economic Review)在西藏暴動之后發表的評論中也承認西藏城鄉人民的收入成倍增長。[80]事實上，在面對西方媒體的指控時，中國政府和媒體也是以西藏的經濟發展為由進行辯護。但問題是：為什么從1980年代末至2008年，西藏的危機卻日益地深刻了？
中國官方的指控是外來勢力和流亡力量的組織、策劃和內外呼應，這一點并非無據，近代西藏的歷史也可以提供佐證。沙百力(Barry Sautman)在《西藏與文化種族屠殺的誤釋》(“Tibet and The (Mis)Representation of Cultural Genocide”)中對此早有許多描述。2001年，當國際奧委會在莫斯科宣布北京獲得2008年奧運會主辦權之后，達賴喇嘛在俄國的特使阿望格勒(Ngawang Gelek)對記者說：“中國一直在對西藏進行種族的和文化的屠殺”，奧委會不應授予北京以舉辦權。他還補充說：“俄羅斯聯邦內的車臣享有比中國的西藏多百倍的自由。”早在1980年代晚期和1990年代初期，藏青會的負責人就說“在西藏的中國人沒有一個是清白的，戰爭將針對著每一個那里的平民。”2003年藏青會的領導人也提到要訓練游擊戰士，并說：“我要問達賴喇嘛：‘如果每天殺一百個中國人能夠換取西藏獨立，你做不做？’如果他說不做，那他不能擔任西藏人民的領袖。”在1995-2000年間，藏青會在拉薩策劃了九次爆炸。[81]最近一家德國媒體也披露了西藏流亡團體與一些西方國家政界人士策劃反對中國奧運會的消息。
熱衷于“西藏獨立”的人的確只是少部分內外精英，但如果認為西藏暴動只是政治陰謀而沒有深刻的社會基礎，也會導致錯誤的判斷。從1980年代后期至今，中國經濟取得了驚人的成就，脫貧人口在第三世界國家的發展中是罕見的，但社會危機并沒有因為經濟發展而消失，恰恰相反，在發展主義的主導下，貧富分化、區域分化、城鄉分化以及生態危機已經達到了極其深刻的規模，而大規模的社會流動也成為社會動蕩的重要條件。在過去這些年中，各種“群體性事件”頻仍，有些規模并不小，區別在于這類事件大多為自發的、自我保護性的社會運動，而西藏騷亂卻是暴力化的。因此，除了暴力化的特征和存在著外部分裂勢力之外，西藏問題不能以完全的特殊論或例外論給予說明，而必須置于整個中國的社會變遷之中加以分析。以我膚淺的觀察，下述三大相互聯系、相互糾纏的變遷對于理解當前西藏問題十分關鍵：一、社會主義時期的階級政治徹底消退，社會關系根本重組，早期民族區域自治的實施條件發生了重大轉變；二、市場關系全面滲透，人口構成發生變化，經濟收入和教育方面的差距拉大；三、民族文化面臨危機，宗教復興，寺廟和僧侶規模激劇擴張。所有這些問題均發生在中國的高速經濟增長和嚴重社會分化的大背景下。我把它們概括為“去政治化”、 “市場擴張”與文化危機及“宗教擴張”的同步過程。
“3.14”西藏騷亂發生后，弗瑞德·哈里代(Fred Halliday)在《開放民主》(Open Democracy)上發表文章，將西藏問題與巴勒斯坦問題相提并論，認為它們都屬于“后殖民羈押綜合癥”(the syndrome of post-colonial sequestration)。作者認為：將所有的主權爭論集中在歷史定位問題上是錯誤的，因為獨立問題并不是由歷史決定的，而是由國際性的承認關系決定的。他舉例說，科威特完全是一個“人造的”國家，但由于得到國際承認，在1990年伊拉克入侵時得到了整個國際社會的聲援；而巴勒斯坦和西藏則由于在一些關鍵時期在國際上沒有獲得重視和承認，從而錯失了獨立的機會。因此，“即使西藏在若干世紀中一直是中國的一部分，這也并不能否定它宣布獨立的當代權利—這是一片語言和文化截然不同、在1950年之前擁有數十年現代主權的領土。畢竟，長期受英格蘭統治的愛爾蘭、受瑞典統治的挪威、受俄國統治的芬蘭、烏克蘭和波羅地海國家，并沒有因此就沒有在20世紀宣告獨立。”[82]哈里代將西藏與他所列舉的國家及其他殖民地狀況相提并論，將清朝與西藏的關系等同于歐洲國家間的占領或殖民關系，在歷史研究上是錯誤的。但他認為主權國家的形成并不完全取決于歷史，而是更多地取決于國際承認的狀況，這一點并不錯。如果沒有西方帝國主義的策動和強制推行的條約體制，20世紀前期的西藏不可能出現獨立運動；[83]沒有西方輿論的支持，當代西藏也不會產生以謀求獨立為取向的運動。
但是，與哈里代從所謂“后殖民羈押綜合癥”討論西藏問題不同，我認為西藏危機產生于“后革命”語境中的“去政治化”過程。如前所說，中華民族是以人民為主體的政治共同體，它的制度建設、社會政策和民族政策都必須考慮這一政治共同體的基本原則，即人民主體原則。任何與這一原則相違背的制度安排、社會政策和民族政策都可以視為“去政治化的政治”。因此，“去政治化”概念中的“政治化”與以族群關系為中心挑動敵我對立的“政治化”概念是完全不同的。[84]在有關西藏問題的爭議中，大部分討論集中于西藏的歷史定位問題，例如13世紀元朝首次將西藏納入政治版圖，17世紀清朝對于西藏的合法統治，19-20世紀西藏在國際承認關系中從屬于中國主權的歷史地位，民國政府與達賴的關系，[85]1951年5月20日《中央人民政府和西藏地方政府關于和平解放西藏辦法的協議》（簡稱《十七條協議》）的簽訂，以及究竟是誰撕毀了《十七條協議》，等等。但是，西藏的地位問題既不僅僅依存于國際承認關系，也不僅僅取決于中央政府與達賴喇嘛及噶廈政府間的協議。從1949年10月中華人民共和國成立，到1971年10月25日中國恢復在聯合國的席位，中國自身尚未獲得美國操縱下的聯合國的承認，但中國因此就沒有主權地位了嗎？1959年西藏平叛引起西方輿論一片喧囂，但有哪個西方國家承認西藏為獨立國家了？這一事實證明：新中國的政治主體性建立在它自身的歷史地基之上，這就是中國人民作為一個政治主體的崛起，沒有這個前提一切都談不上。在我看來，忽略這一政治過程來討論西藏問題本身就是“去政治化的政治”的話語形式。[86]
19世紀以降，殖民主義和資本主義創造了一種全球性的局勢，革命和變革既不是絕對本土的，也不是絕對外來的，而是在內外互動中形成的。在這種互動中，新的政治主體被創造出來。沒有對抗西方列強和創造新的政治的過程，中華民族作為一個自覺的歷史實體就不可能誕生；沒有各族人民共同參與建設新中國的實踐，中華民族就不可能成為一個自覺的政治實體。就西藏而言，從1952年西藏和平解放到1959年平叛及藏區土地改革的逐步展開，這一歷史進程并不只是中央政府與西藏上層統治者之間的談判過程，而是一個社會解放的過程。如果沒有近代殖民主義和中國革命的發生，這一進程不可能發生；如果沒有西藏人民抵抗外來入侵和內部壓迫的斗爭，這一進程同樣不可能發生。從1772年東印度公司利用不丹、庫赤、白哈土邦的紛爭遣使入藏，到1886-1888年隆土山戰役及1890年《中英會議藏印條約》的簽訂，從1894年圍繞勘界問題發生的沖突到1904年英軍入侵拉薩，西藏僧俗人民與帝國主義勢力之間進行了長期的斗爭。太平天國運動后期，川西北地區的藏族、羌族人民也發生過反抗清朝的起義斗爭，這些起義與其他地區的各種社會斗爭相互呼應。青海、云、貴、川是長征經過的區域，[87] 革命政治自身也受到與少數民族接觸的影響。抗日民族統一戰線的主張顯然已經不同于長征前的單純的民族自決主張。在長征之前，中國革命隊伍中很少少數民族成員，但長征后少數民族成員有所增加，延安時期中央黨校設立了少數民族干部訓練班，他們后來成為派往民族地區的、具有雙重身份（當地人與革命者）的骨干力量。中華人民共和國建立后，許多少數民族領導人對于中國少數民族地區的穩定、團結和發展貢獻很大。事實上，早在新中國成立之前，在藏族地區，既曾出現過由邦達昌·饒嘎（Rab dgav）領導的、信奉孫文主義并與國民黨接近的“西藏革命黨”，也曾活躍過“藏族共產主義運動”各組織、“藏族統一解放同盟”、“東藏人民自治同盟”和“中共康藏邊地工委會”等革命組織，其中的活躍分子后來成為西藏各級領導干部。
但是，與中國其他地區相比，西藏在1950年代的變遷有其特殊性。這個特殊性包括兩個方面：第一，西藏社會有著較為發達的上層政治-宗教結構，任何大規模的社會變遷都無法繞過對于這一上層政治-宗教結構的變革；第二，西藏社會在19和20世紀曾經有過尋求現代化的努力，但這些努力很快在西方帝國主義的入侵和統治集團內部的保守勢力的壓制下煙消云散，從而喪失了西藏社會內部展開現代性變革的機會。因此，1950年代的社會變遷主要地不是西藏社會內部社會改革或階級解放運動的產物，而是在中國革命勝利的背景下，由中央政府與達賴和噶廈政府談判以達成和平解放的結果。1956年，中央政府承諾暫時（“六年不改”）不在西藏地區實行民主改革，保存舊的制度，但這一承諾并不意味著放棄西藏的民主改革。這一態勢對于中央政府和西藏上層集團都是清楚的。1959年西藏事變的背景與1950年代在東部藏區的土地改革及其對西藏地區的影響有著密切關系，即一方面西藏上層統治階級感到恐慌，另一方面藏區的解放和變革正在涌動。1959年“平叛”是一個重大政治危機，即中央政府與西藏上層精英之間的合作宣告徹底破裂。正是以這一危機為契機，中國政府以土地關系的改變和階級政治為中心，徹底根除了農奴制度，使得西藏的社會關系發生了巨大的轉變。由于藏區土地制度不但與貴族等級制相關聯，而且也和寺廟有著千絲萬縷的聯系，而農奴又“是莊園制度與政教合一制度賴以生存和發展的基礎”，因此，在“政教合一”的社會體制中，土地改革的實行和農奴的解放不可能不波及宗教領域。戈爾斯坦（M. C. Goldstein）指出：“西藏存在著兩種類型的經濟生產資料，即由世俗貴族、寺院和活佛占有的莊園份地和直接由噶廈政府控制的土地。西藏的絕大多數土地和民眾都被納入莊園制度中：據中國方面的最新統計表明，舊西藏的三大領主所經營的莊園擁有全部可耕地的62%，其中宗教集團的莊園占有可耕地綜述的37%，貴族的莊園占有可耕地的25%。”[88]戈倫夫（Tom Grunfeld）的研究也證明：民主改革前，格魯派最大的寺院哲蚌寺擁有185座莊園，2萬名農奴，300個牧場，16000名牧民。[89]這一土地和勞動的占有關系一直滲透到最基層的村莊。[90]相較于其他地區，西藏地區的土地改革具有更多的自上而下（從其上層貴族的角度看，也是又外而內）的性質，這一過程的暴力性就格外突出。班禪喇嘛在其晚年的上中央書中對此有許多描述，無論是否準確，土改過程中的暴力問題是極為嚴重的。1980年代，中央政府在清理“文革”問題時，對西藏地區發生的悲劇性錯誤進行了甄別、檢討和糾正，也證明西藏的民主改革存在大量問題。
但是，對歷史的清理和反思不應否定如下重大事實，即普通藏民通過土地改革而獲得了新的政治和經濟地位，成為完全不同于“政教合一”和農奴制時期的佃戶、長工和奴隸的社會成員；如果沒有這一前提，就無法解釋為什么從1950年代至1980年代，西藏雖然存在著各種各樣的危機、矛盾甚至破壞（如“民主改革”時期的過激政策和“文革”時期對宗教和文物的破壞及派性斗爭），但這些危機、矛盾、沖突和破壞與今天意義上的“西藏問題”及認同危機具有完全不同的意義。由一些年輕學者撰寫的《藏區3.14事件社會、經濟成因調查》也印證了我的觀點。他們的調查報告說：“自五十年代末開始，中央先后在安多和衛藏區域推行土地改革，廢除了寺院經濟和部落-土司等基礎經濟制度和結構，廢除農奴等封建人身依附關系，將土地牲畜等基本生產資料分配給農民。通過基礎生產資料制度的變革，農牧民獲得了生產資料，藏族整體的生活水平有了一個很大的提高。當時藏區的核心產業依舊是農牧業以及初級手工業。這一經濟基礎的變革極大地改變了藏區人民的生活水平，一定程度上在藏區成功地建立起了新的合法性和認同感。”藏族民眾至今保留著的對毛澤東的崇拜不是單純的宗教現象，而是1950-1960年代中國社會重新創造自身的社會主體性的產物。“在計劃經濟體制下，藏區開始獲得中央在人力、物力、財力上的大力支持。政治制度和經濟基礎的改變使得藏區整個與漢族地區在制度層面達到了一致。同時藏區的社會結構也發生了變化。”[91]正是這一新的社會主體性的產生將西藏統治者竭力渲染的漢藏關系問題轉變為社會解放問題。換句話說，民族區域自治制度在社會主義條件下是有效確立合法性和認同感的制度建設。
西藏“民改”確立了兩個原則，即平等政治的原則和政教分離的原則，這不但使得與宗教社會密切相關的農奴制度徹底解體，而且也為西藏的政治和經濟提供了新的主體—即通過階級解放、民族平等而產生的人民主體。“翻身農奴”這一稱謂其實正是新政治的合法性基礎。歷史地看，人民主體的創造是與那個時代的階級政治密切相關的，對“階級政治”所產生的各種矛盾與悲劇性后果的檢討不應掩蓋一個重要的努力，即通過土地改革，整個西藏社會關系發生了大轉變，“百萬農奴”的身份轉變提供了革命政治的正當性。當代“西藏問題”是在中國實行市場化改革和日漸融入全球經濟的背景下發生的，而上述兩個原則發生變異和轉化也正是這一過程的產物。從平等政治的角度看，“民主改革” 鏟除以農奴制為主要內容的等級制，進而改造了階級關系，而市場化改革則重構了經濟關系，并以產權關系為中心將社會分化合理化。在九十年代的中國，1950-1960年代產生的政治基礎逐漸轉型，這一點在民族地區也不例外：伴隨著新的社會分化，早期革命政治的正當性陷入了危機。如果社會主義國家改變西藏宗教社會的政教合一體制的過程是一個激進的世俗化過程的話，那么，市場化改革則是一個更為激進的世俗化過程。這兩個進程的主要區別在于：前者在推進政教分離的過程中，不僅改造了西藏社會的政治、經濟結構和階級關系，而且也創造了一個對于西藏人而言準宗教的價值體系（政治與信仰之間的新的合一形態），[92]而后者恰恰相反，它以經濟和市場的力量摧毀了社會主義時期的價值體系，從而這一世俗化過程恰好為宗教擴張提供了基礎。由于市場化過程擴大了國家與公民之間的距離，為宗教對各社會領域的滲透提供了可能性，西藏社會較之前三十年顯然更接近于一個宗教社會—一個建立在市場和全球化條件下的宗教社會。在當代條件下，宗教體系不但為全球化、市場化和世俗化的力量所滲透，而且其功能也發生了重要轉變：喇嘛教日益成為西藏社會維系自身認同的主要根據。顯然，上述兩個過程是和社會主義時期的那種創造普遍身份的政治的退化和失敗相伴隨的，其結果是：以社會分化為中軸，創造普遍身份的政治讓位于認同（民族的和宗教的）政治。
正如許多學者觀察到的，所謂“民族矛盾”，主要產生于區域差別和貧富分化，以及勞動者在市場競爭中的不平等地位，而不是民族區域自治的概念產生了族群對立。但他們沒有涉及的是：這些深刻的社會分化使得平等原則和政教分離原則處于危機之中，而這正好意味著支撐民族區域自治的合理性基礎動搖了。大量的統計數據證明：在改革時期，為了促進藏區的經濟發展，讓廣大藏族民眾脫貧、脫困，中央政府不但在藏區推廣了內地土地承包制和畜牧自主經營，而且大規模投入基礎建設，并對藏區的社會福利體制（免費教育、公共事業、扶貧資金等）給予大規模資助。在藏語教育、宗教生活等方面，中央政府也調整了過去的政策，給予更寬松和開放的政策。但與五、六十年代的改革為大多數藏民帶來了好處不同，九十年代以后的發展在促進經濟成長的同時，卻加速了藏區城鄉之間、中心地區與邊緣地區之間、不同民眾階層之間以及西藏與內地之間的差距。“即使是80年代前后出生的年輕藏族大多數都只有小學畢業水平，和我們同輩的年輕人的受教育水平遠遠低于漢族地區。即使三五年前，藏區小學的輟學率都高達30%，平均教育水平只有小學而已。”[93]在這一教育背景下，藏族青年難以在市場競爭條件下與中原地區的同代人競爭；由于外來人口在當地商業和企業中占據越來越重要的地位，在勞動力競爭中，外地人口往往更占優勢。前引調查還顯示：經歷過五十、六十和七十年代的農牧民對國家的認同感較強，而八十年代末至九十年代卻發生了轉折，在這個時期出生和成長的人對于藏區內外的差距反應強烈。如果我們后退一步觀察國家對藏區的支持與藏族社會的感受之間的差距，可以清晰地看到一個裂痕，即國家向藏區提供大量撥款和資助，以提升藏區經濟，而從藏區的角度看，這些投入本身又是內地發達地區亦即漢族發達地區向藏區的滲透和控制，經濟的一體化沒有產生整個社會的一體感，反而產生了中國社會的分裂感。在西藏和中國許多地區，對于官員及官僚系統的不信任不僅與腐敗現象的蔓延有關，也植根于一種社會轉變過程中的合法性危機。參與“3.14”事件的主要不是那些經歷過“農奴-土改-改革開放”的老人，而是“生于70年代之后，成長在藏區，面對全球化、現代化沖擊的藏族青年”，[94]舊的合法性條件對于他們而言，已經與今天的現實相去十分遙遠。“3.14”事件（以及許多其他同類事件）不是以政治斗爭而是社會報復的形式爆發，說明西藏社會缺乏解決這類社會問題的政治空間，在這一條件下，社會、政治、經濟、文化和宗教等領域的危機才會全部被轉化為族群沖突。
這一危機是“去政治化”狀態下的危機。需要說明的是：我在此討論“去政治化”狀態下的危機不是出于對社會主義時期的懷舊，而是借此指出一個常常被忽略的基本問題：西藏危機是后社會主義中國的普遍危機的一個部分。正由于危機根源植根于當代進程本身，民族問題并不能單純地用經濟不平等來加以全面解釋，它也體現在文化政治的領域。在1950至1980年代，民族題材的文學、音樂、美術、戲劇、電影和其他文化創作中，少數民族文化始終居于極其重要的地位。值得注意的是，在這個時代，國家的少數民族文化政策不僅體現在對西藏、蒙古和其他少數民族史詩、民間音樂與文學及其他文化遺產的整理和保護，而且更體現在對于一種新的政治身份和文化身份的創造。在音樂史詩《東方紅》中，由胡松華、才旦卓瑪等演唱的蒙古、西藏民歌在整個史詩劇中居于極端重要的地位；《五朵金花》、《草原英雄小姐妹》、《阿詩瑪》、《農奴》、《冰山上的來客》、《劉三姐》等以少數民族故事為中心的電影是那個時代中國電影中的經典性作品；在1950-1980年代，中國油畫、國畫和壁畫創作中，新疆、蒙古、西藏和西南、西北各民族的人物、場景和故事始終居于重要位置。我們可以毫不費力地在上述作品后面添加一個漫長的系列。但伴隨著整個社會的“去政治化”過程，這個序列在1990年代終結了—我所指的終結不僅是少數民族題材作品的大規模介紹終結了，而且是少數民族文化日漸地與旅游市場的開發相互聯系，而后者正是東方主義在中國重新植根的社會基礎。如果將這兩個時代的民族題材作品加以對比的話，前者的宗旨是通過一種社會主義文化來形成新的普遍身份，而后者則通過強化民族文化的“東方性”以適應市場的需求。這里暫不涉及對于社會主義時期少數民族文化創作的政治的和藝術的評價，我想指出的只是如下事實：前者以在民族文化的基礎上創造新的普遍身份，而后者則將民族性建構為本質性差異；前者在獨特性中注重普遍性，后者將獨特性塑造成特殊性。伴隨著這一轉變，當代中國以少數民族為題材的文化創作大規模地衰落了。在我看來，宗教和其他力量的上升是和這一衰落過程密切相關的。
宗教社會、市場擴張與社會流動
針對“文革”時期對宗教、寺廟的破壞，1980年代，中國政府在西藏解除了全部宗教禁令。尊重宗教信仰的自由是完全合理的。其實，即便在土改時期，毛澤東和中國政府也明確地表示應該將土地改革與宗教問題區分開來，即土地關系必須改革，而宗教信仰必須得到尊重。據研究者的敘述，到1997年底，中國政府已經撥款修復了1787座寺廟和宗教活動場所，住寺僧尼達到46380人，占全區總人口的1.7%，諸如學經、辯經、灌頂、授戒等活動和儀式，念經、祈福、消災、摸頂、超度亡靈等法事也都正常進行。除藏傳佛教外，苯教寺廟88座，僧人3000多人，活佛93人，信教群眾13萬以上；清真寺4座，伊斯蘭教信眾3000多人；天主教堂一座，教民700多人。在上述宗教中，藏傳佛教占據中心地位，各種佛學機構、刊物和其他出版物大規模涌現。在西藏之外的藏區，藏傳佛教的力量也得到了大規模的擴展。在我訪問過的寺院中，中型的寺院有800學徒和喇嘛，大型的有1500百學徒和喇嘛。在黃色的燈光下，大批的小孩在頌讀經文，而寺院后院的灶房和炊具的規模，以及堆積如山的木垛，讓我嘆為觀止。
但是，宗教問題并未因此解決。矛盾產生于兩個方面。第一，西藏是一個宗教社會，而政府的宗教政策是以世俗社會的邏輯制定的，兩者對于教義、知識、程序和儀軌的理解和實踐存在著沖突。有一位藏族知識分子向我解釋說，按照喇嘛教的規定，喇嘛學習宗教知識的過程需要按照喇嘛教的程序，比如學習某種經典必須在西藏的某個寺院，學習另一種經典就必須去青海或甘肅的另一個寺院，但現在的宗教知識是由佛學院傳授的，即便是學生跟隨老師學習了同樣的知識，從宗教內部的觀點看，這種知識的獲得并不具有合法性。但在西藏社會矛盾尖銳化，寺院本身卷入這些矛盾和沖突的背景下，政府對于宗教內部的流動和動員顯然十分警覺。另一位藏族知識分子說，“3.14”沖突的另一個起因是寺院與政府關于喇嘛年齡的不同看法。許多藏族孩子很小去寺院學習，十五、六歲正式成為喇嘛；由于寺院經濟的發展，喇嘛也成為一種職業謀生方式。國家按照就業年齡，將原先十六歲當喇嘛的規定改為十八歲，引發了寺院僧眾與政府的矛盾。由于西藏的宗教問題牽涉的是宗教社會問題，而不是世俗社會的宗教自由問題，在社會矛盾向族群和宗教沖突方向轉變的條件下，宗教問題與認同政治密切相關，宗教與政治的關系以一種新的形式被突出了。第二，宗教的新發展與市場社會的擴張同步進行，一方面是市場改革、旅游和消費活動滲透到了藏區的日常生活之中；另一方面是財富大量地流向寺院。許多訪問藏區的人都對寺廟的宏偉和貧困藏民的生存狀態的對比留下深刻印象。在相對富裕地區，藏民住宅建筑用料之攀比雖然未必是市場化的產物，但也和當代消費主義文化相映成趣。一些官員用發展的成就來說明政府對少數民族地區的重視，但不了解發展也會成為問題的根源。幾年前，我在《讀書》的編輯手記中曾經介紹過與幾位從事鄉村改革的藏族青年的座談，他們提出的口號是保護生態、保護藏族文化、保護集體所有制。[95]前兩條很好理解，后一條對于熱衷于產權改革的人大概就很奇怪了。市場社會的產權關系、個人主義和消費主義不但對宗教社會而且也對地方社群產生著沖擊。這些藏族社群的建設者提出保護集體所有制并不是要回到公社制，而是要保護藏族社群的生活方式。這是我把宗教的發展與市場化過程的同步性看作理解少數民族社會問題的一個關鍵方面的原因。
“自由西藏運動”將當代西藏的變遷形容為“文化種族屠殺”是根本性的誤導。事實上，1930年代，在沒有中央政府介入的情況下，西藏的現代化改革（龍廈改革）也與政教合一及農奴制度相互沖突；現代化與宗教社會的矛盾是始終存在的。在1959年之后，藏區的經濟發展采用的是在國家主導之下、由經濟發達區域向藏區投入的模式，而在1990年代，這個模式又為新的市場擴張所補充。我們不應回避西藏自身的社會體制和文化傳統在這個現代化進程中正在遭遇前所未有的危機。正如整個中國社會一樣，全球化和市場化正在重組整個社會，西藏社會的變遷是這一進程的有機部分，將這種危機轉化為民族沖突的模式是誤導性的和危險的，但由于西藏宗教文化與市場社會邏輯之間的矛盾格外明顯，藏人感受到的困惑和痛苦就格外強烈。2004年在德欽藏區訪問時，我有幸與青海的一位活佛和甘孜的著名藏學家、《藏族通史》的作者則仁鄧珠先生同行，并旁聽他們與當地青年的座談。以座談涉及的問題印證我的觀察和閱讀，我覺得藏族社會的危機感主要體現在如下幾個方面。
第一個危機是宗教在世俗化過程中的危機，這個危機主要表現在兩個方面，其中一個是現代化與宗教社會的矛盾。19世紀晚期西藏社會內部有過現代化的嘗試，但很快被英國殖民者的入侵打斷了，而宗教力量對于現代化抱有敵意。這一點戈爾斯坦等西方藏學家也有深入的論述。真正的困境是：西藏的宗教與世俗社會的關系問題完全不同于西方社會的宗教自由或信仰自由問題，也不同于西方社會理論家們所討論的作為一個合理化領域的宗教與現代社會的關系問題。西藏宗教問題的核心是現代化與宗教社會的矛盾和對立，即宗教社會如何面對世俗化的問題；由于現代化常常表現為是由經濟發達區域向藏區傳布，這一進程的表現形式就常常是所謂“漢化”。世俗化的第一步是1950年代末期開始的政教分離，而在1980年代后期、尤其是1990年代之后，這一進程由于市場的劇烈擴張而更加尖銳化了。西藏雖然被稱為宗教社會，但它的政治中心和經濟中心已不再由寺院和僧侶決定。越是遭遇強烈的文化危機感，雪域高原和藏傳佛教作為認同的基礎就會不斷得到強化，但越是強化這種認同，如何面對現代化與“漢化”的這種重疊性就成為更大的困惑。由于政教分離、經濟與宗教分離，對宗教認同的強化也就自然地在政治與宗教、經濟社會與宗教之間產生深刻緊張。則仁鄧珠提醒那些對自己的文化懷抱憂患意識的青年們說，現代化是挑戰，但繞不過去；他同時還指出：喇嘛教對西藏認同至關重要，但西藏也有其他的傳統，如吐蕃時代的世俗傳統及幾次不成功的改革努力。如果將這幾句簡單的話置于西藏宗教力量與西藏現代化改革的關系中理解，我們可以清楚地體會其深意。這也讓我想起2000年韓國金大中總統會見十余位外國學者時所說的話：全球化是挑戰，但韓國沒有別的辦法，只有闖進去才會有一條生路。我記得當時在座的法國社會學家布迪厄懷疑地說：全球化與文化多樣性是矛盾的。但是，在西藏地區，如果現代化被等同于“漢化”，宗教與世俗化之間的矛盾就會向漢藏沖突的方向轉化。
其次是宗教組織在世俗化進程中的危機。寺院在宗教社會處于中心地位，但在政教分離、經濟與宗教分離的狀態下，經濟社會構成了宗教社會之外的挑戰和誘惑。我聽一位老一代的藏族知識分子說，他這一輩人聚到一起時，最痛心疾首的就是宗教和寺院的腐敗。除了聚斂財富之外，一些僧侶也過著雙重生活，不守清規戒律，白天到寺院“上班”，晚上回家過另一種生活。宗教腐敗很容易激發滿懷憂患的藏族青年的道德意識和熱誠的宗教信仰，當這種信仰和道德感被引向民族關系時，更為激烈的社會行動不是難以預見的。西藏騷亂中受傷害最深的是從事商業活動的漢人和回民，而攻擊者包括年輕的喇嘛和教徒，這或多或少地與西藏宗教社會自身的危機有關—怨恨的根源來自世俗化即“漢化”這一表面的重疊，說它是表面的，并不是說兩者之間沒有實際聯系，而是說所謂“漢化”放在其他地區其實也可以表述為“西化”、“全球化”、“資本主義化”或別的什么“化”。
現在談到西藏時，人們經常重復1980年代胡耀邦的說法，即全民信喇嘛教，這固然是基本的情況。但是，藏族社會不同區域、不同階層（如普通農牧民與精英階層）對于問題的看法并不一致，宗教社會內部有不同的教派，宗教社會外部存在不信教的或者說世俗的藏族知識分子，他們大多尊重宗教信仰，也信奉信仰自由。藏族社會內部存在著不同的取向、群體和聲音，包括對喇嘛教的批評的聲音，但恰恰是由于一種深刻的危機感，以及這種危機感的特殊表達形式，藏族認同被完全維系于喇嘛教之上，藏族社會聲音的多樣性反而被湮沒了。在歷史和宗教研究方面，一些藏族學者重新研究吐蕃時代的西藏傳統，探討19世紀后期夭折的現代化努力，回溯苯教的形成和衰落，顯然也是在探尋西藏的另類傳統，但這樣的聲音在認同政治日益強化的語境中細若游絲。因此，理解西藏及其宗教問題也需要打破那種將西藏總體化的方式，這種方式其實正是西方媒體觀察中國時常常采用的方式。我因此還要補充說：我們不但應該傾聽藏族社會內部的不同聲音，我們還應該傾聽西南和西北地區其他民族成員的聲音。回族、維吾爾族、羌族、彝族、漢族、蒙古族、獨龍族、納西族、白族、苗族、傣族、普米族、傈僳族等等，沒有這些不同民族的聲音，理解中國的大西南或大西北是不可能的；我們也不能將族群作為聲音的唯一根據，我們還應該傾聽不同階層的人的聲音：城鄉差別、貧富差別、文化和教育程度的差別、階級和階層差別、山地與平原差別、河谷與旱地的差別，也應該在多重聲音中得到展現。
第二個危機感源自語言問題。西藏地區地市所在地的小學實行漢語為主，兼設藏語課的教育；地市以下單位、農牧區實行藏語為主，兼設漢語課的教育。在“文革”以后，政府對西藏的教育和文化的投入，其中也包括藏語教育的投入，都是巨大的。然而，在城市化和市場化的浪潮中，越來越多的年輕藏民、尤其是那些身處混居地區的藏民對于藏語的學習興趣大為減弱。這個情況與漢語受到英文的沖擊相似，但由于中國漢語人口基數巨大，不會像藏語人口那樣產生強烈的語言危機感。在德欽的座談會上，有青年提到青年一代中說藏語的人的比例下降嚴重，他們還質疑：連參加藏族文化研討會的一些藏族學者也不會說藏語，他們怎么能夠深入討論藏族文化呢？事實上，在座談中，所有參與者都會說普通話。我后來結識的一位研究苯教的藏族學者對我說，他不喜歡漢語或國語的提法，因為他們從小學習藏語，也學習普通話，普通話是他們自己的語言，不應該用漢藏的區分加以規定。我完全同意這一看法：漢族本是一個歷史形成的混合體，語言中包含各民族的要素，漢藏語本有同源性，用近代的民族觀對語言加以規定無益于人們之間的相互交往。這樣的看法雖然在雜居地區易于接受，但在民族相對單一的西藏地區，語言的變化勢必會引起比雜居地區更為強烈的反應。這個問題并不因為政府對少數民族語言的扶持而消失。
第三個危機感源自日常生活方式的變化。盡管過去三十年中，寺院和宗教的發展非常迅速，但交通、媒體、大眾文化以及其他生活方式的變遷也正以更為驚人的方式改變著西藏社會。19世紀晚期至20世紀前期，傳統文化與西化的沖突至今讓人記憶猶新，但從晚清開始，中國知識分子中出現了一個強大的改革的和啟蒙的潮流，它與國家機器自身的變遷相互呼應，對于中國社會的巨變產生了深遠的影響。藏族社會一方面置身于甚至比晚清和20世紀漢地社會更為劇烈的變遷之中，另一方面又經歷著后革命時代的宗教發展和擴張，但它本身從未產生過類似辛亥革命、“五四”新文化運動這樣的大規模的自我改革和文化啟蒙。這是兩種不同的現代傳統，即啟蒙的傳統和宗教的傳統，站在這兩種不同的傳統中，對于同一事件的感知很可能完全不同。比如，對于絕大部分中國人而言，穿西服或牛仔褲已經很日常，不會有辜鴻鳴當年的那種痛心疾首的感覺；許多藏人也一樣穿西服、牛仔褲、登山服，但另一些藏人認為這是藏族文化的危機。我認識的藏族朋友平時很少穿藏族傳統服裝，但在參加有關的文化座談會時卻特意改穿傳統服裝，表明他們在涉及“文化”問題時，內心里有一種矛盾和緊張感。伴隨著城市化進程，藏族村寨的傳統建筑樣式發生了變化，許多年輕人更愿意住樓房，而樓房的室內格局與藏族住宅的布局完全不同。在一個座談會上，一位年紀較大的人抱怨說，現在的建筑將廁所建在室內，完全違背了藏族的傳統。當然，這是老一代人的感受，新一代人未必很在意這些問題，很多人聽這個問題甚至會覺得好笑，但對滿懷文化憂患的藏人而言，這是個嚴肅的問題。這樣的日常生活細節最能顯示文化變遷的深度，對此覺得好笑本身也說明了我們自身的社會在過去百年中所經歷的“西化”的轉變有多么深刻。
第四個方面是社會流動，這很可能是矛盾沖突的催化劑。傳統中國也存在著社會流動，比如18世紀開始的大規模的內地居民走西北、闖關東的現象，規模很大。但以鄉土為中心的社會遷徙與市場社會的新的勞動分工的形成有所不同。市場經濟的發展、戶籍制度的松動和交通工具的改善為大規模社會流動創造了條件。伴隨大規模城市基礎建設的擴張，青藏鐵路的通車，以及旅游業、服務業的發展，藏區經濟處于前所未有的開放態勢，以勞工、技術人員、服務行業從業者、旅游者為主的大量外來人口（以漢人與回民為主）進入藏區。在全國范圍內，移民的主要態勢是從內地往沿海、從鄉村往城市集中，規模之浩大，即便對于北京、上海這樣的中心城市也形成了很大壓力。盡管國家對藏區的投入加大，區域差別卻在擴大。“西部大開發”戰略就是為了緩解區域差別、促進西部經濟發展而確立的，它也不可避免地帶動了雪域高原—主要是城市地區--的人口流動。如果與東部或其他地區相比，西藏的流動人口數量不大，主要集中在拉薩等中心城市，其中很大一部分只是季節性的傭工或短期的生意人，并未像西方媒體所說的那樣改變基本的人口構成。但正如馬戎和旦增倫珠的研究指出的：“西部地區是少數民族聚居區，來自東部、中部漢族地區的流動人口將會使當地族際交往的深度和廣度大幅增加。西部開發不僅將擴大族際交流與合作的空間，也將會突顯民族之間的文化宗教差異，就業和資源的激烈競爭，從而使西部地區的民族關系呈現一個非常復雜的局面。”[96]招商引資、社會流動、勞動力市場是市場社會形成的基本要素，而旅游更是西部地區發展經濟的基本手段。遷徙和自由流動是公民的基本權利，但在發展主義的邏輯下，無視不同區域和不同社會群體之間在教育、文化、語言和其他社會資源分配方面的現實差異，大規模的人口流動勢必導致資源與收益向某些群體傾斜。就西藏的情況而言，“在繁榮的經濟中收益最大的是外來人口，是非藏族，而藏族人由于缺少資本、技能等方面的真正輔助日益被邊緣化了。”[97]在上述宗教社會的危機之中，世俗化問題與本地-外來之間的關系錯綜糾纏，其結果是世俗化導致的危機也被投射到“漢化”問題上來。在市場經濟和大規模社會流動的背景下，如何將保護文化多樣性與實現社會平等結合起來，如何在保護少數民族利益和保障移民權利之間取得平衡，是完善民族區域自治、促進各民族平等交往的關鍵環節。
這里的關鍵問題是：盡管在整個中國社會都存在著貧富分化現象，但在民族地區，貧富問題往往與不同民族在傳統、習俗、語言及其在市場經濟中的位置有著密切的關系。因此，不要說當代中國廣泛存在的腐敗可能導致族群的矛盾，即便按照最為理想的市場模式—即所謂起點平等—來形成市場競爭，也會由于忽略不同民族間的文化差異而導致新的分化。例如，在一些少數民族地區，由于不同民族成員在市場關系中的位置不同，工資、待遇和機會的差異往往會體現在不同民族成員之間，從而構成了歧視現象。[98]總之，經濟增長能否促進民族關系的和諧，依托于各種條件，兩者之間并沒有必然的關系，根本的問題仍然是如何發展，怎樣的發展，以及如何解釋發展？
“承認的政治”與多民族社會的平等問題
西藏問題的復雜性折射出了一個宗教社會自19世紀以降所經歷的危機的全部深度，迄今為止，還沒有哪個地區和社會真正解決了這一現代性危機。指出西方社會對中國的不實指責是一回事，如何應對這些具體而復雜的問題是另一回事。十年前，我在為《文化與公共性》一書撰寫的導言中曾經涉及當代文化理論中的兩個核心問題：一、現代社會能否在某些情況下將保障集體性權利置于個人權利之上？二、現代社會以形式主義的法律體系為中心，我們是否還要考慮某些社會的實質性觀點？[99]在編譯那本文選和撰寫導言時，我考慮的就是多元文化社會中的“承認的政治”問題，但這一問題意識很快就被淹沒在有關全球化及中國民族主義的喧嘩之中了。
當代中國現代化思潮的核心觀念是法制的市場經濟、個人權利、私有產權等。盡管論述各有不同，這些命題共同地指向一種程序性的、去政治化的權利自由主義是清晰的。其實，這一自由主義話語就是現代化理論的翻版。我對私有產權論的批評并不是要反對保護私有財產，而是反對將這一概念作為無所不包的普遍真理。在一個文化多元和族群關系復雜的社會里，平等保護個人權利與平等保護集體權利之間常常會發生矛盾。按照權利自由主義的觀點，憲法和法律不能保護任何集體性目標，那樣就構成了歧視；而按照社群主義的觀點，這種抽象的平等個人及其權利的觀念產生于特定的文化和社會，將它運用于其他社會也構成了歧視。因此，平等尊重不但應該針對個人，而且也應該考慮集體性的目標，比如少數民族、婦女和移民的特殊要求。
中國的少數民族政策事實上就包含了這種對于集體目標的承認。在推行民族區域自治初期，曾有許多人從不同的角度對區域自治表示懷疑，他們有的問：“民族壓迫已經取消，民族平等已經實行，只剩下各民族內部的民主問題了，還要實行區域自治嗎？少數民族干部已在政權機關擔負主要責任，還不是區域自治嗎？某些聚居區的少數民族，其社會經濟與漢族相同，或缺乏語言文字，也要實行區域自治嗎？強調民族形式，不會助長狹隘民族主義嗎？”也有人問：區域自治“非有民主不成嗎？”“非搞好自治區外部的民族關系不成嗎？”[100]區域自治是將自主性與交互性、獨特性與普遍性聯系起來的方式，它對集體特性加以承認，但并不認為這種集體權利或集體性與普遍性是對立的。那么，對于少數民族的特殊政策是否對其他居民構成歧視性呢？比如在生育政策上，少數民族不受限制和受較小的限制，而主體民族只能生一胎；又比如，少數民族可以享受一些緊缺的生活必需品，而漢人卻無權享受或受到嚴格限制。這些政策曾經在援藏、援疆的干部和技術人員中引起很大不滿，認為沒有被平等對待，但考慮到少數民族的人口、習俗的特殊性，這些政策和法律又體現了平等尊重的原則。事實上，中國少數民族區域制度及其相關安排與中國的政治傳統有密切關系，例如清代對邊疆的治理講究“從俗從宜”，發展出土司、部落、盟旗和政教等不同的治理模式，而每一種所謂模式又都根據宜俗的原則進行調整和變化。換句話說，這些制度是承認差異的，但在形式主義的平等視野看來，承認差異也就是承認等級性，從而應予否定。
在多元性的社會中，如何將尊重平等和尊重差異這兩個原則統一起來，是一個巨大的挑戰，但這也是“多元一體”這一概念的魅力所在。西方社會是一個權利主導型的社會，由于社會不平等產生于權利自由主義的形式平等之下，少數民族爭取權利的斗爭往往采取認同政治的形態。社群主義者認為應該將這種認同政治轉化為“承認的政治”，即通過承認差異來貫徹平等的價值，以彌合社會的分裂。在這里，承認不同文化具有平等價值是一個假設或邏輯起點，而不是實質性的判斷，其前提是承認的政治必須在公共交往的前提下進行。所謂公共交往的前提包含兩個意思：一、如同查爾斯·泰勒(Charles Taylor)所說，如果不同民族的文化在這個公共交往中不能各放異彩，承認不同文化具有實質性價值就等于是在屈尊俯就，而屈尊俯就顯然是和平等的政治或者說尊嚴的政治相對立的。[101]因此，多元一體必須以多元性為基礎，沒有這種多元文化的繁榮，“一體”就是由上至下的。二、公共交往不僅是指不同民族文化之間的對話和交往，而且也指每一個民族內部的充分的交往，沒有這個前提，承認的政治就很容易轉化為少數人操控族群政治的過程。因此，要想讓“多元性”不是成為分離型民族主義的基礎，而是成為共存的前提，就必須在每一個“元”中以及不同的“元”之間激活交往與自主的政治，而不是將“元”視為一種孤立的、絕對的存在。在這個意義上，“承認差異”不是將差異永久化，而是以多樣性和平等為取向促進不同族群之間的交往、共存和融合。我們今天最為匱乏的正是不同民族的和同一個民族的知識分子之間的公共交往和平等對話。
如果說在當代中國存在著偏見的話，它的主要形式不是顯性的歧視，而是隱性的無知和忽略。[102] 例如，當西藏發生騷亂時，藏族的知識分子之間是如何討論的？有什么不同的看法和解釋嗎？如果我們在公共媒體中聽不到他們的聲音，就會失去不同背景的知識分子相互對話和交流的機會。西藏問題涉及社會流動條件下少數民族文化和移民權利的雙重保護和自由問題。在全球化和市場化的條件下，民族區域自治制度也需要適應變化的條件進行調整，但這并不意味著應該徹底廢除民族區域的概念，用一種新的人為的統一建制覆蓋實際存在的差異。承認文化差異既不意味著將文化差異永久化和本質化，以致退回到族群政治的模式之中，就此而言，我完全同意許多學者對于民族識別過程將族群關系建制化的批評；但也并不意味著可以無視歷史差異，強制地將不同的文化和族群納入一種形式主義的權利體系之中。
除了促進社會的交往和共存之外，一個真正的挑戰在于能否超越這些既定的身份政治，在階級政治衰敗之后，重新創造出一種能夠讓不同的人群平等參與并保持社會的多樣性的普遍政治。總之，沒有民眾性的政治基礎（自主的、能動的參與性），民族問題就只能成為少數人與政府之間的博弈，而且極易陷入西方主流輿論和不同類型的族裔民族主義者所竭力營造的漢藏二元論的框架之中。要打破這一"漢藏矛盾"的框架，就必須徹底思考我們的發展主義邏輯，創造更具包容性的公共空間，讓普通人民的聲音在這個空間中獲得充分表達，為新的平等政治奠定基礎。
抗議運動是一種尊嚴政治
西藏問題是在復雜的歷史條件下產生的現象，它折射出中國市場化改革和全球化過程所面臨的危機。但是，事件爆發后，我們面對的是雙重誤導：一方面，西方的主流輿論不但不能對自己的殖民歷史在其他地區造成的遺害做出反省，反而將這一深刻的、與西方世界自身幾個世紀的運動密切相關的問題扭曲為一場反中國的合唱，對于那些身處西方、對于西方社會的歧視性意識形態抱有深切感受的年輕人而言，心靈受到的創傷和撞擊是深刻的。另一方面，中國的媒體在對抗西方輿論的同時沒有將焦點集中于西藏社會的深刻危機，整個社會沒有以此為契機，深刻地反思當代中國社會的發展邏輯與西藏危機的關系。因此，隨著西藏危機轉化為搶奪奧運火炬的爭端，西藏問題被擱置一邊。我并不認為這是什么"文明的沖突"-這是"無知的沖突"外加新型的冷戰政治。
任何一場大規模的社會運動都包含著多重內涵，我不能為參與這場運動的每一個人的行動及其動機做出解釋。年輕一代對于"西藏問題"與西方媒體一樣知之甚少，在中國學生的抗議運動中也難免偏狹的言辭。但簡單地將這場運動說成是"狹隘的民族主義"顯然沒有弄清問題的實質。首先，這場運動保衛的是奧運火炬，而不是保衛中國火炬，其中包含著尋求世界和平、捍衛各國人民在奧林匹克旗幟下的公共交往的意義。其次，抗議運動主要不是針對"西藏問題"，而是針對西方主流媒體對于西藏暴力事件的系統性扭曲和對奧運火炬傳遞過程的不公正報道；海外留學生和海外華人要求澄清事件真相，抗議在西藏發生的暴力行動。在遭到批判的西方媒體中的相當一部分曾經在科索沃戰爭、阿富汗戰爭和伊拉克戰爭中扮演了可恥的角色。CNN等主流媒體對中國和中國人民發表的污辱性言論不但暴露了根深蒂固的種族主義偏見，而且也煽動著自身社會的"狹隘民族主義"。正由于此，在抗議運動中，學生們試圖將這一運動與反戰運動聯系起來，表明他們開始將對中國的關注與一種世界性的、國際主義的眼光聯系起來。第三，在這里必須嚴格地將對霸權和針對平民的暴力的批判與對少數民族的尊重、對當代社會變遷中民族問題的復雜思考區分開來。海外學生運動以最為明確的態度表明了對這些霸權勢力和分裂勢力的拒絕，從而讓全世界聽到了中國社會自身的聲音；沒有這樣的聲音，中國與西方的關系就總是停留在外交的范圍內，而缺乏民間的干預。在中國的主流媒體為少數人把握而又常常打著民間招牌的今天，無論人們喜歡與否，學生力量的展示為究竟什么是民間的聲音提供了有力注解。這也是一個契機，一個讓新一代人重新理解中國、理解中國的矛盾和困境、理解中國在當代世界體系中的真實位置的契機。這場運動也是一種尊嚴政治的展現。1993年，在美國政府和其他一些西方政府的干預之下，中國沒有獲得2000年的奧運會主辦權；十五年后，當中國在積極籌辦奧運會之際，許多來自西方的政治力量再次尋求各種途徑和方式試圖羞辱中國，這種霸權主義政治和心態不但在中國，而且也在許多第三世界國家遭到強烈抵制。在西方政治傳統中，現代的尊嚴與傳統的榮譽觀截然不同：榮譽產生于舊制度的等級制，它和不平等有著內在的聯系，而尊嚴產生于這種等級制的崩潰，它是平等主義的和普遍主義的。平等的承認是民主的前提。CNN的污辱性言論體現的是一種等級主義世界觀，它的反面是霸權國家的榮譽觀-這些國家的政治家習慣談論的是保持自己國家的"領導地位"和"優越性"，而不是獲得平等承認；與這種作為舊制度遺存的等級主義世界觀相對立，中國的學生運動和華人運動堅定地相信平等承認對于現代政治的極端重要性，他們捍衛民族尊嚴的努力因此可以被視為現代平等政治在國際領域的展開。
我在這里強調的只是：尊嚴政治和平等政治的邏輯應該被貫徹到中國社會的各種社會關系包括民族關系之中，而不應僅僅限于針對西方媒體不公正言論的抗議。西藏危機不是偶然的，它深深地植根于中國社會轉變之中。如果抗議運動不能將尊嚴政治的原則擴展至捍衛包括藏族、維族和其他各少數民族在內的人的尊嚴，就會失去尊嚴政治的平等內含；如果抗議運動被族群仇恨和敵視的情緒所裹脅，也就背離了各民族平等、合作、互助、融合以形成一個公民的政治共同體的政治原則。
在一個去政治化的時代里，尋求平等承認和尊嚴的運動也可能成為新的政治得以誕生的契機。在這場運動中，新的事態激發了新一代人的政治熱情，讓他們參與到當代中國和當代世界的公共生活中來。在汶川地震中，中國年輕一代顯示出的獻身精神是和這種道德熱情和政治關懷密切相關的。這次地震的中心地區就是阿壩藏族羌族自治州，那里聚居著包括藏族同胞在內的各個民族的人，那些來自全國各地的志愿者們從未用種族的或者族群的眼光看待受難者-這種意識甚至從未進入過人們的意識或潛意識，他們在為拯救自己的同胞而奮斗。"多元一體"的紐帶就是在這種深刻的感情和互助的行動中展現出來的。
我期待著：在這個危機時刻換發出的公共意識不但能夠轉化為持久的、重新塑造中國的動力，而且也能夠轉化為一種重新理解和認識中國社會及其不同區域和文化的契機-我們正在面臨一個危機接踵而至的時代，如果不能通過具體的社會力量改變發展主義的邏輯，在二十世紀的地基之上重新形成以人民主體為基礎的公民政治，這個危機就不可能真正化解。為了促進這種新政治的誕生，中國社會的新的自我認識和不同區域的知識分子之間的對話是迫切需要的。
[1] 本文產生于2008年4月19日《21世紀經濟報道》記者張翔對作者的一次訪談，后經一個多月的反復修訂和整理，形成獨立的論文，并以《東方主義、民族區域自治與尊嚴政治》為題發表于《天涯》雜志2008年第4期。文章發表后，得到許多讀者和朋友的反饋。經過一年多的研究和思考，我于2009年6-7月間對文稿做了大規模的增補和修訂。
[2] 這本書的中譯本標題為《發現西藏》，似與原題Mythos Tibet 有點出入。該書由耿升先生翻譯，中國藏學出版社2006年出版。
[3] 依波利多·德斯德里的主要著作包括Opere Tibetane di Ippolito Desideri S J. (4 vol.), ed. By Giseppe Toscano. S. X. (Rome, ISMEO, 1981-1989); Letters, the "Relation" (or"Detailed Accout of Tibet, My Joumeys, and the Mission Founded There" ) and other Italian works of Desideri, in Luciano Petech, I Missionari Italiani nel Tibet e nel Nepal(Rome, Libreria dello Stato, 1954-57).
[4] 赫爾德（Johann Gottfried Herder）: 《人類歷史哲學的理念》（Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit , Bd. 1 und 2. Herausgegeben von Heinz Stolpe）, 柏林、魏瑪（Berlin und Weimar）：建設出版社，1965年，第二卷，第24頁以下（ Aufbau, 1965, Bd. 2, S. 24ff.）
[5] 同上。[6] 同上。
[7] 康德：《永久和評論》，見《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1991, 第115，116頁。
[8] 同上，第116頁。
[9] 同上，第116-117頁。
[10] 同上，第117頁腳注。[10]康德：《 論人的不同種族 》，《康德著作全集》第 2 卷 ， 前批判時期著作 II(1757-1777) ，李秋零主編并譯文本，人民大學出版社， 2004 年北京，第 445 頁。 [11] 同上。 [13] 康德：" 關于美感和崇高感的考察 "，《康德著作全集》 第 2 卷 ， 前批判時期著作 II(1757-1777) ，李秋零主編并翻譯，人民大學出版社， 2004 年北京，第 215-216 頁。（ 德文原著:Beobachtungen über das Gefühl des Sch?nen und Erhabenen (1764), in Akademie-Ausgabe, Bd. II） , Vorkritische Schriften II. 1757-1777, 1905, 2. Aufl. 1912, Nachdruck 1969, S. 215f.
[14] 黑格爾：《精神哲學》，《哲學科學百科全書綱要》（簡稱《哲學全書》）第三部分，楊祖陶譯，人民出版社，2006年北京，第385-386頁。（德文原著：Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundriss, Werke. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979, Bd. 10, S. 381-382.）
[15] Bd. 8, S. 162-163
[16] Helena Blavatsky . Edited and introduced by Nicholas Goodrick-Clarke. Western Esoteric Masters Series. North Atlantic Books, Berkeley 2006.
[17] Jackson Spielvogel & David Redles (1986). "Hitler's Racial Ideology: Content and Occult Sources. ". Simon Wiesenthal Center Annual 3, chapter 9.
[18] Louis Pauwels &Jacques Bergier, The morning of the magicians , May Flower Books, 1972.
[19] Isrun Engelhardt, Tibet in 1938-1939: Photographs from the Ernst Schafer Expedition to Tibet , Chicago: Serindia Publications. 2007.
[20] Ernst Schafer: Festival of the White Gauze Scarves: A Research Expedition through Tibet to Lhasa, the holy city of the god realm,1950.
[21] Robin Cross,"The Nazi Expedition", http://www.channel4.com/history/micro ... istory/n-s/nazimyths.html
[22] "Interview with Ngapoi Ngawang Jigme", South China Morning Post, April 4, 1998.
[23] Orvile Schell,Virtual Tibet : Searching for Shangri-La from the Himalayas to Hollywood , New York: Metropolitan Books, 2000，pp. 283-294.
[24] 愛德華·W·薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：三聯書店，1999，第10頁。
[25] 厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，北京：中央編譯出版社，2002，第１、２頁。
[26] W. J. F. Jenner:The Tyranny of History: The Roots of China's Crisis , London: The Penguin Press, 1992，p.1, 2, 249.
[27] Lucian W. Pye, The Spirit of Chinese Politics , Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992, p.ix. 該書第一版是1968年出版的。
[28] 吳豐培、曾國慶：《清朝駐藏大臣制度的建立與沿革》，北京：中國藏學出版社，1989, 第74-75頁。
[29]赫政是晚清時代的總稅務司赫德（Robert Hart）的弟弟，后者與英屬印度總督有著密切的關系。在談判期間，他們向英方提供了清朝的底線。
[30] 王鐵崖編：《中外舊約章匯編》第1冊，北京：三聯書店，1982, 第522頁。[31] 根據該條約中的"藏哲通商，......容后再議"一條，兩國又在大吉嶺開始談判。西藏三大寺及僧俗大眾聯名上書升泰，反對英人入藏通商游歷及開放亞東為商埠，但赫政按照赫德的電示，威脅升泰若不準許英國要求，印度將撇開中國徑自與西藏交涉辦理。《帝國主義與中國海關》第5編"中國海關與緬藏問題"，北京：中華書局，1983，第156頁。[32] 榮赫鵬(Younghusband)：《英國侵略西藏史》，孫熙初譯，拉薩：西藏社會科學院資料情報研究所編印，1983, 第70頁。[33] 正如藏學家石碩所說："1888年以來英國對西藏的兩次武力入侵為英國在藏取得了經濟上乃至政治上的特權，使西藏和中國內地一樣開始處于半殖民狀態，那么，這兩次入侵帶來的另一個結果，則是醞釀和形成了西藏地方政府與清政府之間的嚴重隔閡和矛盾。這種隔閡和矛盾的緣起在于清政府在英國對西藏的兩次入侵中均采取了為西藏方面所難以容忍的妥協投降政策。"見石碩：《西藏文明東向發展史》，成都：四川人民出版社，1994，第418頁。本節有關辛亥革命前后清朝與西藏關系的分析，參考了該書第8章（第408-465頁）。[34] 梅·戈爾斯坦：《喇嘛王國的覆滅》，杜永彬譯，北京：中國藏學出版社，2005 ，第8頁。[35] 鄧銳齡、陳慶英、張云、祝啟源：《元以來西藏地方與中央政府關系研究》，北京：中國藏學出版社，2005，第794-803頁；梅·戈爾斯坦：《喇嘛王國的覆滅》，第8頁。[36] 石碩指出："趙爾豐在川邊一帶的改革，不僅以血腥的武力鎮壓為先導，還......帶有很大的軍事擴張成分，所以，清政府在西藏和川邊推行'新政'的結果適得其反，實際上大大加劇和擴大了漢藏矛盾。"《西藏文明東向發展史》，第426頁。[37] 引自牙含章：《達賴喇嘛傳》，北京：人民出版社，1984, 第240頁；石碩《西藏文明東向發展史》第八章，第408-465頁。[38] 引自（英）柏爾：《西藏之過去與現在》，宮廷璋譯，上海：商務印書館,1930；石碩：《西藏文明東向發展史》，第429頁。[39] 《西藏文史資料選輯》第七輯，拉薩：西藏自治區政協文史資料研究委員會編，1985, 第68頁。[40] 1905年原約第五條載明"西藏大員尊北京政府訓令，深愿改良西藏法律，俾與各國法律改同一律"，英國則應允在中國放棄治外法權等。但民國之后，英國"以中國司法，尚未十分改良，而藏地尤甚"為由，"擬援十年修改約章之例"，取消此條，并要求中國開放拉薩。參見《青年雜志》第一卷第四號（1915年12月）"國內大事記"所載"中英藏事會議"，第3頁。[41] 梅·戈爾斯坦：《喇嘛王國的覆滅》，第320-319頁。[42] 關于"泛亞洲會議"問題，參見同上書，第476-478頁。又，1946年底，美國駐印使館代辦提醒國務院防止南亞和東南亞地區的反美勢力控制政權，建議美國在西藏建立空軍基地和火炮發射基地，并用喇嘛教作為反共產主義意識形態的屏障，只是考慮到美國與中國的關系，此議未執行。（See Foreign Relations of the United States (FRUS) ， 1947,VII, Tibet, The Charge in India (Merrell)to the Secretary of State.The acting Secretary of State to the Charge in India (Merrell) , pp.589-592.）類似的外交政策辯論在 1949-1950年間也曾發生，當時美國國務院內部有過關于西藏政策的大討論，由于擔心觸怒中共及蘇聯，美國政府沒有接受美國駐印度大使洛伊·亨德森(Loy Herderson)關于支持西藏獨立的觀點。[43] FRUS, 1948,VII, Tibet, The Secretary of State to the Leader of the Tibetan Trade Mission (Shakabpa ), pp.779-780； FRUS, 1948, VII, Tibet, Memorandum of Conversation, by the Secretary of State; Memorandum of Conversation, by the Assistant Chief of the Division of Chinese Affairs (Freeman) , PP.775-776, pp.782-783.[44] "新華社引印通社新德里5月11 日電"，《西藏地方歷史資料選輯》，第378-379頁。[45] 以上有關美國介入西藏問題的討論，均參見和引述自梅·戈爾斯坦：《喇嘛王國的覆滅》第11章至21章；李曄、王仲春：《美國的西藏政策與"西藏問題"的由來》（《美國1999年第2期，第52-76頁）。 研究》[46] John Prados, "Presidents Secret, Wars-CIA and Pentagon Cover Operation Since W .W.II."New York: William Marrow and Company,Inc,1986,p.159； Carole McGranahan, "Tibet's Cold War: The CIA and the Chushi Gandru Resistance 1956-1974"，see Journal of Cold War Studies , Vol. 8, No. 3, Summer 2006, pp.102-130.）[47] 英國入侵不丹的契機是不丹與庫奇·比哈爾（Cooch Behar）的沖突，后者向東印度公司求救。[48] 班禪信中說：西藏"屬中國大皇帝管轄，大皇帝有令，不許莫臥爾人、印度人、帕坦人或佛林（即英國人）入藏。"Clements R. Markham, ed. :Narratives of the Mission of George Bogle to Tibet and of the Journey of Thomas Manning to Lhasa , New Delhi, 1971, p. 3, 45.[49] 班禪于1775年7月致函英屬印度總督哈斯丁斯云：西藏"完全受中國皇帝統治，皇帝陛下對西藏全部事務進行積極的、毫不松懈的治理，同外國保持任何聯系或建立友誼，均會引起陛下不悅，經常向你們派遣信使實超出穩定權力......"（"Tashi Lama to Hastings", received 22 July 1775, A. Lamb: British India and Tibet 1766-1910 , London & New York, 1986, p.15.）1783年班禪轉世（六世班禪進京祝賀乾隆七十壽辰，患天花去世），哈斯丁斯派特納(Samuel Turner)入藏收集情報，但由于1784年英國國會通過"改善東印度公司和英屬印度領地行政法"，東印度公司改組，哈斯丁斯辭職，相關活動暫緩，但英國也并未放棄經由西藏打開中國大門的企圖。英國在西藏及尼泊爾、不丹問題上的態度是其整個殖民活動的有機部分。本文有關不丹的討論及相關資料，均參見高鴻志著：《英國與中國邊疆危機》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1998, 第25-31頁。[50] 在此之前，1826年，英屬印度占領了與不丹接壤的阿薩姆(Assam)土邦,控制了原先由不丹掌握的七個邊界山口；在此之后，1910年1月，不丹再次被迫與英國簽訂《普那卡條約》。[51] 英國的這一系列條約為獨立后的印度繼承其殖民遺產鋪平了道路。事實上，在1947年8月15日印度獨立之前的三周，英國和印度當局就致信西藏政府，表明印度將承襲英國在藏的權利與義務。1950年9月8日，尼赫魯在與西藏代表團會見時，明確地說印度將沿襲英國的對藏政策，即表面承認西藏為中國的一部分而內部認為西藏是獨立的。（參見梅·戈爾斯坦：《喇嘛王國的覆滅》，第581頁）印、不于1949年簽訂《永久和平與友好條約》。按照這個條約，兩國實行開放邊界，自由通商，印度很自然地成為不丹最大的貿易伙伴、援助國和債權國。上個世紀80年代末和90年代初，不丹驅逐了約10萬尼泊爾族人，他們現在居住在尼泊爾東部的七個難民營內，由聯合國難民署管理，不、尼兩國為解決難民問題舉行一系列會談，至今遣返工作沒有完成。這一邊界與難民問題直接淵源于英國殖民主義遺產，但其呈現形式卻是民族國家間的矛盾。錫金與印度的關系更為特殊。1947年，印度與錫金簽訂《維持現狀協定》，繼續往錫金派駐專員。1949年6月初，印度以"防止動亂和流血"為由，派兵進駐錫金，接管了成立不到一個月的新政府，并委任印度人拉爾為錫金首相。1950年12月《印度與錫金和平條約》簽訂，規定錫金為印度的"被保護國"，印度"合法地"控制了錫金的國防、外交、經濟等大權。1968年8月，甘托克爆發反印示威，要求廢除"印度與錫金和平條約"。1973年4月印度對錫金實行軍事占領。1974年6月20日，錫金議會通過了由印度擬定的錫金憲法，規定印度政府派駐的首席行政官為政府首腦和議會議長。同年9月，《印度憲法修正案》規定錫金為印度的"聯系邦"，在印度兩院各為錫金設一個議席。1975年，印度軍隊解散錫金國王的宮廷衛隊，軟禁錫金國王，并于4月10日，由被印度收買了的（通過原首相）錫金議會通過決議廢黜 國王，將錫金并入印度。4月14日，錫金就此舉行"全民投票"，并由印度議會通過決議，錫金從此成為印度的一個邦。尼泊爾是喜馬拉雅山地區的幾個小型王朝中唯一保持了獨立地位的國家，但尼-印關系在許多方面與不-印、錫-印關系十分相似-印度獨立后與尼泊爾簽訂"和平友好條約"，繼承了英國人的殖民條約的大量內容，至今困擾尼泊爾的南部移民和邊界問題就是一個顯著的例證。中印之間圍繞麥克馬洪線的爭端甚至導致亞洲兩大國在1962年爆發戰爭，邊界問題至今沒有解決，這也同樣源自英國殖民主義遺產：麥克馬洪線是1914年西姆拉會議的產物，不但中方從未予以承認，在很長時期內藏南地區也從來在西藏的管轄之內；重新引發這一的問題的，是1934-1935年間不丹與阿薩姆之間圍繞色拉關南面的一些部落的歸屬問題，以及英國探險家F. Kingdom Ward要求進入這一地區探險而被西藏方面拒絕并在進入這一區域后被捕。事后，英屬印度政府重申了1914年西姆拉條約對于這一邊界的劃定。[52] W. Kirkpatrick: An Account of the Kingdom of Nepal, Being the Substance of Observations Made during A Mission to that Country in the Year 1793 , London, 1811, p. 350. 高鴻志：《英國與中國邊疆危機》，第33-34頁。
[53] 高鴻志：《英國與中國邊疆危機》，第34-35頁。
[54]《民族主義論》，《浙江潮》1-2期，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，北京：三聯書店，1978, 第486-488頁。
[55] 韓國學者柳鏞泰又對康有為、梁啟超的觀點作出區分，認為康主張滿漢同種，并對革命派的漢族中心主義進行批判，而梁是"多元性單一民族論的始祖"。見氏著《近代中國的民族認識和內面化了帝國性》（打印稿），第11-12頁。
[56] 同上，第12，13頁。
[57] 孫文：《臨時大總統宣言書》（1912年1月1日），《孫中山全集》第2卷，北京：中華書局，1982, 第2頁。
[58] 蔣中正：《中國之命運》，重慶：正中書局，1943年3月, 第2、5頁。
[59]顧頡剛：《編中國歷史之中心問題》，見《顧頡剛學術文化隨筆》，顧洪編，北京：中國青年出版社，第3頁。
[60] 印度事務部檔案，L/PS/12/4177, 1934年6月27日錫金政治專員致印度政府的信，轉引自梅·戈爾斯坦：《喇嘛王國的覆滅》，第172頁。
[61] 柳鏞泰：《近代中國的民族認識和內面化了帝國性》（打印稿），第2頁。
[62] 《中華民國臨時約法》，見《孫中山全集》第二卷，北京：中華書局，1982，第220頁。
[63] 引自周恩來在1957年8月4日青島民族工作座談會上的《關于我國民族政策的幾個問題》的發言，《周恩來選集》下卷，北京：人民出版社，1984，第259-260頁。[64] 周恩來:《民族區域自治有利于民族團結和共同進步》,見《周恩來統一戰線文選》，北京：檔案出版社，1984，第334-346頁。[65] 昌都地區在1917年藏軍第一次東犯前也不屬達賴和噶廈管轄地區，1918年藏軍占領后，設立了藏政府昌都總管；1950年昌都戰役后，成為中國人民解放軍的軍事解放地區。[66] 《1949-1966中共西藏黨史大事記》，中共西藏自治區黨史資料征集委員會編，拉薩：西藏人民出版社，1990年，第47頁。1954年8月2日，在《關于接待達賴、班禪的招待、宣傳方針》中，中央政府又明確地說："中央的方針是在西藏地區逐步地實現統一的區域自治，......把達賴、班禪兩方面的愛國力量和其他愛國力量團結起來建立統一的西藏自治區。"見同上書，第50-51頁。[67] 引自周恩來在1957年8月4日青島民族工作座談會上的《關于我國民族政策的幾個問題》的發言，《周恩來選集》下卷，北京：人民出版社，1984，第256-257頁。[68] 同上，第257頁。[69] 費孝通：《中華民族的多元一體格局》，見《中華民族多元一體格局》，費孝通等著，北京：北京民族學院出版社，1989,第1頁 。[70] 引自作者在清華大學討論班上（2008年4月）的發言。[71] 費孝通：《關于我國的民族識別問題》，《中國社會科學》，1980年第1期，第157頁。[72] 曾維益：《白馬藏族及其研究綜述》，載石碩主編《藏彝走廊》，成都：四川人民出版社，2005,第208-232。[73]"六大板塊和三大走廊"的說法是李紹明根據費孝通的《民族社會學調查的嘗試》、《談深入開展民族調查問題》兩篇文章中的有關論述總結而成，二文分別出自費孝通：《民族研究文集》，北京，民族出版社，1988，第268-285，295-305頁。見李紹明：《藏彝走廊研究中的幾個問題》，《中華文化論壇》，2005年第4期，第5-8頁。關于藏彝走廊的論述，參見李紹明《費孝通論藏彝走廊》一文，見《西南民族學院學報》（2006年1月）第27卷第1期，第1-6頁。[74] 康有為：《公民自治篇》，《康南海官制議》卷八，上海廣智書局，1905年版。[75] 石碩：《西藏文明東向發展史》，第11頁。[76] 同上，第72, 102頁。[77] 馬戎：《經濟發展中的貧富差距問題--區域差異、職業差異和族群差異》，《北京大學學報》（哲社版）2009年第1期，第116-127頁。[78] 平措汪杰：《寫給胡錦濤的信》，見http://www.washeng.net/[79] 見徐明旭《陰謀與虔誠：西藏騷亂的來龍去脈》第8章，該書在"多維新聞網站"連載。[80] Ben Hillman, "Money Can't Buy Tibetans' Love", Far Eastern Economic Review, April 2008.[81] See Cultural Genocide and Asian State Peripheries , ed. Barry Sautman, Gordonsville, VA, USA, Palgrave Macmillan, 2006, pp.165-188.[82] Fred Halliday, "Tibet, Palestine and the politics of failure", in Open Democracy,seehttp://www.opendemocracy.net . [83] 1942年，西藏"外交局"秘書索康對美國使者明確地說："西藏現在之所以具有獨立地位，完全歸功于英國。"印度事務部檔案，L/PS/12/4299,1943年3月14日駐拉薩的英國代表致錫金政治專員的信。轉引自梅·戈爾斯坦：《喇嘛王國的覆滅》，第321頁。[84] 馬戎在《理解民族關系的新思路--少數族群問題的"去政治化"》（《北京大學學報（哲學社會科學版）》，2004年第6期，第122-133頁。）一文中也使用了"去政治化"這一用語，但和我在這里的使用完全不同。他指的是近代西方民族主義運動將族群作為政治單位并謀求政治目標的現象。他要求綜合傳統的文化，以公民為單位形成普遍的公民政治。就此而言，他對"政治化"的批評與我對"去政治化"的批評有重疊之處。不同之處在于：我所謂"去政治化"即對人民政治過程的否定或偏離，而后者恰好是中華民族得以超越民族分裂和矛盾而形成一個統一政治實體的前提。[85] Lin Hsiao-ting, "War or Stratagem? Reassessing China's Military Advance toward Tibet, 1942-1943", The China Quarterly , 2006, pp. 446-462.
[86] 關于"去政治化的政治"，請參見拙著《去政治化的政治：短二十世紀的終結與九十年代》，北京：三聯書店，2008。
[87] 羅開云等：《中國少數民族革命史》，北京：中國社會科學出版社，2003，第78-79頁。
[88] 梅·戈爾斯坦：《喇嘛王國的覆滅》，第4, 2頁。
[89] 譚·戈倫夫：《西藏：神話與現實》，《新中國》，1975年第1卷第3期；梅·戈爾斯坦：《喇嘛王國的覆滅》，第31頁。
[90] 據郭凈編《飄流客》57期（2008年4月）所載《雪山之書》（第14章序）的敘述，20世紀50年代以前德欽藏族社會的基層結構是"政教合一"體制，"其中分為兩套系統，分別以土司和寺院為首，都通過伙頭和正戶實現對所屬自然村的管理。每個村莊的農民，需經過伙頭、老民同意，并征得土司和寺院的許可，立了門戶，才有權分得土地，成為'正戶'。一般來說，正戶都是從古代沿襲下來的老住戶。其他沒有門戶的，是破產的農民、長工、奴隸等。""土司管伙頭，伙頭管正戶，正戶又管村中佃戶、奴隸。據1950年代調查，全縣戶口中正戶660戶，并有2378戶佃農和奴隸。正戶中有23個村要承擔兩個喇嘛寺的負擔，稱為'取日'（即喇嘛寺的百姓），對喇嘛寺交定租，服勞役。'取日'可買賣土地，但只限于正戶之間，買賣土地時，只要到喇嘛寺撥租即可，賣主需送地價三分之一給喇嘛寺。喇嘛寺在契約上蓋印。土地上的小糾紛，則由喇嘛寺在收租時調解，如系較大的糾紛，則由喇嘛寺與土司頭人共同調解。喇嘛寺在'取日'上除有收租、勞役的特權外，政治上的管轄屬千總。其余村子的正戶稱為'車瓦'，他們不承受寺院的負擔，只承受土司交納糧食和差役的負擔。"http://www.strongwind.com.hk/catalog/80045a6b-3c6c-4df0-9a2d-6aead5705225.aspx 。[91] 公盟法律研究中心：《藏區3.14事件社會、經濟成因調查》（方堃、黃莉、李響執筆），打印稿，第5-6頁。這份調查報告曾在網絡短暫流傳，但始終沒有正式發表。英文譯文見http://blog.foolsmountain.com/2009/06 ... ident-in-tibetan-areas/2/[92] 2004年，我和幾位藏族的朋友一道訪問幾所喇嘛廟，幾乎每到一處，住持的房間里都放著毛澤東像，兩邊是達賴和班禪。一位從北京高校來的藏族朋友說，我們藏人就是迷信，毛主席現在是菩薩。這個現象多少說明，在藏人的世界里，社會主義時期多少有點"政教合一"的味道。達賴喇嘛在他的自傳中也曾說，較之資本主義，社會主義更適合于西藏。[93] 《藏區3.14事件社會、經濟成因調查》，打印稿，第10頁。[94] 同上，第2頁。[95] 《讀書》2004年第7期，第167頁。[96] 馬戎、旦增倫珠：《拉薩市流動人口調查報告》, 《西北民族研究》，2006年第4期（總51期），第168頁。[97] 《藏區3.14事件社會、經濟成因調查》，打印稿，第10頁。
[98] 隨著市場經濟的發展，北京、上海等中心城市出現了一些性別歧視的條款，如公司只招男性不找女性，或同工不同酬的現象；而在民族地區，這種歧視性條款也出現在民族差別中，比如在有些民族混居地區，招工廣告中出現了"漢族每天50元,藏族30元"的歧視性條款。這些歧視性的現象必須予以堅決的制止。
[99] 汪暉：《〈文化與公共性〉導言》，見《文化與公共性》，北京：三聯書店，1998，第12頁。 這是一本圍繞"文化"(cultures)"、"公共性"(publicity)與"承認的政治"（the politics of recognition）等主題編選的文選，其中收錄了包括Hanah Arendt、Jurgen Habermas、Charles Taylor、John Rawls等作者的相關著作。我在這里所討論的"承認的政治"這一概念直接引自Charles Taylor的"The Politics of Recognition", seeMulticulturalism , by Charles Taylor, K. Anthony Appiah, Jurgen Habermas, Steven C. Rockefeller, Michael Walzer, Susan Wolf, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994, pp. 25-74.
[100] 何龍群：《中國共產黨民族政策史論》，北京：人民出版社，2005年，第136-137頁。
[101] Charles Taylor："The Politics of Recognition", Multiculturalism , pp. 25-74.
[102] 在當代中國知識界的公共討論中，關于民族問題、民族關系問題的討論較少。我認為這一現象是和中國知識領域的狀況密切相關的。許多少數民族學者懂得多種民族語言，但難以在公共討論中發出自己的聲音；他們的討論至今限制在區域的和民族研究的范疇之內。這一現象亟待改變。
相關文章
「 支持烏有之鄉！」
烏有之鄉 WYZXWK.COM
您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！
注：配圖來自網絡無版權標志圖像，侵刪！
聲明：文章僅代表作者個人觀點，不代表本站觀點——烏有之鄉
責任編輯：wuhe
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號
