陳宜中華東師大演講文稿：社會正義vs.市場正義：論自由主義思想里的兩種正義觀點
社會正義vs.市場正義：論自由主義思想里的兩種正義觀點
（2005年9月13日）
陳宜中（康橋大學博士、臺灣中央研究院中山人文社會科學研究所助理研究員
一、前言
社會正義思想興起于十九世紀，旨在于對主要的政治、社會及經濟制度進行規范。普遍選舉權制度在二次大戰后的逐漸確立，咸認為是社會正義（或政治正義）的一大勝利，而在保障基本公民權與政治權之外，社會正義還意味著對社經制度進行規范，以使其合乎正義。包括馬歇爾（T. H. Marshall）和羅爾斯（John Rawls）在內的許多著名思想家們，分別從不同的角度為市場經濟體制提供了重要的規范性理念。馬歇爾的公民社會權概念，以及一九四八年聯合國〈普遍人權宣言〉關于社會及經濟人權的多項條文，廣泛地肯認每位公民都應享有教育、健康、工作、經濟安全、勞動保護、社會扶助等基本權利。在二次戰后，社會正義首先就意味著社會權的保障與實現。1
此外，社會正義還意味著對社經不平等進行矯治。大規模的社經不平等之所以被認為是不正義的，主要是因為其使生活機會或生活資源的分配失去了公平性，助長了金錢政治或黑金政治，并且不利于社會的穩定與整合。例如，在羅爾斯的《正義論》里，促進社經平等最重要的理由在于維護所謂“政治自由的公平價值”以及“公平的機會平等”。2 另一位著名的正義理論家華瑟（Michael Walzer）則從“多元平等”的理念出發，主張建立起一個強而有力的福利國家、對政治獻金設限、及對社經不平等進行矯正，以排除金錢對生活需要、經濟安全、政治等領域之不當影響。3
尤自八○年代起，前述等社會正義理念引起了廣泛的理論與現實爭議。在現實面上，隨著社經大環境的變遷，許多舊有的政策工具被認為有修正調整之必要。在思想層面上，包括新右派/新保守派論者、新古典自由主義論者等，對社會正義理念展開了諸多質疑和挑戰。而在這些爭議之中，本文特別關切的是新古典自由主義論者對社會正義所提出之理論性批評。論者如哈耶克（F. A. Hayek）認為社會正義、社會權、分配正義等概念是站不住腳的，或甚至是毫無意義的，因此主張全盤拋棄之。4 此種說法是否妥當、其思想基礎何在，是本文所欲探討的一項主要課題。
對正義理論有興趣的讀者，應不難發現，思想家們對此課題不但缺乏共識，還有著南轅北轍的看法。如以羅爾斯和哈耶克這兩位思想家為例。羅爾斯視正義為社會制度的首要之德，關切的是社會基本結構（即主要的政治、社會與經濟制度）是否合乎正義，并認為自由主義應致力追求社會正義。與此大異其趣的是哈耶克的觀點：自由主義應以維護市場秩序為己任，而不該使用社會正義、分配正義這類概念來規范或批判社經事態。5 此項歧異廣被詮釋成是兩種自由主義之爭，而在正義問題上，又可以詮釋成是“社會正義”與“市場正義”這兩種觀點之分歧。
本文擬從政治思想的角度，初步厘清“社會正義”與“市場正義”這兩種觀點的思想淵源和主要分歧。在第二節里，筆者首先回顧“正義”在亞里士多德著作里的含義及用法，因為當代所有重要的正義概念皆源出于此。第三節概要說明十七、十八世紀古典自由主義者之正義思想。第四節探討十九世紀以降現代自由主義傳統里的“社會正義”思考，并歸納出其幾項重要主張。第五節則針對哈耶克的“市場正義”觀點、及全盤反對社會正義之立場，進行分析和批評。
二、亞里士多德論正義
在社經問題上，社會正義同時包含了“分配正義”和“交換正義”兩個面向。例如，要求基本社會權獲得保障、或社經基本需要獲得滿足，意味著唯有符合此項判準的分配狀態才是合乎正義的，而諸如限制工時、最低工資、勞動安全、消費者保護等立法則旨在于對經濟交換行為進行規范。亞里士多德是“交換正義”和“分配正義”這兩項概念的創始者。以下筆者將回顧正義概念在亞氏著作里的多重含義及用法，以作為后續討論之基礎。
照亞里士多德的說法，正義不僅是一項特殊德目，還是政治共同體的首要之德，以及統攝所有其它德目的最高德目。作為最高德目，正義（dikaiosune）的字面意思是端正合宜、各得其宜、或恰如其分。6 柏拉圖在《理想國》里把它進一步詮釋成各職其能，而亞里士多德則把它解作循規蹈矩（lawfulness）。7 至于要循什么規？蹈什么矩？規矩從哪里來？該如何決定？這些正是亞氏所欲回答的問題。
在亞氏著作里，“政治正義”所關切的是政治共同體的根本大法，也就是今日我們所謂的憲政體制。照他的陳述，有多少種憲政體制就有多少種政治正義，但其中好壞有別，而他的任務即在于找出最理想的政體。8
此外，正義也是一項特殊德目，可以區分成“矯正正義”（rectificatory justice）與“分配正義”（distributive justice）兩種。9 按亞氏說法，非志愿性的社會交換如通奸、做偽證、偷竊、謀殺、下毒、傷害、搶劫、毀謗等，屬矯正正義的管轄范圍。此外，志愿性的經濟交換如買賣、以物易物、借貸、租約等，也在矯正正義的統理范圍內，但西方學者多半把這種正義歸類為“交換正義”（commutative justice）。由于此種正義所關切的是經濟交換的公平性，唯當不公平交易發生時才必須矯正，所以使用“交換正義”一詞應是比較貼切的。10
什么是交換正義？亞氏把交換正義解作等值交換。不過，「值」的衡量標準不是市場價格，而是“需要”。如果共同體成員對鞋的需要指數是1，對房子的需要指數是5，那么以五雙鞋交換一棟房子便符合了亞里士多德的交換正義。若此交換以金錢為媒介，那么房子的市場價格（如5元）便必須是鞋子（1元）的五倍，否則就是不等值交換、或違反了公平價格。易言之，市場價格是否合乎正義，視共同體的“需要”而定。共同體的生活習俗決定了各種需要的程度，其間的“比例”必須反映在各種經濟交換上，不然便違反了交換正義。11
什么是分配正義？在亞氏所憧憬的社會里，最重要的社會財如榮譽、公職、財富等，系按道德功積（moral merit）的比例分配。這并不意味著有某種中央機關，按照每個人功積的高下，恰如其分地把榮譽、公職和財富分配給每個人。亞氏所指的是，重要社會財的分配狀態，必須符合他的正義判準，也就是與每個人的道德功積成比例關系。功積或德行愈高（低）者，應分到的也就愈多（少）；功績或德行等量齊觀者，則必須平等對待之。在亞氏的思想世界里，貴族份子最為有德，而德高者理應享更多的榮譽、公職和財富，于是他想出了“按道德功積分配”這套規矩，以維護由貴族所主導的政治秩序。12
亞氏的政治理想固未能獲得實現，但自從他的著作在中世紀被重新發現起，西方世界關于“交換正義”和“分配正義”的討論便不曾間歇。關于這兩種正義，筆者認為值得注意的重點有下列三項。第一，亞氏筆下的“交換正義”所關切的是志愿性經濟交換的公平性，暗示著即使是志愿性的經濟交換也未必見得公平。至于公平交換的判準何在，當然因時因地因人而異，而我們也無必要接受亞氏本人的實際主張。在二十世紀，諸如禁止剝削童工和雛妓、勞動安全、最低工資、禁止販賣器官、消費者保護等社會立法，皆旨在于對志愿性經濟交換進行規范，而使用“交換正義”來詮釋這類法規并無不妥之處。
第二，亞氏筆下的“分配正義”所針對的是某些具道德重要性的財貨分配狀態，并主張當實際情況偏離正軌時，便有了矯治的必要。至于哪些社會財算是重要、何種分配狀態值得關切、為何值得關切、公平分配的判準何在，當然也是因時因地因人而異。“分配正義”的應用方式十分廣泛，而在本文里，我們特別關切的是現代自由主義傳統里的分配正義論述（第四節）。
第三，在亞氏著作里，“正義”所關切的是如何樹立起政治生活的基本規范和準則，以期能開創出一個循規蹈矩的良序共同體，而至于“交換正義”和“分配正義”則算是正義在某些特殊范圍之特殊應用。是否必須應用這些次級概念、該如何應用，當然也是因時因地因人而異。在下一節里，我們將發現，不少近代思想家們認為“分配正義”是一種很不妥當的正義概念，并主張把正義嚴格限定于對生命、自由與財產權之保障、以及犯罪和違約行為之懲治。
三、嚴格正義
按照基督教教義，上帝把世間財富賜給了祂的所有子民。對中世紀神學家如艾奎那（Thomas Aquinas）來說，此項教義所要求的并不是共產主義，而是生存需要（subsistence needs）必須獲得滿足。要能生存，必須取得生存物資，倘若物資所有者哄抬價格或索取不當回報，某些人可能就難以生存。關心這些問題的神學家們，經常援用交換正義、公平價格、需要、分配正義等亞里士多德式的概念。例如，艾奎那曾經指出，私有制雖未違反上帝的意旨，但以高于或低于“公平價格”之價格進行交易卻違反了“交換正義”；此外，救濟陷入生存困境的窮人被詮釋成是一種“分配正義”之實現。13
然而，隨著中世紀的落幕和近代市場經濟的起飛，“市場價格即公平價格”之觀點開始出現。十七世紀的著名論者如霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）和普芬道夫（Samuel Pufendorf）皆認為市場價格就是公平價格，其理由是價格必須由買賣雙方都同意才能成交，所以在邏輯上必然是等價物交換等價物，當然也就一定是公平的。在此，“公平價格”脫離了亞里士多德式的“需要”概念，而由買賣雙方主觀認定，因此與市場價格是一致的。洛克即曾經表示，如果惡賈哄抬價格而使人買不起食物，那當然是不人道之行為，但卻不是不合乎正義的，除非其違背了不詐欺、不違約、不使用暴力等最基本的游戲規則。14
更值得注意的是，自十七世紀起，“分配正義”之概念也遭遇到了一系列質疑和挑戰。在中世紀自然法傳統里，“生存需要之滿足”同時包含了交換正義（公平價格）與分配正義（進行救濟）之主張。寫作于十七世紀的近代自然法論者如葛洛休斯（Hugo Grotius）、霍布斯和洛克，皆承襲了中世紀的生存權思想，但其中葛洛休斯和洛克卻認為“分配正義”不是妥當的正義概念，而必須為“慈善”（charity）所取代。15
對葛洛休斯而言，正義必須是一種“嚴格正義”（strict justice），保障的是完整權利（perfect rights），而不能包括不完整權利（imperfect rights）。完整/不完整權利之區別在于兩種不同性質的權利義務關系。完整權利（如不被殺、不被偷、不被搶等）所蘊含的權利義務關系是可以清楚界定、嚴格執行的，而不完整權利（葛洛休斯以生存權為例）則不具備此項特質。例如，張三之所以陷入生存危機，很可能不是李四或王五的過失所致，也就是找不到必須為之直接負責的義務主。在此意義下，葛氏認為生存權是一種不嚴格、不完整的權利，與其對應的是“慈善”的義務而不是正義的義務。“正義”旨在于維護私產權、確保私人契約關系得以穩健運行、及懲治犯罪和違約情事，而至于分配正義、生存權等事項則被劃入了“慈善”的領域。16
洛克也采取了正義/慈善之分類方式，一則把“正義”限定于對生命、自由與財產權之保障及對違法行為之規范，另則把生存權劃入“慈善”之領域。在洛克的著作里，無論是生命、自由及財產權，還是生存權，其哲學基礎皆在于“人類之保存”（preservation of Mankind）。17 不過，洛克認為這兩類權利在性質上仍有所差異，分屬正義與慈善之范疇。18
到了十八世紀，不少論者認為救助危難者固然是一項重要的道德義務，但被救助的人卻沒有生存權可言，因為他們的處境很可能不是任何人的過失所致，更不是施主所造成的。正義之義務如不殺人、不搶劫等，是可被嚴格界定、強制執行的“完整義務”（perfect duties）。至于慈善、慈惠（benevolence）、人道、慷慨等，則屬“不完整義務”（imperfect duties），而沒有任何權利與之相對應。此種義務分類方式的始作俑者咸認為是普芬道夫，后由康德（Immanuel Kant）發揚光大。19
綜上，“分配正義”在不少近代思想家的手中變成了不正當的正義概念，而為慈善、慈惠等另類概念所取代。與此同時，“正義”被嚴格限定于對生命、自由及財產權之保障、懲治侵權和違法行為、和確保私人契約關系之穩健運行。及至十八世紀下半期，此種正義觀點業已廣為布爾喬亞知識分子所接受。著名論者如休謨（David Hume）、斯密（Adam Smith）和康德，雖對自然法傳統有所批評或保留，但卻不約而同地采取了正義/慈善（或慈惠）之分類方式，并且否認分配正義作為一種正義概念的正當性。20 對這些論者來說，后人所謂的“社會正義”確實是個毫無意義的正義概念。
近代嚴格正義思想之形成有其一定的時代背景，其對錯并非本文所能置喙。值得強調的是，嚴格正義思想形成于前工業、前政治民主時代，其主要思想家從葛洛休斯和洛克一直到休謨和斯密，既未預見十九世紀工業資本主義之興起，也未曾料想到普遍選舉權在二十世紀的出現。在法國大革命之后逐漸高漲的“政治正義”與“社會正義”呼聲，要求的正是對不合乎正義的政治及社經事態進行矯治。而與此同時，一種強烈反對政治正義與社經正義、完全以維護自由市場為依歸的“市場正義”觀點也開始出現。在亞當斯密所憧憬的市場社會里，工資的不斷上升不僅得以使所有人的生存需要獲得滿足，更將使所有人的生活水平都能跨越“可被接受性”（decency）的社會門坎。21 相形之下，法國大革命之后的經濟自由派論者如馬爾薩斯（Thomas Malthus）和李嘉圖（David Ricardo），卻從不誨言他們為之辯護的是一種工資不斷滑落、生存都成問題的市場經濟。22
換句話說，吾人實難從十七、十八世紀古典自由主義者所持之“嚴格正義”觀點，直接論斷這些論者在十九世紀可能會采取什么立場。“古典自由主義”本是后人所發明出來的名詞，而此一被發明、建構出來的產物其實包含了許多異質的成份，例如洛克、斯密和康德便為現代社會正義論述提供了許多重要的思想資源。在十九世紀上半期，由于位居主流的馬爾薩斯思想全盤否認人有生存之權利，所以洛克關于生存權、財產權及勞動價值的論述，廣被詮釋成是基進主義或甚至社會主義式的，而生存權也理所當然地被看成是一種攸關社經正義、社經權利之主張，而不僅是一種慈善。除了洛克式的社會主義者之外，亦出現了斯密式的社會主義者，主張以造福弱勢者的斯密式市場經濟，取代陷人于悲慘境地的馬爾薩斯/李嘉圖式市場經濟。23 無論這類主張與社會主義或基進主義有什么關系，基本上并未完全脫離古典自由主義之思想范疇，而不過是在不同的時空環境下，以社經正義和社經權利為名，要求兌現古典自由主義者所曾經提出過的理念或主張。對英國工運影響至巨、奉洛克和斯密為思想導師的佩恩（Thomas Paine）即是最著名的案例，在法國大革命之后發現自由放任不足以兌現斯密的愿景，因此提出了一系列社經權利與正義主張以求其實現。24 然而，不容否認的是，一旦吾人使用正義概念來評估、批判不理想的政治及社經事態，也就等于放棄了“嚴格正義”此一狹隘的正義觀點。
四、社會與分配正義
使用正義概念以評估政治及社經事態本是不足為奇的事，但“社會正義”卻是個十分晚近的名詞，首先假設了“社會”此一范疇之存在。在十九世紀諸多關于“社會”的用法（如社會學、社會問題、社會主義）之中，“社會正義”是較晚出現的一個，姍姍來遲于一八四八年革命紛擾的前夕。25 而在社會正義的早期論者中，彌爾（J. S. Mill）無疑是最具言論份量的人物。他把社會正義與分配正義相提并論，稱之為“社會與分配正義”，其所挑戰的既不是市場也不是資本主義，而最主要是財產與社經資源的不公平分配。26
自十九世紀中葉起，“社會正義”開始出現在彌爾等英國自由主義者的文字里。十九世紀末，歐陸天主教（基督教民主）陣營亦開始主張社會正義，并把它比喻成是某種介于資本主義與社會主義之間的第三條路。到了二十世紀初，與革命馬克思主義貌合神離的社會民主人士亦開始談論社會正義。27 而在主張社會正義的多路人馬當中，最具思想活力的無疑是自由主義者。事實上，社會正義的主要思想家們，從彌爾和霍布浩斯（L. T. Hobhouse）一直到羅爾斯和華瑟，清一色是擁護市場經濟的自由主義者。28
彌爾之所以關切“分配正義”，或許并不讓人意外，因為在他的政治經濟學里，“分配”與“生產”被視為是兩個不同的領域。這意味著在生產方式（商品生產、市場交換、自由貿易）不變的前提下，可以對財產與財富的分配系統進行調整，以使其更合乎正義。29 然則，什么才是合乎正義之分配？彌爾援用了流行于維多利亞時代的“配得”（desert）概念，并暗示合乎正義的分配方式就是“按配得分配”。關于配得，彌爾的討論十分有限，彷佛只是應用流行觀念對社會不正義進行批判。30 例如，在十九世紀英國，“女性不配得投票權”是一種流行說法，而彌爾則舉出種種理由，說明女性確實具備行使投票權的條件，所以是配得投票權的。換句話說，剝奪女性投票權乃是一種社會不正義（或政治不正義）。31
彌爾并指出，實存的大規模貧窮乃諸多社會罪惡之首，代表著“社會制度的失敗”。倘若某種制度在一百個人中判二十或五十個人死刑（彌爾的例子），那么死掉的注定是二十或五十個弱者，但弱者是否就死有應得？32 彌爾認為，實存的勞動市場獎賞稟賦佳者、懲罰稟賦欠佳者，以致于弱者無論有多努力，還是難以脫離貧窮，而“此種酬勞原則本身就是一種不正義”。在現實社會里，決定誰強誰弱、誰富誰貧的最主要因素是“出身”（稟賦、階級、家庭、世襲財富），然后是“意外”和“機運”，最后才是“努力”。33 貧富之間的懸殊差距幾乎與個人功過（merit and demerit）無關，而這種狀態“明顯是不合乎正義的”。34
但要如何矯治前述之社經不正義？對彌爾來說，個人自由原則及其所保障的私產權，并不適用于世襲的財產和巨富，而必須對超過一定額度的遺產課稅，以進行經濟重分配。35 在他的正義社會里，普及教育終將使每個人都有機會透過政治參與以發展自我；貧窮不復存在，勞動市場劫弱濟強的現象亦被去勢馴服；大規模的經濟不平等已經消失，由經濟不平等所造成的不當政治與社會權力亦縮減至可容忍的范圍。36 雖然彌爾對于某種多元分權、以合作企業為主體的市場社會主義體制亦抱持著同情的態度，但他認為改革實存的私有制、使財產分散，或許是更實際也更有可能成功的做法。37 （提出這些社會正義主張的彌爾，被哈耶克說成是“把西方世界知識分子導向社會主義”的原兇，并且必須為此“負最大的責任”。38）
時至今日，關于社會/分配正義的討論業已汗牛充棟，而根據筆者的了解，現代自由主義者至少提出了下列四大項社會正義主張。第一，公民之基本自由及權利（尤指公民權與政治權）應予保障。第二，公民之基本社會權應予維護，而社會權又經常被理解為社經基本需要（basic needs）之滿足，或“一個還可以被接受的最起碼社會標準”（a decent social minimum）之保障。第三，促進更公平之機會平等，透過如普及教育、經濟重分配等方式，以逐漸降低“出身”（階級、家庭、世襲財富、稟賦）因素對生活機會之影響。第四，為避免政治自由徒具形式，為使公共領域不致淪為私利的競逐場所，社經不平等必須控制在一定范圍內，并設法對社經制度進行改革。
在前述四項主張之中，最不具爭議性的是第一項。第二項的爭議之處在于如何界定社會權、社經基本需要、或可被接受的最起碼社會標準，但其現實意義則頗為一致：國家必須營造出一個有利的社經環境，并采取相關措施以確保社會權之實現，如實施基礎教育、組織全民健保、制定勞動法規、建立社會安全制度等。39 在第三項之中，透過經濟重分配以逐漸降低階級、家庭、世襲財富等因素對生活機會之影響，是廣為接受的概念；至于降低稟賦因素之影響，雖然彌爾和德沃金（Ronald Dworkin）認為很重要，但接受程度較為有限。40 第四項是現代自由主義傳統里最具理想性格之社會正義主張，并牽涉到社經基本結構（勞動市場、所有制）之改革，論者如彌爾、羅爾斯、華瑟、達爾（Robert Dahl）等為其主要代表。41 以下筆者將以羅爾斯和華瑟為例，說明前述等正義主張之于當代自由主義的重要性。
在保障基本自由及權利之外，羅爾斯的正義論亦包含了三項（到四項）對社經事態進行規范的正義原則，其中位階最高的是“政治自由的公平價值”，其次是“公平的機會平等”，最后是“差異原則”。42 差異原則主張以“最不利者的最大利益”作為決定最起碼社會標準（social minimum）之判準，而在羅氏的晚期著作里，最起碼社會標準首先必須以“基本需要”為判準，也就是先確保社經基本需要獲得滿足。至于“公平的機會平等”，除了普及教育和全民健保之外，羅爾斯并未提出其它具體政策，但強調此項原則的實現與否，就和“政治自由的公平價值”一樣，取決于社經不平等的程度。43 為求確保政治自由的公平價值，首先必須杜絕金錢對政治的直接影響，也就是對政治獻金進行嚴格規范，設法防制種種利益輸送行為。但此類圍堵辦法終究效果有限，而為求正本清源，便必須對社經制度進行改革。44 羅爾斯的制度構想綜合了彌爾與凱因斯，主張透過經濟重分配使財產更為分散，透過全面就業以提升勞工的議價能力，并透過教育水平的普遍提升以縮減勞動市場中高低薪資間之差距。45
華瑟所采取的是亞里士多德式的說法，認為防制金錢對政治及其它社會領域之不當影響，乃是共同體成員必須采取的防衛措施。和羅爾斯一樣，華瑟主張透過經濟重分配以分散市場權力，提升工會的議價能力，并對工資系統（也就是勞動市場）進行改革，以壓縮高低所得間之差距；而為達此目的，他認為有必要對生產事業的產權結構進行調整，積極鼓勵合作所有制之實驗。46 此外，雖然華瑟強烈反對羅爾斯的差異原則，但主張一個“強而有力的福利國家”，以確保共同體成員的經濟安全與基本需要獲得滿足。47 至于機會平等之促進，華瑟強調必須透過長期的經濟重分配與社會重建才能成功。48
這些社會正義主張之理論基礎何在、孰優孰劣等問題，并非本文所能深究。以上敘述之目的僅在于說明兩項要點。首先，我們不難發現，包括彌爾、羅爾斯和華瑟在內的現代自由主義者，咸認為吾人可以正當地根據某些規范性原則或理念，談論政治及社經事態的正義與否，從而采取必要的改革與矯治措施。此外，僅管當代各種社會正義理論的哲學基礎各有不同，但就其大體主張而言，仍不出基本自由及權利之保障、基本社會權之維護、促進公平之機會平等、及對金錢政治或黑金政治進行矯治。如果我們撇開深奧的哲學論述以及實踐面上的各類爭議，這些正義主張其實并不難了解，當然也不是自由主義者的專利。
“社會正義”果真是毫無意義的嗎？以下筆者將針對哈耶克的幾項主要論點，進行分析與評估。
五、市場正義
哈耶克是當代市場正義思想的代表性人物，主張正義必須是消極的，其目的在于維護市場秩序，其對象只能是個人行為而不能是事務狀態（state of affairs）。由于社會正義意味著謀求某種合乎正義的政治及社經事態，因此被認為是不正當的正義概念。
顯而易見，吾人無法直接對事態進行規范，而充其量僅能透過對個人行為的規范來矯正事態。但在休謨、斯密乃至于哈耶克的著作里，并不存在著任何以矯正事態（如政治事態、社經事態）為著眼點之“正義”主張。此脈思想強烈反對吾人使用正義概念以評估事態，但卻不反對國家對某些不理想的事態進行矯治。是故，在哈耶克的著作里，為市場秩序（一種理想事態）服務的法治國家，有必要透過對個人行為之規范，以協助此種秩序之穩健運行，并在其運作不良時采取矯正行動。行為準則是否合乎正義，必須視其有利或不利于市場秩序，故名之為“市場正義”。
在哈氏著作里，正義/法治指涉一套“正義行為之準則”（rules of just conduct）或“法治之法”（the law of the rule of law）。照他的陳述，并非所有行為準則都算是“正義行為之準則”，也并非所有法律都是所謂“法治之法”。這類與市場秩序休戚相關的行為準則，必須具備下列三項基本屬性：必須是普遍的、抽象的，而不應針對某些特定對象；必須眾所周知、并具確定性，而不致使人無所適從；必須符合法律之前一律平等此項基本原則。符合這三項法治判準的行為準則是消極的，其功能在于界定出一個不容他人侵害的私人自由范圍，而不施加任何積極義務。49 此種行為準則得以使市場行動者知所適從，從而營造出一個理想的自發性市場秩序。
在哈氏著作里，“自發秩序”（spontaneous order）被視為是自由社會的本質。此種秩序既不是任何人有意識地創造出來的產物，其運作方式亦與中央集權的“組織”有根本的差異。在多中心的自發秩序里，存在著各種互相競爭的經濟單元和組織，而沒有任何一方能主宰整個過程及其結果。由于沒有人能掌握所有的知識和信息，也很難完全預料到他的行動所可能造成的后果，所以任何特殊的后果都稱不上是某人所意欲的，而是各種元素一連串互動、競爭之下的產物。50 這種秩序的偉大之處在于使多元分散的知識和信息“得以有效地用來造福所有人”、“使得人的欲望獲得更大的滿足”、“大幅改善了所有人滿足其欲求之機會”等等。我們之所以必須選擇自發秩序，不外乎是因為此種秩序所造成的整體后果或狀態最為理想。51
對哈耶克來說，“自發秩序”并不等于自由放任，而必須靠一個強而有力的法治國家才得以存續。哈耶克反對累進稅制，認為等比例的所得稅制才符合法治原則，并（在一九六○年）表示百分之二十五的所得稅是他可以接受的上限，而這等于是肯認了國家職能的擴張有其一定的必要性。52 他反對龐大的公部門經濟、反對經濟重分配、反對國家以實現社會正義為由干涉市場，但卻不反對國家為了市場經濟的需要而擴充職能，如建立最起碼的生存安全網、提供市場所無法提供的公共財貨、制定建筑法規、食品法規、環境法規、基本的安全法規及健康法規、反壟斷法、執照認證等等。在教育與健康領域，哈耶克亦不反對國家財政介入，但強調國家不必成為財貨或服務的直接提供者。53 為了因應社會與經濟發展所帶來的新問題，為了確保市場秩序的穩健運行，哈耶克承認國家職能難免必須有所擴張，而新的行為規范亦有制定的必要，或必須對舊規范進行調整。54
如果正義/法治不應該關切后果或事態，則無論舊的行為準則造成了什么后果或事態，基本上都沒有修正調整的必要，但這顯然不是哈耶克所采取的立場。事實上，哈氏明白表示“所有正義行為之準則都必須指涉某種事務狀態”。55 除了必須具備普遍、抽象、眾所周知、確定、一視同仁等基本屬性外，所謂“『正義』行為之準則”還指涉了哈耶克所憧憬的理想事態，即自發性市場秩序。
哈耶克認為，在自發性市場秩序里，只要每個人的行為都是合乎正義的，則無論這些行為（經過一連串互動過程之后）造成了什么結果或事態（尤指社經資源的分配狀態），原則上都是正當的、必須被接受的。按照他的說法，談論事態的正義與否，必須先問誰是造成此種事態的罪魁禍首，而他認為這唯有在中央集權的“組織”里才能夠辦到。由于自發秩序里的資源分配狀態既非某人所意欲、亦難以預料、也找不出罪魁禍首，所以談論其是否合乎正義乃是十分荒謬的。是故，哈耶克強烈反對社會/分配正義，并認為所有這類主張皆難以見容于市場秩序。56 如前所述，哈耶克不反對、并且再三強調現代政府有必要建立起一個最起碼的生存安全網，或曰“保證的最起碼收入”，以防止極度不幸之發生。這或許是“共同體里所有成員的道德義務”，但哈氏堅持此與社會正義無關。57 對他而言，所有社會/分配正義之主張都是有問題的，因其意味著某種中央集權組織進行計劃性的經濟分配，而使社會過程愈來愈趨近于蘇聯式的極權體系。58
綜上，我們可以歸納出哈耶克的幾項主要看法。第一，正義行為之準則必須具備三項基本屬性：普遍性、眾所周知及確定性、平等對待。第二，正義行為之準則指涉某種理想的事務狀態，即自發性市場秩序。第三，自由法治國必須根據市場秩序的實際需要，來評估是否必須制定新的行為規范，或對舊規范進行調整。第四，在市場秩序里，談論事態（尤指社經不平等及社經資源分配狀態）之正義與否是不正當的，所以任何社會/分配正義之主張都是不正當的。以下我們所關切的問題是：這些論點是否具有足夠的說服力，足以說服吾人采取反社會正義之立場？
首先，哈耶克似乎假設了金錢政治或黑金政治等問題并不存在。在《法、立法與自由》的第三冊里，哈耶克主張靠某種類似于過去英國上議院、獨立于民主過程、由上了年紀的賢達之士所組成的太上機關，由上而下地監控政府部門的立法，以確保市場秩序及法治體系不致受到民意之扭曲。59 如果這種違反了“絕對權力就是絕對腐化”定律之政治理想真的能夠實現，那么以社會正義為名要求矯治金錢政治，自然是全無必要的。否則，使用正義概念來批判金錢政治這種事態，不但并不荒謬，反而非常合乎哈耶克本人的政治理想：一個不受特殊利益所污染、以公共旨趣為著眼點、公正公開的憲政法治國家。
另一項爭議焦點在于：哈耶克的三項法治判準（普遍性/抽象性、眾所周知/確定性、及法律之前一律平等）是否足能決定任何特定的行為規范？例如，“宗教自由”、“禁止所有宗教活動”與“單一宗教”同樣可以滿足哈氏的法治判準，但自由主義者咸認為“宗教自由”才是合乎正義的，而后兩者則嚴重侵害了個人自由。哈耶克式的法治國家似乎無法區辨這些立場間之重要差異，而吾人因此可以合理懷疑其自由主義之屬性。60
針對此類質疑，哈耶克重申，幾乎任何行為都有可能干涉到他人，而對他人構成不同程度的傷害，所以我們必須根據某些普遍抽象的準則，以界定出私人自由范圍的界限，而不應以復數的“基本自由”（basic liberties）為思考起點。61 但問題的關鍵在于：哈耶克的法治判準是否足能界定出基本政治準則，而毋需進行更實質的規范性論述？以宗教自由和言論自由為例，這兩項自由之所以經常被列為憲政基本自由，并不意味著以宗教為名進行恐怖活動、或毀謗是正當的，但確實意味其（相對于其它道德考慮而言）具有優位性而不得任意剝奪。在不論何謂基本自由、何謂社會正義的情況下，哈耶克反復強調“法治”的重要性，但“法治”卻似乎不足以回答他自己所提出問題：受保護的個人領域該如何界定？復數的基本自由及權利或許太過具體、不夠抽象，但至少相對明確地界定出了一個應受保護的個人領域，并且（至少在原則上）防止國家以追求某種崇高理想為名而任意侵害之。除非這些基本自由及權利不必予以保障，或不具政治道德上的重要性，否則，吾人可以正當地視其為最基本的“社會正義”要求。
此外，哈耶克的法治判準是否足能界定出任何特定的社經政策，而毋需進行更實質的規范性論述，也是具一定爭議性的。反對累進稅制的哈耶克認為齊頭式的等比例所得稅制（如每人納百分之二十五的所得稅）才符合他的法治判準，但事實卻似乎并非如此。等比例的所得稅就是不等比例的財產稅，而諸如“無論男女老少、收入高低、財產多寡、有無工作，一律按人頭抽取固定額度的人頭稅”看起來也很符合普遍性/抽象性、眾所周知/確定性、及法律之前一律平等這些判準。62
終究來說，所有正義行為之準則“都必須指涉某種事務狀態”，也就是必須取決于市場秩序的實際運作情況。在此，吾人不難發現哈耶克思想所隱含的另一項基本假設：何種規范、政策或法規有利于市場經濟，哪些成份是“自發”秩序的構成要素，哪些又算是不當的“人為”干預，是有客觀（或相對客觀）答案的。此項假設是具高度爭議性的，并非本文所能深究。但筆者以為，十九世紀以來的各項社會立法如關于工時限制、勞動安全、禁止剝削童工、基礎教育、防止壟斷、環境保護、消費者保護、食品藥物安全、反性別歧視、反種族歧視、基因科技、生化恐怖、飛航安全等等，從某方面來看，全都是不利于自發性市場秩序的“人為”干預，但換個角度來看，也全都可以詮釋成是“自發性”的社會過程，并具有“助使市場秩序穩健運行”之功能。畢竟，在歷史過程中，哪些成份算是自發的、哪些又是人為的，恐怕只有上帝才能準確分辨出來。63 至于“何種行為準則有利于市場秩序”此項問題，似乎也不可能有標準答案，因為各具特色的美國、日本、德國、法國、荷蘭、瑞典等成功的市場經濟體顯示：“條條大路通羅馬”。要言之，自發秩序理論所排除掉的是極權主義，所主張的是以市場作為最主要的協調機制，但除此之外，各種不同的規范、政策或法規都未必與其相沖突。
最后，我們還是必須追問：市場經濟何以不須要滿足一些基本的道德判準？使用正義概念以評估社經事態何以是不正當的？如前所述，哈耶克一則容許賢明統治者評估社經事態（自發秩序）的理想與否，另則反對自由主義者談論社經事態的正義與否，而其理由是正義的對象不能是無人必須為之負責的事態。但事實上，倘若所有正義行為之準則「都必須指涉某種事務狀態」，那么談論事態之正義與否不僅是正當的，也是有必要的。
值得強調的是，自發秩序理論從不反對國家矯治不理想、但無人必須為之直接負責的事態。原因在于，當某種不理想但卻可以被調整或改變的事態（如某種污染）出現時，我們可能找不出真正的罪魁禍首（因為潛在的污染源眾多），但卻可以透過對行為的規范來矯治此種不理想的事態。所以，問題的關鍵并不在于罪魁禍首是誰，而在于是否應該改變可以被改變的現狀。這是哈耶克本人所接受的看法，也是自發秩序理論的基本假設。
基于同樣的道理，吾人不僅可以談論事態的理想與否，也可以正當地談論事態的正義與否。不理想但卻可以被改變的事態有許多，卻未必都應該被改變，也未必都是不合乎正義的。所謂“不合乎正義的事態”指的是某些可以被改變、不改變在道德上是不對的、應該被改變的事態。此種規范性論述之目的在于厘清究竟哪些事態具足夠的道德重要性，而必須予以高度關切。反之，在許多情況下，如果吾人缺乏獨立的規范性判準以評估事態（如黑金政治）之正義與否，則亦難以談論行為（如賄選、利益輸送）與行為準則（如政治獻金法）之正義與否。使用正義概念來評估政治及社經事態，原則上既無不妥之處，亦有其必要。（至于現實世界里人們對“社會正義”、“法治”、“民主”、“自由”等名詞之濫用，則是另一個層次的問題。）
哈耶克曾經指出，一旦選擇了自發性市場秩序，就不該再問其結果是否合乎正義，但在此之前，我們仍可以質問“有意地選擇市場秩序作為導引經濟活動的方法”是否“是合乎正義的決定”。64 換句話說，選擇某種經濟秩序的確牽涉到其是否合乎正義的問題，而這必須仰賴一套獨立的規范性判準。環顧今日世界，真正須做的選擇并不在于“市場秩序”與“極權主義”之間，而在于各種不同的市場經濟體制之間。在各種可能的選項之中，選擇哪種市場經濟體制才是合乎正義的決定，終究來說取決于吾人之社會正義思考。交由市場決定何謂正義之立場，放在反極權主義的脈絡下可以理解，但作為一種正義思想和政治行動綱領，恐怕是不太妥當的。65
六、結語
本文初步地探討了“社會正義”與“市場正義”這兩種觀點的思想淵源和主要分歧，此外，亦針對哈耶克的市場正義思想、及全盤反對社會正義之立場，提出了一些批評。“社會正義”旨在于對主要的政治、社會及經濟制度進行規范，以使其合乎正義，而筆者認為這是一項正當的政治概念。受限于篇幅，本文無法就現代自由主義者之社經正義主張及其哲學基礎，以及政策面上的各種爭議，提供更充分之說明。這些缺憾或許無礙本文主旨，但相關課題都仍有待進一步厘清。
注釋：
1.Marshall（1950）、Rawls（1971）。
2.Rawls（1971; 1993）。本文的一位審查人認為：“Rawls社經平等的理據是差異原則（the difference principle），而政治自由的公平價值與公平的機會平等不是社經平等的理由，反而是對社經平等的限制”。筆者的立論依據是，按羅爾斯（esp.1993）自己的說法，在政治自由的公平價值、公平的機會平等、以及差異原則這三項規范社經不平等的正義原則之中，以政治自由的公平價值最具優位性，其所要求的社經平等程度亦最高，其次才是公平的機會平等，然后才是最不具優位性的差異原則。
3.Walzer（1983）。
4.Hayek（esp.1976），另見Nozick（1974）、Friedman and Friedman（1980）及Flew（1989）。關于當代新古典自由主義思想，參見Barry（1986）和Kymlicka（1990, ch.4）的討論。另見Roche（1992）論新右派政治思想。
5.Rawls（1971）、Hayek（1976）。
6.在中文里，“正義”是外來名詞的翻譯，系由十九世紀日本學者翻譯出來之后，才輾轉流入中文世界。若作“宜”解，“義”與柏拉圖師徒所常用的dikaiosune一字在語意上頗為親近，與后者相對應的英文字是righteousness或appropriateness，但多半更籠統地被英譯成了justice。
7.Aristotle（1990, pp.377-8）。
8.見Aristotle（1990, pp.382-3; 1996）論政治正義。
9.Aristotle（1990, p.378）。
10.見Aristotle（1990, pp.379-81）論矯正正義，另見Miller（1995, pp.68-74）的相關討論。
11. Aristotle（1990, pp.380-1）。
12.Aristotle（1990, pp.378-9）。另見MacIntyre（1981）論亞里士多德的“德行”思想。
13.見Finnis（1998, ch.6）論艾奎那的交換與分配正義思想。
14.參見Macpherson（1985, p.9）、Hont and Ignatieff（1983, pp.35-38）及Boyd（2001, pp.14-20）論霍布斯、普芬道夫、洛克等論者對公平價格/交換正義之看法。
15.參見Hont and Ignatieff（1983, pp.28-31）及Horne（1990, pp.9-28）論葛洛休斯與霍布斯之生存權主張。
16.參見Tuck（1979, ch.3）、Haakonssen（1985）及Hont and Ignatieff（1983, pp.28-31）論葛洛休斯的正義與權利思想。
17.洛克（1960, II, s.135）認為“最基本的自然法乃是人類之保存”。
18.關于洛克之生存權主張及正義/慈善之別，最常被引用的是下面這兩段話：‘Men, being once born, have a right to their Preservation, and consequently to Meat and Drink, and such other things, as Nature affords for their Subsistence.’ 以及 ‘Justice gives every Man a Title to the product of his honest Industry, …so Charity gives every Man a Title to so much out of another’s Plenty, as will keep him from extream want, where he has no means to subsist otherwise.’ 見Locke（1960, II, s.25; I, s.42），另見Boyd（2001）、Waldron（1988, ch.6）和Tully（1993, ch.3）的相關討論。與葛洛休斯所不同的是，Locke（1997, p.188）主張靠國家公權力強制履行慈善之義務，也就是設立公共濟貧系統以使生存權獲得保障，并主張嚴懲因失職而置人于死的濟貧官員。
19.參見Schneewind（1987, 1993），另見Rosen（1993）及O’Neill（1996）論康德思想里的正義與慈惠之別。
20.見Hont and Ignatieff（1983）、Haakonssen（1996, ch.4）及Griswold（1999, ch.6）論亞當斯密的正義思想。另見Miller（1981）論休謨的正義思想。
21.Smith（1976, pp.869-70）。
22.從亞當斯密到馬爾薩斯這段思想發展，參見Winch（1996）。
23.參見Claeys（1987）論十九世紀早期之英國基進主義與社會主義思潮。
24. Paine（1967, esp.p.340），另見Horne（1990, ch.6）及Claeys（1989）論佩恩的社經正義思想。
25.參見Hayek（1976, p.176）對“社會正義”一詞之考證。
26.彌爾關于“社會與分配正義”的討論，散見于他一八四八年之后的著作如《政治經濟學原則》、《功效主義》以及身后出版之《論社會主義》，分別收錄于Mill（1994, 1993, 1989）。
27.見Miller（1999, pp.3-4）的相關討論。
28.Hobhouse（1994）、Rawls（1971）、Walzer（1983）。
29.關于彌爾的政治經濟學，見Mill（1994）。
30.參見Mill（1993, pp.46, 64）論“配得”。
31.見Mill（1989, pp.119ff.）論女性投票權。
32.Mill（1989, pp.230-1）。
33.Mill（1989, pp.231-2）。
34.Hayek（1976, p.176）引述了彌爾的這幾段話，另見Mill（1989, pp.229-32）的相關論述。
35.見Mill（1994, pp.167ff.）論稅制。
36.關于彌爾的社經改革構想，參見Hollander（1985, ch.9 & ch.11）。
37.Mill（1989, pp.221ff.）。
38.Hayek（1983, p.53）。
39.基本社會權條文廣見于世界各國憲法及國際公約。如以中華民國憲法為例，除了第二章所列出之教育權、生存權及工作權外，另于第十三章內規定了如下之基本國策：應救濟失業；具有工作能力者，應予適當之工作機會；應制定保護勞工及農民之法律；婦女兒童從事勞動者，應予特別保護；為謀社會福利，應實施社會保險制度；人民之老弱殘廢，無力生活者，應予適當之扶助與救濟；應保護母性，實施婦女兒童福利政策；應普遍推行衛生保健事業。
40.Dworkin（2000, ch.1 & ch.2）。
41.Rawls（1971）、Walzer（1983）、Dahl（1985）。
42.Rawls（1993, pp.5-7）。
43.Rawls（1971, esp.275-8; 1993, pp.7, 228-9）。
44.見Rawls（1971, pp.225-7）論如何實現「政治自由的公平價值」，另見Rawls（1993, ch.8）的相關討論。
45.Rawls（1971, pp.272-84），另見Krouse and Mcpherson（1988）的討論。
46.Walzer（1983, pp.116-22, 298-303）。Cf. Dahl（1985）。
47.Walzer（1983, p.318 & ch.3）。
48.Walzer（1983, pp.151-4）。
49.見Hayek（1960, pp.208-10 & ch.10）論三項法治判準，Hayek（1976, ch.8）論“正義行為之準則”，另見Kley（1994, pp.71-7）的討論。
50.Hayek（1973, ch.2; 1976, ch.10）。早在一九三五年，哈耶克編輯出版了《集體經濟計劃》一書以質疑蘇聯式計劃經濟的可行性，旋即引爆了著名的“社會主義計算”（socialist calculation）大辯論。哈耶克等奧地利學派論者認為，由于市場和價格機制的闕如，理性的經濟計算在蘇聯式計劃經濟中乃是不可能的，所以這種經濟從一開始就注定了失敗的命運。時至今日，哈耶克的反計劃經濟論點業已獲得了高度肯定，但他卻運用極為類似的說法（市場vs.計劃）反對“社會正義”，彷佛其與“計劃經濟”、“極權主義”只有一線之隔。參見Hayek（1935, 1944）。
51.Hayek（1976, pp.63-5, 70-2）。
52.Hayek（1960, ch.20, p.323）。
53.Hayek（esp.1979, ch.14; cf. 1960, Part III）。
54.Hayek（esp.1973, pp.88-9）。
55.Hayek（1976, p.34）。
56.這些是Hayek（1976, ch.9）反對社會正義的最主要理由。
57.Hayek（1976, p.87）。另見Hayek（1960, p.303; 1978, p.145; 1979, p.55）論「保證的最起碼收入」。
58.Hayek（1976, p.68）。
59.Hayek（1979, ch.16 & ch.17）。
60.不少評論者提出這類質疑，參見 Kukathas（1989, pp.142-162），另見Gray（1994）對哈耶克法治觀的討論和批評。本文的一位審查人認為，這里筆者所提到哈耶克法治判準不足的問題，似乎「忽略了哈耶克的meta-legal doctrine此一核心概念」。筆者其實并未忽略哈耶克meta-legal doctrine以及“法治之法”等核心概念，但受限于本文主題和篇幅，難以在這方面進行更系統性的討論。筆者的看法是，前述法治判準不足的問題，正反映出哈耶克的meta-legal doctrine在詮釋上以及實踐上的不確定性（indeterminacy）。這并不是筆者個人獨創的見解，評論者如Kukathas和Gray亦有類似看法。
61.Hayek（1973, pp.101-2; cf. 1960, ch.1）。
62.Cf. Viner（1991, pp.351-2）。
63.本文的一位審查人質問：“市場機制是哈耶克認為最具代表性的自發秩序，難道這也需要上帝才能分辨”？筆者并無意否定“市場可以理解為某種自發秩序”此項看法，然則，在吾人所身處的市場社會里，許多規范、政策或法規，從某方面看似乎是人為的，從另方面看則彷佛是自發的。在這里，“市場是最具代表性的自發秩序”之基本觀點，并不足以幫助吾人分辨出到底哪些規范、政策或法規是自發的，哪些又是人為的。
64.Hayek（1967, p.171）。
65.本文的另一位審查人提出了兩項大體意見。第一，僅管哈耶克看似全盤反對社會正義，但他心目中的“社會正義”似有某些特定指涉對象；換言之，哈耶克所反對的可能只是某些特定的社會正義觀，而不是所有的社會正義觀。第二，“去挑剔哈耶克反對以『正義不正義』來評估社經事態，并不是真正的重點。哈耶克的挑戰是：政府是否有（在多大程度上有）能耐去落實最后三項主張”？關于這兩點意見，筆者的回答是，僅管哈耶克對各種社會正義觀的反對程度不一，但本文把討論焦點放在他全盤反社會正義的基本立場，恐怕并不是一種挑剔。如本文所顯示的，市場正義與社會正義這兩種觀點的分歧其來有自，是理解西方自由主義傳統內部論爭以及哈耶克思想的重要線索。某項主張是否攸關“正義”，并不是可有可無的名詞之爭而已，不然西方思想家們也不會為“正義不正義”的問題持續爭論數百年之久而至今未歇。本文的目的在于厘清兩種正義觀點的主要分歧，因此未能深究當代自由主義內部各種社會正義觀的理論基礎、以及孰優孰劣等問題，而僅在第四節中歸納出當代社會正義論者的幾項大體主張。但正如審查人所指出的，當代各種社會正義觀之間的區辨，以及哈耶克對某些特定社會正義觀的批判，也同樣應該受到注意。此外，審查人認為哈耶克未必會反對本文所歸納出的幾項社會正義主張本身，而主要是在質疑政府是否有能耐去落實這些主張。我則認為哈耶克確實反對這些“社會正義”主張，而無論哈耶克是否反對這些“主張本身”，使不使用“正義”一詞確實是項至為關鍵的差異。再者，我認為哈耶克的反社會正義立場不能僅僅理解成是對“政府的能耐”和“主張的落實程度”之質疑。在一九六○、七○年代，哈耶克似乎并不懷疑西方政府促進“社會正義”的能耐，他因此企欲說明“社會正義”的荒謬和不可欲。
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Walzer, M. (1983), Spheres of Justice, Oxford: Martin Robertson.
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