劉俊祥（武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授，政治學(xué)博士生導(dǎo)師）著《人本政治論》被北京師范大學(xué)政治學(xué)與國際關(guān)系學(xué)院馬克思主義中國化研究專業(yè)博士點(diǎn)和碩士點(diǎn)列為研究生閱讀書目。2007年，《人本政治論》獲武漢大學(xué)第十一屆人文社會(huì)科學(xué)研究?jī)?yōu)秀成果一等獎(jiǎng)。
首先需要說明的是，劉德厚教授在《重視對(duì)“廣義政治”理論的研究》和《關(guān)于“社會(huì)政治”與“走向社會(huì)政治”（上）—對(duì)一個(gè)解讀中國政治進(jìn)程基本概念的探索》等文章中，將馬克思、恩格斯以現(xiàn)實(shí)的人、勞動(dòng)的人為起點(diǎn)說明人類社會(huì)政治起源的思想概括為“勞動(dòng)人本論”，并提出“勞動(dòng)人本論是馬克思主義政治觀的思想基礎(chǔ)的觀點(diǎn)”，認(rèn)為只有在勞動(dòng)人本論的基礎(chǔ)上，才能科學(xué)地說明人類社會(huì)政治的起源。這實(shí)際上是說，要運(yùn)用馬克思主義人學(xué)方法，以勞動(dòng)人為起點(diǎn)，從事政治學(xué)的研究。而在《廣義政治論—政治關(guān)系社會(huì)化分析原理》一書中，劉德厚教授基于廣義政治的方法與理論，對(duì)馬克思主義的勞動(dòng)人本觀和人的政治主體性作了獨(dú)創(chuàng)性研究。本人所作的研究，實(shí)際上是上述工作的延續(xù)。
一、個(gè)人的社會(huì)性
從政治人性來看，馬克思的勞動(dòng)人本政治觀，首先也是一種人性理論，具體來說，就是“勞動(dòng)人”的人性理論。勞動(dòng)人本論即“勞動(dòng)人”理論，其核心意義在于，勞動(dòng)是人的本質(zhì)活動(dòng)，勞動(dòng)創(chuàng)造人，勞動(dòng)是人區(qū)別于其它動(dòng)物的根據(jù)和本質(zhì)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出，“勞動(dòng)就是生命”，在這個(gè)意義上，可以說“勞動(dòng)是人的真正的本質(zhì)特性”，[1]而“勞動(dòng)是人的本質(zhì)，這是馬克思關(guān)于人的全局性的定義”。[2]因?yàn)?，馬克思說過，作為勞動(dòng)的“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來”，[3]也就是說，“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候（這一步是由他們的肉體組織決定的），他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來。”[4]于是，恩格斯更明確說到，“勞動(dòng)創(chuàng)造了人身”，“人同其它動(dòng)物最終的本質(zhì)的差別”、“人類社會(huì)區(qū)別于猿群的特征”都在于勞動(dòng)。所以，勞動(dòng)這種“自由自覺的活動(dòng)”，就是人的真正的本質(zhì)特性。[5]從人格特征來看，這種“勞動(dòng)人”具有“社會(huì)個(gè)人性”，因此，馬克思人本政治思想的首要內(nèi)容就是勞動(dòng)人的“社會(huì)個(gè)人性”理論。
從“勞動(dòng)人”的本性來看，馬克思所強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)實(shí)的、從事社會(huì)實(shí)踐的人，即進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)的人，而非抽象的人。馬克思說，“任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”，[6]而“這里所說的個(gè)人不是他們自己或想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的”。[7]因此，“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”。[8]對(duì)此，馬克思還從另一個(gè)角度說，這種唯物史觀的觀察方法不是沒有前提的，“它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，而且一刻也離不開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種幻想的現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到發(fā)展過程中的人?！盵9]
從“勞動(dòng)人”的人格特征來看，這種從事生產(chǎn)實(shí)踐的勞動(dòng)人，具有自然性（生物性或動(dòng)物性）、社會(huì)性（或合群性）、意識(shí)性（其它思想家也稱為理性）。在馬克思看來，“勞動(dòng)人”的勞動(dòng)，是人的需要、交往和意識(shí)的有機(jī)統(tǒng)一，因此，人在本性上就具有自然性、社會(huì)性和意識(shí)性。（1）人的自然性是指“人是自然界的一部分”，是“自然存在物”，“我們連同我們的肉、血和頭腦都屬于自然界，存在于自然界的”。[10]因?yàn)椋m然勞動(dòng)能將人與動(dòng)物相區(qū)別，但并不能將人與自然界割裂開來，人與其它動(dòng)物一樣，無法擺脫自然界及其必然性。如此地承認(rèn)人的自然特性和生物本能，有助于分析人類社會(huì)、政治活動(dòng)中“非人性”方面的現(xiàn)象。（2）人的社會(huì)性是指，人是“天生的社會(huì)動(dòng)物”、人是“社會(huì)存在物”，“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系”。[11]具體而言，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵12]正是由于人的社會(huì)性才形成人的社會(huì)、政治關(guān)系，也只有在人的社會(huì)性基礎(chǔ)上，才能把握社會(huì)、政治的內(nèi)在本質(zhì)。（3）人的意識(shí)性意味著勞動(dòng)是人的“有意識(shí)的生命活動(dòng)”，人是“有意識(shí)的存在物”，“人是能思想的存在物”，[13]因此，人類是通過有目的的、有意識(shí)的生產(chǎn)勞動(dòng)創(chuàng)造社會(huì)并選擇政治的。馬克思指出，“勞動(dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的想象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著?！盵14]可見，人的勞動(dòng)本身就包括意識(shí)活動(dòng)，體現(xiàn)了勞動(dòng)人的意識(shí)性。而且，人的自然性、社會(huì)性和意識(shí)性這三者不是相互分裂、各自獨(dú)立的存在物。實(shí)際上，它們以人與自然、人與人（社會(huì)）以及人與意識(shí)的關(guān)系相互依存、有機(jī)統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)的人，其統(tǒng)一的基礎(chǔ)就是作為社會(huì)實(shí)踐的勞動(dòng)，這種現(xiàn)實(shí)的人在本性上也是社會(huì)的個(gè)人?？梢哉f，具有自然性、社會(huì)性和意識(shí)性的“勞動(dòng)人”在邏輯上歸結(jié)就是“社會(huì)的個(gè)人”。
如上所述，從馬克思對(duì)人性模式的具體論述來看，馬克思的勞動(dòng)人，既不是原子的個(gè)人，也不是絕對(duì)的整體人或單純的社會(huì)人，而社會(huì)的個(gè)人。我國已有學(xué)者看到了這一點(diǎn)，認(rèn)為在馬克思主義哲學(xué)看來，“以人為本”中的“人既不是絕對(duì)孤立的個(gè)人，也不是一個(gè)抽象的共同體中的普遍人；人既作為相對(duì)的獨(dú)立個(gè)體存在，又存在于特定的群體之中。個(gè)體、群體、人類都是人的存在形式。因此‘以人為本’既可指以作為個(gè)體的人為本，也可指以作為群體的人為本，還可指以人類為本。”[15]從這個(gè)意義上講，馬克思的人性理論并不是與個(gè)人主義相對(duì)立的所謂“整體主義”，而是“社會(huì)個(gè)人主義”，他的“勞動(dòng)人”實(shí)際上是“社會(huì)的個(gè)人”，即勞動(dòng)“人在本性上是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)人”。[16]對(duì)此，我國還有學(xué)者認(rèn)為，馬克思的人學(xué)與資產(chǎn)階級(jí)人道主義是有區(qū)別的，“在價(jià)值觀念上，資產(chǎn)階級(jí)人道主義以個(gè)人為本位，把個(gè)人尊嚴(yán)、個(gè)人自由和個(gè)人幸福奉為人生幸福最高目標(biāo)，鼓吹絕對(duì)個(gè)人主義；馬克思則主張集體主義，強(qiáng)調(diào)集體利益和個(gè)人利益相結(jié)合”。[17]這種集體主義的人性觀念，在人格上表現(xiàn)為人具有社會(huì)性、個(gè)人性以及具體性、現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性、發(fā)展性等。這些都能夠從馬克思的著作中找到了理論根據(jù)。
當(dāng)然，馬克思的這種“集體主義”的人性觀念與“整體主義”的人性觀念，在應(yīng)然性上并不是一回事。因?yàn)?，馬克思的這種“集體主義”的人性觀念，實(shí)質(zhì)上就是“社會(huì)個(gè)人“人性思想，它包括了如下一些內(nèi)容：
（1）人具有個(gè)人性。首先，在馬克思的論著中，凡是講到人的發(fā)展的地方，大都是指“個(gè)人的發(fā)展”，因?yàn)椤叭魏稳祟悮v史的第一前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”，[18]“一切人都是單個(gè)的人”[19]，“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識(shí)到這一點(diǎn)”，[20]可見，馬克思?xì)v史觀的價(jià)值系統(tǒng)的演繹，起于對(duì)現(xiàn)實(shí)的、活生生的個(gè)人的命運(yùn)的關(guān)注。[21]其次，馬克思特別強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體主體性即人的自主個(gè)性、“個(gè)人自主活動(dòng)”與“個(gè)人自由”。在馬克思主義人學(xué)看來，人的個(gè)性或個(gè)人性范疇主要包括兩種相關(guān)的本質(zhì)規(guī)定性或含義。第一，個(gè)性的一種涵義是個(gè)人的主體性。此種意義上的個(gè)性一方面體現(xiàn)了與自然性相對(duì)立的人的自覺性、開放性、選擇性和可完善性，它們是人勞動(dòng)活動(dòng)這一類本質(zhì)的具體顯現(xiàn)。另一方面，個(gè)人主體性又主要是指與社會(huì)性相對(duì)而言的自主性、獨(dú)立性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性等，與人的依附性、被限定性、被奴役性相對(duì)立。如馬克思對(duì)于“公民”作為“政治人”的論述，就是對(duì)人的個(gè)體政治主體性的關(guān)注與重視。第二，個(gè)性的另一層含義則是指?jìng)€(gè)人在本質(zhì)及外部存在方面的特異性，它包括個(gè)人的唯一性、不可取代性和獨(dú)特性等內(nèi)容。最后，馬克思以個(gè)人的自主自由的實(shí)現(xiàn)作為人的發(fā)展的價(jià)值目標(biāo)。人的個(gè)性發(fā)展，從個(gè)性的本質(zhì)規(guī)定性來說，是指?jìng)€(gè)人主體性水平的全面提高，以及個(gè)人獨(dú)特性的增加和豐富，它意味著個(gè)人自主能力、獨(dú)立能力、創(chuàng)造才能和自覺自控能力的普遍提高?？傊?，馬克思的人性思想中明確地肯定了人類歷史的本原與前提是個(gè)人，人類社會(huì)的主體是具有自主個(gè)性并進(jìn)行自主活動(dòng)的個(gè)人，人類社會(huì)發(fā)展的目的是個(gè)人自由的全面發(fā)展。歸根結(jié)底，馬克思的勞動(dòng)人具有個(gè)人性。
（2）個(gè)人具有社會(huì)性。在強(qiáng)調(diào)人的個(gè)人性的同時(shí)，馬克思又十分強(qiáng)調(diào)個(gè)人的社會(huì)性，認(rèn)為“個(gè)人是社會(huì)存在物”。[22]在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，可是，“費(fèi)爾巴哈沒有看到，‘宗教感情’本身是社會(huì)的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，是屬于一定的社會(huì)形式的。”[23]而且，個(gè)人的這種社會(huì)性與勞動(dòng)實(shí)踐之間也具有本質(zhì)的聯(lián)系，恩格斯對(duì)此說到，“我們的猿類祖先是一種社會(huì)化的動(dòng)物，人，一切動(dòng)物中最社會(huì)化的動(dòng)物，顯然不可能從一種非社會(huì)化的最近的祖先發(fā)展而來?！瓌趧?dòng)的發(fā)展必然促進(jìn)社會(huì)成員更緊密地互相結(jié)合起來，因?yàn)樗够ハ鄮椭凸餐瑓f(xié)作的場(chǎng)合增多了，并且使每個(gè)人都清楚地意識(shí)到這種共同協(xié)作的好處”。[24]因此，“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”。[25]即是說，唯物史觀的立腳點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)是社會(huì)的人和人類社會(huì)。實(shí)際上，作為馬克思唯物史觀形成的重要代表作的《德意志意識(shí)形態(tài)》就是以這種從事社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的社會(huì)個(gè)人為基礎(chǔ)而展開其社會(huì)、政治歷史分析的?？傊?，“對(duì)于各個(gè)個(gè)人來說，出發(fā)點(diǎn)總是他們自己，當(dāng)然是在一定歷史條件和關(guān)系中的個(gè)人，而不是思想家們所理解的‘純粹的’個(gè)人”。[26]
（3）勞動(dòng)人是社會(huì)的個(gè)人。在馬克思的人性理論中，人的個(gè)體性與社會(huì)性不是矛盾的或?qū)α⒌?，?shí)際上，兩者是內(nèi)在地結(jié)合于“勞動(dòng)人”一身的。因此，“勞動(dòng)人”在本性上就是社會(huì)的個(gè)人。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對(duì)“社會(huì)的個(gè)人”作了肯定，認(rèn)為“人是一個(gè)特殊的個(gè)體，……一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物?！盵27]除此之外，馬克思在其著作中還多次使用了“社會(huì)個(gè)人”、“社會(huì)的個(gè)人”的術(shù)語，并論述了人在生產(chǎn)實(shí)踐中的社會(huì)個(gè)人性，他指出，“說到生產(chǎn)，總是指在一定社會(huì)發(fā)展階段上的生產(chǎn)—社會(huì)個(gè)人的生產(chǎn)”，[28]而“生產(chǎn)力和社會(huì)關(guān)系—這二者是社會(huì)的個(gè)人發(fā)展的不同方面”。[29]在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思得出了從事生產(chǎn)實(shí)踐的社會(huì)個(gè)人是人類歷史和思想的出發(fā)點(diǎn)的結(jié)論，即“在社會(huì)中進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，—因而，這些個(gè)人的一定社會(huì)性質(zhì)的生產(chǎn)，當(dāng)然是出發(fā)點(diǎn)”。[30]
勞動(dòng)人的這種社會(huì)個(gè)人性，一方面，肯定人是生物個(gè)體，即具有生物性與自然性，另一方面，人又是社會(huì)人，人必然要過社會(huì)生活。而且，人的生物性與社會(huì)性是同時(shí)存在于人性之中，但是，決定人性的主導(dǎo)方面是社會(huì)性，生物性只是人性的基礎(chǔ)性因素。因此，作為個(gè)人的社會(huì)性結(jié)合的勞動(dòng)人，又是與“原子個(gè)人”相對(duì)立的。馬克思正是在批判近代啟蒙思想家的“原子個(gè)人主義”人性觀的基礎(chǔ)上提出“社會(huì)個(gè)人”人性理論的。他說到，“18世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)學(xué)家在考察人和社會(huì)時(shí)，作為出發(fā)點(diǎn)的往往是單個(gè)的孤立的人。這種孤立的個(gè)人，在斯密、李嘉圖那里，是獨(dú)自勞作在山林、河海中的獵人和漁夫；在盧梭那里，是天生獨(dú)立的人的自然個(gè)體”，這種“被斯密和李嘉圖當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)的單個(gè)的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀(jì)的缺乏想象力的虛構(gòu)”，因?yàn)?，“按照他們關(guān)于人性的觀念，這種合乎自然的個(gè)人并不是從歷史中產(chǎn)生的，而是由自然造成的”。[31]
為此，馬克思進(jìn)一步指出，到了近代社會(huì)，人的社會(huì)個(gè)人性就現(xiàn)實(shí)地生成了“市民社會(huì)的成員即利己的、獨(dú)立的個(gè)人”和“公民或法人”，人的個(gè)體存在與社會(huì)存在相對(duì)分離開來了。因?yàn)椋Y產(chǎn)階級(jí)的“政治革命是市民社會(huì)的革命。政治解放同時(shí)也是舊社會(huì)（封建主義）的解體”，而“舊的市民社會(huì)直接地具有政治性質(zhì)”，于是，資產(chǎn)階級(jí)“政治革命也就消滅了市民社會(huì)的政治性質(zhì)，”[32]由此，“封建社會(huì)已經(jīng)瓦解，只剩下了自己的基礎(chǔ)—人，但這是作為它的真正基礎(chǔ)的人，利己主義的人”，而“這種人，市民社會(huì)的成員，就是政治國家的基礎(chǔ)、前提”，那么，“政治解放同時(shí)也是市民社會(huì)從政治中獲得解放”。[33]又由于“任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給自己”，所以，“政治解放一方面把人變成市民社會(huì)的成員，變成利己的、獨(dú)立的個(gè)人，另一方面把人變成公民，變成法人?！挥械搅四莻€(gè)時(shí)候，人類解放才能完成”。[34]
當(dāng)然，個(gè)人的社會(huì)性結(jié)合也并不否定人的這種個(gè)人性，而是相反。馬克思指出，人的“社會(huì)關(guān)系的含義是指許多個(gè)人的合作”，[35]任何現(xiàn)實(shí)的社會(huì)都是個(gè)人與社會(huì)、社會(huì)主體和社會(huì)客體的統(tǒng)一體，這種統(tǒng)一是具體的、歷史的統(tǒng)一，人的出現(xiàn)與社會(huì)的產(chǎn)生是一致的。即是說，“正像社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣，人也生產(chǎn)社會(huì)”，[36]“隨著完全形成的人的出現(xiàn)又增添了新的因素—社會(huì)”。[37]因此，人的活動(dòng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)及其發(fā)展變化是統(tǒng)一的。實(shí)際上，人的個(gè)人性與社會(huì)性的關(guān)系，也可以從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的相互關(guān)系中得到說明，因?yàn)?，生產(chǎn)力是人的自主活動(dòng)的能力，生產(chǎn)關(guān)系是人們?cè)谏a(chǎn)活動(dòng)中不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)出來的社會(huì)關(guān)系?？傊?，馬克思十分重視個(gè)人，又一直強(qiáng)調(diào)個(gè)人和社會(huì)的一致和統(tǒng)一，認(rèn)為社會(huì)的本質(zhì)和人的本質(zhì)是一致的，這種一致的基礎(chǔ)是實(shí)踐。當(dāng)然，在馬克思看來，在很長的歷史時(shí)期內(nèi)，人類社會(huì)的發(fā)展是靠犧牲個(gè)人發(fā)展為代價(jià)的，因此，他所面臨的歷史任務(wù)就是揭示社會(huì)的規(guī)律，探尋個(gè)人發(fā)展的途徑，尋求個(gè)人發(fā)展和社會(huì)發(fā)展相統(tǒng)一的方法。[38]
正因?yàn)檫@樣，馬克思對(duì)個(gè)人與社會(huì)在對(duì)象性存在中的相互關(guān)系作了如下的描述和要求，即“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)人對(duì)立起來。個(gè)人是社會(huì)存在物。因此，人的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同其它人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證。人的個(gè)人生活和類生活并不是各不相同的。盡管個(gè)人生活的存在方式必然是類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活必然是較為特殊的或者較為普遍的個(gè)人生活?！盵39]這種個(gè)人的社會(huì)性存在，從主體性來看，就表現(xiàn)為“能動(dòng)”與“受動(dòng)”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。作為一般的對(duì)象性存在，“表明現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是‘受動(dòng)’的存在物；通過改變存在對(duì)象而實(shí)現(xiàn)自己目的的活動(dòng)，確證著現(xiàn)實(shí)的個(gè)人又是超越‘受動(dòng)’的‘能動(dòng)’的存在物。揚(yáng)棄‘受動(dòng)’于‘能動(dòng)’之中的活動(dòng)，即是所謂實(shí)踐；實(shí)踐活動(dòng)—個(gè)人在追求自己目的的活動(dòng)中客觀化、客體在被有意識(shí)地改變時(shí)主體化—是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的真正的生命活動(dòng)，它的基本形式是勞動(dòng)?！盵40]于是，基于人的社會(huì)個(gè)人性，必然得出以下的結(jié)論，即“要不是每一個(gè)人都得到解放，社會(huì)本身也不能得到解放”，[41]共產(chǎn)主義是“以每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會(huì)形式”。[42]
（4）個(gè)人自主自由的社會(huì)共同體才是“真實(shí)的共同體”。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思對(duì)人的個(gè)性、自由與發(fā)展、個(gè)人與集體的關(guān)系等方面作了系統(tǒng)的論述。在這里，馬克思所關(guān)注的是“現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人”，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的、活生生的個(gè)人的命運(yùn)的關(guān)注，其價(jià)值目標(biāo)是“個(gè)人自主活動(dòng)”和“個(gè)人的高度發(fā)展”。
在這里，馬克思從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，又“并不排斥對(duì)人的個(gè)體與類的矛盾作應(yīng)有的正視”，于是，就產(chǎn)生了“真實(shí)的集體”與“虛幻的集體”或者“真實(shí)的共同體”與“虛幻的共同體”之間的分別問題。所謂“真實(shí)的集體”與“虛幻的集體”、“有個(gè)性的個(gè)人”與“偶然的個(gè)人”的概念，無不因個(gè)體與類的矛盾而發(fā)生，而且“真實(shí)”、“虛假”、“有個(gè)性”、“偶然”等價(jià)值定性，也無不以“個(gè)人自主活動(dòng)”為評(píng)判的準(zhǔn)繩。[43]同時(shí)，“個(gè)人自主自由”也是真正的社會(huì)共同體的本質(zhì)內(nèi)容。馬克思對(duì)此說到，“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由。在過去的種種冒充的共同體中，如在國家等等中，個(gè)人自由只是對(duì)那些在統(tǒng)治階級(jí)范圍內(nèi)發(fā)展的個(gè)人來說是存在的，他們之所以有個(gè)人自由，只是因?yàn)樗麄兪沁@一階級(jí)的個(gè)人。從前各個(gè)人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對(duì)于各個(gè)人而獨(dú)立的；由于這種共同體是一個(gè)階級(jí)反對(duì)另一個(gè)階級(jí)的聯(lián)合，因此對(duì)于被統(tǒng)治的階級(jí)來說，它不僅僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由。”[44]從這里的論述來看，馬克思認(rèn)為“冒充的共同體”、“虛假的共同體”和“虛幻的共同體”，是指忽視“個(gè)人自主自由”的一種群體或整體組織，而“真實(shí)的共同體”，則是承認(rèn)個(gè)人的自主自由的社會(huì)共同體。實(shí)質(zhì)上，馬克思是反對(duì)前者而倡導(dǎo)后者的。因此，在揚(yáng)棄異化勞動(dòng)而成為聯(lián)合起來的無產(chǎn)者個(gè)人“也就和國家這種形式（在這種形式下組成社會(huì)的各個(gè)個(gè)人迄今都表現(xiàn)為某種整體）處于直接的對(duì)立中，他們應(yīng)當(dāng)推翻國家，使自己作為個(gè)性的個(gè)人確立下來?！盵45]由此也可以說，馬克思的社會(huì)個(gè)人具有交互主體性，而個(gè)人的社會(huì)結(jié)合又具有“共同主體性”?？傊?，在馬克思的“勞動(dòng)人”思想中，社會(huì)的個(gè)人是個(gè)人的社會(huì)性與社會(huì)個(gè)人性的交互結(jié)合。并且，對(duì)個(gè)人社會(huì)性存在的看重，并不就是對(duì)人的個(gè)性的漠視，同時(shí)，人的個(gè)性又是社會(huì)性地生成的，也是社會(huì)性地存在的。它們之間的辯證關(guān)系表現(xiàn)為，“沒有社會(huì)的人性亦即社會(huì)性，便不會(huì)有人的個(gè)性或個(gè)我的人性。同樣，社會(huì)性只是無數(shù)個(gè)性殊異的人的交往中的一種存在，個(gè)性使社會(huì)性具有現(xiàn)實(shí)性，因而社會(huì)性總是寓托在人的個(gè)性之中，……所以，又可以說，沒有人的個(gè)性或個(gè)我的人性，便不會(huì)有社會(huì)的人性或人的社會(huì)性。[46]對(duì)于個(gè)人與社會(huì)的這種內(nèi)在關(guān)系，列寧也曾作了肯定，即“唯物主義的社會(huì)學(xué)者把人與人間一定的社會(huì)關(guān)系當(dāng)做自己研究的對(duì)象，從而也就是研究真實(shí)的個(gè)人，因?yàn)檫@些關(guān)系是由個(gè)人的活動(dòng)組成的”。[47]
二、“勞動(dòng)人”的政治本原性
1．“勞動(dòng)人”具有政治性。馬克思的人本政治思想，首先肯定了“人是政治人”或“人是政治動(dòng)物”，即是說，認(rèn)為人是政治國家或政治社會(huì)的本質(zhì)，政治只不過是具有社會(huì)性和政治性的個(gè)人的存在與活動(dòng)方式。從一般意義上說，政治既是人的內(nèi)在本性，又是人的社會(huì)存在形式，因此，“政治與人的關(guān)系，歸結(jié)起來有兩個(gè)探討的角度：一是政治是人本質(zhì)的內(nèi)化，即人的政治性；二是政治是人的外化，即人實(shí)現(xiàn)自我的手段?！盵48]在馬克思看來，如果在考察家庭、市民社會(huì)、國家等時(shí)把人的存在的這些社會(huì)形式看做人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，看做人的本質(zhì)的客體化，那末家庭等就是主體內(nèi)部所固有的質(zhì)，“國家的職能和活動(dòng)是人的職能……是人的社會(huì)特質(zhì)，而國家的職能等等只不過是人的社會(huì)特質(zhì)的存在和活動(dòng)的方式”。[49]可見，人永遠(yuǎn)是家庭、市民社會(huì)、國家等這一切社會(huì)組織的本質(zhì)，人與人的關(guān)系、人們的社會(huì)關(guān)系和人們的政治關(guān)系，在本質(zhì)上是一致的。因此，“人是最名符其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物”，[50]人在本質(zhì)上必然要過“社會(huì)政治”生活，而非“國家政治”生活。由此可見，馬克思的“勞動(dòng)人”必然就是“政治人”，并且，“人是通過國家的中介擺脫某種限制而得到政治解放，獲得自由”，[51]即人只有作為政治人，才能成為真正的自主自由的人。
于是，馬克思從“勞動(dòng)人”理論就邏輯地形成了“政治人”理論，“勞動(dòng)人”因其政治本性而必然就是“政治人”。馬克思在《論猶太人問題》中，使用了“政治人”概念，并指出，“作為市民社會(huì)成員的人是本來的人，這是和Citoyen （公民）不同的homme（人），因?yàn)樗怯懈杏X的、有個(gè)性的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人為的人，寓言的人，法人。只有利已主義的個(gè)人才是現(xiàn)實(shí)的人，只有抽象的Citoyen（公民）才是真正的人”。馬克思這里的“政治人”，是相對(duì)于“非政治的人”、私人、自然人即市民而言并在法律上獲得政治權(quán)利的“公人”、公民。
馬克思的這種“政治人”思想，表明了人與政治之間的內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系，即人在本質(zhì)上需要政治，政治是人的勞動(dòng)本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)反映。因此，政治在本質(zhì)上就是相對(duì)于市民社會(huì)私人生活而言的、人類的社會(huì)公共生活，即是“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系”，與此相適應(yīng)，“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國家經(jīng)常是從一定個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的”?？梢?，對(duì)于亞里士多德的“政治人”理論，馬克思并不是批判他的人既是社會(huì)人又是政治人的觀點(diǎn)，因?yàn)樵谙ＥD和中世紀(jì)，事實(shí)上就如此，他所批判和否定的在于，認(rèn)為人因?yàn)槔硇远焐褪巧鐣?huì)人和政治人的觀點(diǎn)。因?yàn)?，馬克思主張人是通過勞動(dòng)這一社會(huì)實(shí)踐而成為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人、政治人的，理性本身也是在勞動(dòng)中形成的。所以，政治和國家決不是從外部強(qiáng)加于社會(huì)的一種力量，國家也不象黑格所斷言的是“倫理觀念的現(xiàn)實(shí)”、“理性的形象和現(xiàn)實(shí)”，而是基于人的政治本性，通過社會(huì)勞動(dòng)實(shí)踐的一種必然選擇。
當(dāng)然，在近代，由于市民社會(huì)和國家彼此分離，國家的公民和作為市民社會(huì)成員的市民也是彼此分離的。所以，人就不能不使自己在本質(zhì)上二重化。馬克思指出，“完備的政治國家，按其本質(zhì)來說，是和人的物質(zhì)生活相反的一種類生活”，因此，“物質(zhì)生活存在于國家范圍以外，存在于市民社會(huì)”。從這個(gè)意義上講，“在政治國家真正發(fā)達(dá)的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重的生活—天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看做社會(huì)存在物；后一種是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把別人看做工具，把自己也降為工具，成為外力隨意擺布的活物”，因此，“政治國家和市民社會(huì)也是處于對(duì)立的地位”。[52]由此也產(chǎn)生了“人分為公人和私人的這種二重化”，[53]在這種情況下，社會(huì)人與政治人之間發(fā)生了分裂。這導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)生活中的市民可能未取得公民資格，不能參與政治生活。這種現(xiàn)狀就可能使人忘記了人與政治之間本質(zhì)的、內(nèi)在的聯(lián)系，而只看到政治與人的表面的、具體的或特殊的關(guān)系，如階級(jí)斗爭(zhēng)關(guān)系。實(shí)際上，這只是一種虛幻的誤解，一種虛假的表象。
2．勞動(dòng)人的社會(huì)性在本質(zhì)上就是其政治性。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思指出，“人就是人的世界，就是國家，社會(huì)”。[54]在《論猶太人問題》中，他又指出，政治國家是人的類生活，政治反映了人的類特性，在“完備的政治國家，按其本質(zhì)來說，是和人的物質(zhì)生活相反的一種類生活”，[55]而“類生活本身即社會(huì)”，[56]因此，“人作為社會(huì)存在物”必然具有社會(huì)性和政治性。在馬克思看來，人在本質(zhì)上是社會(huì)政治的動(dòng)物，“人即使不像亞里士多德所說的那樣，天生是政治動(dòng)物（馬克思原注：亞里士多德所下的定義是：人天生是城市的市民。這個(gè)定義標(biāo)志著古典古代的特征，正如富蘭克林所說的人天生是制造工具的動(dòng)物這一定義標(biāo)志著美國社會(huì)的特征一樣）無論如何也天生是社會(huì)動(dòng)物。”[57]因?yàn)?，人在本質(zhì)上必然要過“社會(huì)政治”生活，而非“國家政治”生活。因此，馬克思的“勞動(dòng)人”必然是“政治人”。于是，政治國家起源于個(gè)人的社會(huì)性和政治性，政治國家就是人的社會(huì)政治本性的體現(xiàn)。在《道德化的批判和批判化的道德》中，馬克思也明確表達(dá)的這個(gè)思想，即“人們的政治關(guān)系同人們?cè)谄渲邢嗵幍囊磺嘘P(guān)系一樣也是社會(huì)的、公共的關(guān)系。因此，凡是有關(guān)人與人的相互關(guān)系問題都是社會(huì)問題”。馬克思的論述表達(dá)了如下的意思，即人們之間的政治關(guān)系必然是“社會(huì)的、公共的關(guān)系”，也即是“人與人之間的相互關(guān)系”，雖然不能相反地說人與人之間的關(guān)系、人們的社會(huì)公共關(guān)系就直接是政治關(guān)系，但可以說，人們之間的社會(huì)關(guān)系在本質(zhì)上應(yīng)該是政治關(guān)系。因此，人的社會(huì)性與人的動(dòng)物性不是一回事，而人的社會(huì)性和政治性在本質(zhì)上卻是一致的。不過，人的社會(huì)政治性并不意味著人開始就要過國家政治生活，實(shí)際上，人類最初過的是社會(huì)政治生活。
3．人的政治性既是人的“政治潛能”，又是與人、人類社會(huì)一同生成著的，是在人的本質(zhì)活動(dòng)即勞動(dòng)中現(xiàn)實(shí)化的。如前所述，人的政治性，是人的類特性和社會(huì)性。馬克思是從“內(nèi)因”與“外因”的相互關(guān)系和共同作用來論述世界萬物的起源、形成的，他對(duì)人的政治性的觀點(diǎn)也是如此，即人必然要過政治生活的本性是人區(qū)別于其他動(dòng)物的“政治潛能”，但人要過政治生活的特性則是人類社會(huì)勞動(dòng)實(shí)踐的產(chǎn)物。因?yàn)?，在馬克思看來，“人的政治性，不是任何單個(gè)人與生俱來的天性，而是在參與勞動(dòng)生存活動(dòng)過程中形成的。……人的本質(zhì)性是社會(huì)歷史的產(chǎn)物，因此人的政治性亦應(yīng)如此”，[58]因此，“人的政治本性與人的本性形成是直接關(guān)聯(lián)的?！瓌趧?dòng)生存是人的本性的核心”，[59]那么，我們既不能把人的政治性只歸結(jié)為單個(gè)人的天生稟性，也不能歸結(jié)為神授，或者人的理性。
4．政治是人內(nèi)在的本質(zhì)需要，政治起源于個(gè)人的社會(huì)性和政治性，政治是人的社會(huì)政治本性的外化和體現(xiàn)。政治生活是“人勞動(dòng)生存的內(nèi)在需求”，即是說，“政治發(fā)生的終極根源是人的勞動(dòng)生存利益”，人對(duì)政治生活的基本需求，是由人的勞動(dòng)生存利益的內(nèi)在需求所決定，這表明，政治不是源于人的其它什么本質(zhì)需要，而是源于人的勞動(dòng)本質(zhì)和勞動(dòng)生存利益的需要。因?yàn)?，在馬克思看來，“人類社會(huì)的政治生活之所以發(fā)生，追根究底，是人的生存、發(fā)展的內(nèi)在基本需求，當(dāng)“個(gè)體與群體之間以其生存利益為基礎(chǔ)，以一定社會(huì)組織形式結(jié)成為社會(huì)，彼此依存，實(shí)現(xiàn)作為個(gè)體的生存與作為群體的生存之間利益矛盾的統(tǒng)一。人類社會(huì)的政治生活也就由此而產(chǎn)生?！盵60]這個(gè)過程既是人的政治生成，也是政治的人的生成，在人的社會(huì)生活中，在人的政治本性生成的過程中，人類政治也就現(xiàn)實(shí)地產(chǎn)生了。
5．人具有政治本原性，人是社會(huì)政治的邏輯起點(diǎn)和歷史起點(diǎn)，政治必然是根源于勞動(dòng)的人。王滬寧教授指出，“馬克思主義政治學(xué)的根本目的在于追求全人類的解放，因而它必然要對(duì)人本身和人的現(xiàn)實(shí)狀況做出分析，對(duì)人與社會(huì)的起源和國家的起源之間的關(guān)系做出說明?！盵61]實(shí)際上，馬克思“從‘勞動(dòng)人’理論中邏輯地形成了‘政治人’理論，提示了人與社會(huì)政治內(nèi)在的、本質(zhì)的聯(lián)系”，[62]認(rèn)為政治在邏輯上必然是根源于勞動(dòng)的人，應(yīng)該從“勞動(dòng)人”的社會(huì)特性和政治特性來考察人和考察政治的起源與功能。因此，“勞動(dòng)人”是馬克思政治分析的本原起點(diǎn)，“勞動(dòng)人本論”就是馬克思的政治本原論。
對(duì)此，馬克思從民主制與國家的關(guān)系方面說明了政治以人（民）為本原主體的問題。他指出，作為國家的本質(zhì)和出發(fā)點(diǎn)的不應(yīng)當(dāng)是“抽象的人”，不是“國王”，即是說，“如果國王是包含著國家本身的抽象的人，那末這就只是表示國家的本質(zhì)就是抽象的人，是私人。國家只有在自己成熟的階段上才泄露出本身的秘密”。[63]可是，在黑格爾那里，“真實(shí)的相互關(guān)系弄顛倒了”，“應(yīng)當(dāng)成為出發(fā)點(diǎn)的東西變成了神秘的結(jié)果，而應(yīng)當(dāng)成為合理的結(jié)果的東西卻成了神秘的出發(fā)點(diǎn)。”[64]馬克思則相反，認(rèn)為個(gè)人既然是國家職能和權(quán)力的承擔(dān)者，那就應(yīng)該按照他們的社會(huì)特質(zhì)，而不應(yīng)該按照他們的私人特質(zhì)來考察他們，同理，也應(yīng)當(dāng)按照他們的社會(huì)特質(zhì)來考察政治國家。正因?yàn)檎螄移鹪从诂F(xiàn)實(shí)的人和社會(huì)的人，所以，馬克思認(rèn)為，民主制反映了國家的本質(zhì)，作為政治國家的一般表現(xiàn)的民主制根源于人，它是人的存在形式和人的客體化。他指出，“正如不是宗教創(chuàng)造人而是人創(chuàng)造宗教一樣，不是國家制度創(chuàng)造了人民，而是人民創(chuàng)造了國家和制度”，[65]而“黑格爾從國家出發(fā)，把人變成主體化的國家。民主制從人出發(fā)，把國家變成客體化的人?！皇菄抑贫葎?chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國家制度。……民主制也是一樣，它是一切國家制度的實(shí)質(zhì)，是作為國家制度特殊形式的社會(huì)化了人。它對(duì)國家制度其它一切形式的關(guān)系，正好像對(duì)自己的各種的關(guān)系一樣。……在民主制中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在；在這里人的存在就是法律，而在國家制度的其它形式中，人卻是法律規(guī)定的存在。民主制的基本特點(diǎn)就是這樣?！盵66]從這個(gè)意義上，馬克思得出了如下結(jié)論：“民主制是國家制度一切形式的猜破了的啞謎?！瓏抑贫仍谶@里表現(xiàn)出它的本來面目，即人的自由產(chǎn)物。”[67]因此，只有民主制才具有普遍意義，真正的政治必須是民主的，政治國家在本質(zhì)上是人（民）的自由創(chuàng)造的產(chǎn)物。由此可見，政治國家必然以現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)人為起點(diǎn)和主體，人與政治之間是主從、派生關(guān)系，政治是以人（民）為本原而生成的。
三、政治的“實(shí)踐生成”
如果說政治源于人內(nèi)在的本質(zhì)需要，那么，政治又如何基于人而現(xiàn)實(shí)地生成的呢？根據(jù)馬克思的政治生成理論，政治是在人的本質(zhì)活動(dòng)即“勞動(dòng)實(shí)踐”中生成的。在這里，好像出現(xiàn)了一個(gè)矛盾，即前面的政治本原理論中說到，馬克思主張勞動(dòng)人是政治人，人在本質(zhì)上必然要過政治生活，而現(xiàn)在又講政治是人的本質(zhì)活動(dòng)的產(chǎn)物，即是說，好像前面講政治是“天生”的，這里則講政治是“創(chuàng)造”的，那么，兩者是否相互矛盾呢？現(xiàn)在首先來辨明這個(gè)問題。
從一般意義來看，“政治本原理論”與“政治生成理論”各自對(duì)政治起源關(guān)注的側(cè)重點(diǎn)有所不同，這是我們觀察和分析這個(gè)問題的前提。而且，馬克思首先強(qiáng)調(diào)“勞動(dòng)的人”是政治的本原和邏輯起點(diǎn)，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“人的勞動(dòng)”是政治生成的歷史起點(diǎn)和實(shí)際動(dòng)因，兩者不但不是矛盾的，正是兩者的辯證統(tǒng)一體現(xiàn)了馬克思勞動(dòng)人本理論的特色。
馬克思關(guān)于勞動(dòng)人的政治性和政治本原性的本原觀念，可以從馬克思主義的“內(nèi)因—外因”關(guān)系的理論來說明。根據(jù)廣義政治理論，“馬克思的新人性政治觀”即“勞動(dòng)人本政治觀”，是從人的勞動(dòng)本性的設(shè)定并以“勞動(dòng)人”的社會(huì)生存活動(dòng)來解釋人類社會(huì)政治的起源和存在。馬克思“從人的勞動(dòng)生存利益關(guān)系解釋社會(huì)政治生活發(fā)生的根源，為說明政治存在的普遍性奠定了理論基礎(chǔ)”，[68] 即是說，以具有政治性的人為本原、起點(diǎn)來探討政治的起源，并未違背馬克思的“勞動(dòng)人本政治觀”。在我國，往往將馬克思的政治本原觀卻歸結(jié)為“外因論”，即認(rèn)為馬克思主義是超越人本主義的，馬克思是以經(jīng)濟(jì)因素和外在的客觀規(guī)律來探求政治的起源，并與人的主觀意志無關(guān)。因此，政治的起源當(dāng)然不能以人為本原和起點(diǎn)。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思主義政治學(xué)雖然也要以人為起點(diǎn)，但又認(rèn)為，政治是人的勞動(dòng)創(chuàng)造出來的，與“人的天生本性”即人的政治內(nèi)因無關(guān)。因此，仍然認(rèn)為不能以人的政治本性為本原分析政治的起源。
如前所述，“人的政治生活始源于人的生存活動(dòng)（勞動(dòng)）社會(huì)利益關(guān)系”，“人（無論是指?jìng)€(gè)體或者群體的人類）對(duì)政治生活的需要，如同對(duì)物質(zhì)和文化的需要一樣，是人勞動(dòng)生存本性的一種內(nèi)在的必然需求，并通過勞動(dòng)的創(chuàng)造日益完善起來。亞里士多德說人是天生的政治動(dòng)物，把政治歸結(jié)為人的天生本性。馬克思指出他的這句話只說對(duì)了一半。馬克思認(rèn)為，人需要政治，不是由于抽象的天生自然本性所決定，而是由于人在社會(huì)的勞動(dòng)生存活動(dòng)中所必然發(fā)生的、人與人之間的利益關(guān)系的組合形態(tài)及其調(diào)控方式所決定。”[69]所謂“亞里士多德說人是天生的政治動(dòng)物，把政治歸結(jié)為人的天生本性。馬克思指出他的這句話只說對(duì)了一半”這句話的意思是指，雖然人具有社會(huì)本性和政治本性，但不能將現(xiàn)實(shí)的政治或政治起源只歸結(jié)為人的天生本性。因?yàn)?，馬克思也是同意亞里士多德“人的社會(huì)性和政治性”論斷的。同時(shí)，又依據(jù)“勞動(dòng)人本論”指出，政治是人的內(nèi)在利益需要和本質(zhì)活動(dòng)（勞動(dòng)實(shí)踐）的產(chǎn)物。其內(nèi)因在于人的社會(huì)性和政治性，但不能說政治是從人的社會(huì)性和政治性自然而然地生成的，政治是基于人的政治本性并在“勞動(dòng)”中人工生成的。
因此，從這個(gè)意義上講，承認(rèn)人的政治性與政治本原性，與強(qiáng)調(diào)政治是人本質(zhì)活動(dòng)（勞動(dòng)實(shí)踐）的產(chǎn)物的觀點(diǎn)并不矛盾，它們可以兼容。實(shí)際上，馬克思關(guān)于政治起源的思想就是人的政治本性與人的本質(zhì)活動(dòng)的有機(jī)結(jié)合。在劉德厚教授看來，政治作為人勞動(dòng)生存的內(nèi)在需要，政治之所以必然產(chǎn)生于人的社會(huì)勞動(dòng)生存活動(dòng)，首先是因?yàn)?，人有“政治潛能”，即在馬克思看來，“勞動(dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始就已經(jīng)在勞動(dòng)者的想象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著”，[70]于是，也可以說，“人的意識(shí)在勞動(dòng)中形成和發(fā)展，又在實(shí)踐活動(dòng)中支配、控制著勞動(dòng)。勞動(dòng)是人最基本的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。人的潛能，集中地被包容在以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中，因而人的政治潛能，也就自然在其政治實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)揮出來?！盵71]可見，人具有政治生成的“內(nèi)因”，通過人的主體性活動(dòng)—?jiǎng)趧?dòng)，人的政治潛能就長成為現(xiàn)實(shí)的政治，即當(dāng)出現(xiàn)了政治生成的適當(dāng)“外因”時(shí)，政治就現(xiàn)實(shí)地產(chǎn)生了。
于是，馬克思政治生成理論的基本觀念是，主張“勞動(dòng)人”的政治“人為生成”或者說政治的“勞動(dòng)生成”，即認(rèn)為人類政治生活既非絕對(duì)的自然長成，也非人們簽訂契約而生成或基于暴力而生成，當(dāng)然，也不是自發(fā)生成的。這是馬克思“勞動(dòng)人本政治觀”的又一重要特征。具體而言，（1）政治不是自然生成的，政治既不是外界強(qiáng)加的，也不是神賜的。馬克思的政治勞動(dòng)生成論不同于樸素的自然主義者，也有別于亞里士多德的城邦政治“自然生成”觀。而且，馬克思反對(duì)神權(quán)政治思想，也批判黑格爾所斷言的國家是“倫理觀念的現(xiàn)實(shí)”、“理性的形象和現(xiàn)實(shí)”。因?yàn)?，黑格爾認(rèn)為，國家制度是自然“生成的”，即“國家制度本身應(yīng)當(dāng)是立法權(quán)賴以建立的、公認(rèn)的、堅(jiān)固的基礎(chǔ)，所以它不應(yīng)當(dāng)由立法權(quán)產(chǎn)生。因此，國家制度存在著，同時(shí)也本質(zhì)地生成著，就是說，在它自身的形成中向前運(yùn)動(dòng)著。這種前進(jìn)的運(yùn)動(dòng)是一種不可覺察的無形的變化。”[72]實(shí)際上，黑格爾的《法哲學(xué)原理》就是演繹從自由意志的人到家庭、市民社會(huì)，再到國家的邏輯生成過程。對(duì)此，馬克思指出，“逐漸推移這種范疇從歷史上看來是不真實(shí)的”，[73]而使國家制度的前進(jìn)成為國家制度的原則，進(jìn)而使國家制度的實(shí)際體現(xiàn)者—人民—成為國家制度的原則，這才是真實(shí)的。由此可見，在政治國家形成的問題上，馬克思反對(duì)黑格爾的自然生成論，而是強(qiáng)調(diào)“人民”（即作為類存在物的人）的作用，即政治國家是人（民）的活動(dòng)的產(chǎn)物。因此，在人類社會(huì)政治的生成上，如上所述，馬克思也不是所謂的“歷史決定論”者或“經(jīng)濟(jì)決定論”者。（2）政治也不是自發(fā)生成的。馬克思相信人的政治主體性，政治是人本質(zhì)活動(dòng)的產(chǎn)物。具體而言，政治就是“勞動(dòng)人”的人為生成，政治產(chǎn)生于“勞動(dòng)人”的本質(zhì)活動(dòng)。這種“勞動(dòng)生成論”與哈耶克的“自發(fā)生成論”是有區(qū)別的。（3）雖然政治是“勞動(dòng)人”的人為生成的，但在馬克思看來，這又不同于啟蒙學(xué)者的“契約生成論”，也不同于國家政治的起源、生成上的“沖突論”或“暴力論”。恩格斯在批判“暴力論”時(shí)曾指出，“如何說明階級(jí)和統(tǒng)治關(guān)系的產(chǎn)生，如果杜林先生對(duì)這個(gè)問題總是只用‘暴力’這一個(gè)詞來回答，那末這并不能使我們前進(jìn)一步”。[74]
具體來說，馬克思所主張的政治的“勞動(dòng)生成”論，有其自身獨(dú)有的理念和內(nèi)容。
（1）馬克思從人的本質(zhì)即勞動(dòng)實(shí)踐的角度分析政治的起源，意味著政治不僅源于人的生存利益需要的社會(huì)性和政治性，而且是人的本質(zhì)活動(dòng)的產(chǎn)物。即是說，政治產(chǎn)生于“勞動(dòng)人”的本質(zhì)活動(dòng)。人類的政治關(guān)系基礎(chǔ)和政治組織基礎(chǔ)，不是天然的，不是由上帝之神創(chuàng)造的，而是由人類社會(huì)的政治生活實(shí)踐活動(dòng)造就而成。
（2）馬克思是從“四種生產(chǎn)”的角度論述了人類如何在社會(huì)勞動(dòng)實(shí)踐中創(chuàng)造社會(huì)政治生活的。關(guān)于“四種生產(chǎn)”的思想，馬克思首先指出，國家、法等社會(huì)政治現(xiàn)象是社會(huì)生產(chǎn)的特殊方式與社會(huì)生產(chǎn)的產(chǎn)物。他說到，“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一種特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。”[75]在此思想基礎(chǔ)上，恩格斯“用人的兩種生產(chǎn)的理論，揭示出了人的生存特性和發(fā)展奧秘，從而也就揭示了一切社會(huì)的政治現(xiàn)象發(fā)生的根源”。[76]
于是，政治的“勞動(dòng)生成”，具體就表現(xiàn)為政治產(chǎn)生于人們的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思闡述了這種思想，即“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系，經(jīng)驗(yàn)的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來揭示社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩。社會(huì)結(jié)構(gòu)和國家經(jīng)常是從一定個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的。但這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的?！盵77]這段話表明，進(jìn)行社會(huì)生產(chǎn)的人即勞動(dòng)人，在其本質(zhì)活動(dòng)中創(chuàng)造了社會(huì)政治，獲得了政治主體地位。這種“創(chuàng)造”不是憑空的，而是基于其社會(huì)政治本性，它是長成與人工之間的形成過程。因此，政治是與人類、勞動(dòng)、社會(huì)同時(shí)產(chǎn)生的，它在形式上表現(xiàn)為交往形式的生產(chǎn)，這種哲學(xué)的思辨又在《家庭、私有制和國家的起源》》中得到了歷史的、實(shí)證的驗(yàn)證。
馬克思認(rèn)為，人類第一個(gè)社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)就已經(jīng)包含了物質(zhì)生產(chǎn)、人自身的生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和制度生產(chǎn)的原始的、萌芽形式。隨著生產(chǎn)的發(fā)展和分工的展開，逐漸地形成了相對(duì)獨(dú)立的物質(zhì)生產(chǎn)、人自身生產(chǎn)、精神生產(chǎn)，以及制度生產(chǎn)這四種社會(huì)生產(chǎn)形態(tài)。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》等著作中，對(duì)這“四種生產(chǎn)”作了如下論述。
第一，物質(zhì)生產(chǎn)。即是“直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)”，或“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”。
第二，人自身生產(chǎn)。這種人自身的生產(chǎn)，包括“自己生命的生產(chǎn)（通過勞動(dòng)）”和“他人生命的生產(chǎn)（通過生育）”。所謂人自身的生產(chǎn)及其生產(chǎn)方式，是指“每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖。這就是夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭”。[78]而且，在《家庭、私有制和國家的起源》中，馬克思、恩格斯又提出“人類自身的生產(chǎn)”，即種的蕃衍。物質(zhì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)一開始就是人本身的生產(chǎn)。生物的人的生產(chǎn)始終是生產(chǎn)的最終結(jié)果，從這個(gè)意義上講，社會(huì)生產(chǎn)始終是自我生產(chǎn)。在這種生產(chǎn)中，“人不僅象在意識(shí)中那樣理智地復(fù)現(xiàn)自己，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”[79]
第三，“精神生產(chǎn)”，即是“意識(shí)的生產(chǎn)”。馬克思使用了“關(guān)于意識(shí)的生產(chǎn)”[80]的標(biāo)題，說到了“整個(gè)世界的生產(chǎn)（也包括精神的生產(chǎn)）”。[81]他認(rèn)為，“適應(yīng)自己的物質(zhì)生產(chǎn)水平而生產(chǎn)出社會(huì)關(guān)系的人，也生產(chǎn)出各種觀念、范疇，即這些社會(huì)關(guān)系的抽象的、觀念的表現(xiàn)”。[82]他還說到，“語言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”，[83]即“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的?！憩F(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己的觀念、思想等的生產(chǎn)者”。[84]在馬克思看來，統(tǒng)治階級(jí)“作為思想的生產(chǎn)者而進(jìn)行統(tǒng)治，他們調(diào)節(jié)著自己時(shí)代的思想的生產(chǎn)和分配”。[85]因此，“精神生產(chǎn)”是馬克思“四種生產(chǎn)”思想的重要方面。
第四，“交往形式本身的生產(chǎn)”，即社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的“生產(chǎn)”。對(duì)于交往形式本身的生產(chǎn)，馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)存制度只不過是個(gè)人之間迄今所存的交往的產(chǎn)物”，“在過去一切歷史階段上受生產(chǎn)力所制約，同時(shí)也制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會(huì)”，這種市民社會(huì)“始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會(huì)組織”。[86]由此可見，交往形式本身的生產(chǎn)，實(shí)際上就是社會(huì)規(guī)則、制度的生產(chǎn)，社會(huì)組織的創(chuàng)立和運(yùn)行，也就是社會(huì)公共管理即社會(huì)政治活動(dòng)的表現(xiàn)。
綜上所述，這四種生產(chǎn)形態(tài)的社會(huì)存在形式，又可以歸結(jié)為社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)生活結(jié)構(gòu)、社會(huì)文化結(jié)構(gòu)和社會(huì)政治結(jié)構(gòu)。從這個(gè)意義上講，社會(huì)政治結(jié)構(gòu)是人類社會(huì)生產(chǎn)（勞動(dòng)實(shí)踐）的產(chǎn)物和重要形式。
恩格斯在《自然辯證法》中，也分析了“勞動(dòng)在從猿到人的轉(zhuǎn)變中的作用”以及政治的勞動(dòng)生成問題。他認(rèn)為，人類社會(huì)區(qū)別于猿群的特征是“勞動(dòng)”，因?yàn)?，“?dòng)物僅僅利用外部自然界，簡(jiǎn)單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界。這便是人同其它動(dòng)物最終的本質(zhì)的差別，而造成這一差別的又是勞動(dòng)”，[87]所以，“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”。[88]勞動(dòng)的這種創(chuàng)造作用具體表現(xiàn)為，“勞動(dòng)的發(fā)展必然促使社會(huì)成員更緊密地互相結(jié)合起來，因?yàn)樗够ハ嘀С趾凸餐瑓f(xié)作的場(chǎng)合增多了，并且使每個(gè)人都清楚地意識(shí)到這種共同協(xié)作的好處”，于是，“語言是從勞動(dòng)中并和勞動(dòng)一起產(chǎn)生出來的”，[89]繼而，“隨著完全形成的人的出現(xiàn)又增添了新的因素—社會(huì)”，[90]最終，“勞動(dòng)本身經(jīng)過一代又一代變得更加不同，更加完善和更加多方面化了。……從部落發(fā)展到了民族和國家。法和政治發(fā)展起來了”。[91]
（3）政治的“勞動(dòng)”生成具體表現(xiàn)為社會(huì)制度的生產(chǎn)。如上所述，馬克思認(rèn)為，人的勞動(dòng)是個(gè)人的社會(huì)性生產(chǎn)實(shí)踐，社會(huì)生產(chǎn)又逐漸分化形成相對(duì)獨(dú)立的人自身生產(chǎn)、物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和交往形式的生產(chǎn)?！敖煌边@個(gè)術(shù)語在《德意志意識(shí)形態(tài)》中含義很廣，它包括個(gè)人、社會(huì)團(tuán)體以及國家之間的物質(zhì)交往和精神交往。而物質(zhì)交往，特別是人們?cè)谏a(chǎn)過程中的交往，是任何其它交往的基礎(chǔ)。馬克思在這里所使用的“交往形式”、“交往方式”、“交往關(guān)系”、“生產(chǎn)和交往的關(guān)系”等與“生產(chǎn)關(guān)系”、“生產(chǎn)方式”是同義的。[92]馬克思還使用了“交往形式本身的生產(chǎn)”[93]這一標(biāo)題，認(rèn)為“交往關(guān)系”（包括早期的家庭關(guān)系和后來的社會(huì)關(guān)系）是與人及其勞動(dòng)同時(shí)產(chǎn)生的，交往關(guān)系必定是在社會(huì)中存在的，因此，交往關(guān)系也即是社會(huì)關(guān)系。他還說到，人的“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動(dòng)而達(dá)到的自己生命的生產(chǎn)，或者通過生育而達(dá)到的他人生命的生產(chǎn)，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系；社會(huì)關(guān)系的含義在這里是指許多個(gè)人的共同活動(dòng)”，[94]這種社會(huì)關(guān)系也稱“生產(chǎn)方式”。另外，由于交往形式本身的生產(chǎn)是由個(gè)人自主活動(dòng)創(chuàng)造出來的[95]，而“現(xiàn)存制度只不過是個(gè)人之間迄今所存在的交往的產(chǎn)物”。[96]于是，從馬克思的社會(huì)關(guān)系、交往形式可以邏輯地轉(zhuǎn)換到規(guī)則制度，以至可以說，交往關(guān)系、交往形式的社會(huì)表現(xiàn)就是社會(huì)制度、交往規(guī)則。因此，交往形式的生產(chǎn)，就是對(duì)社會(huì)公共生活方式、社會(huì)規(guī)則和制度的創(chuàng)造，實(shí)質(zhì)上就是社會(huì)政治活動(dòng)。在這個(gè)意義上可以說，政治就是社會(huì)“交往形式本身的生產(chǎn)”，即是社會(huì)規(guī)則、制度的生產(chǎn)。
對(duì)于表現(xiàn)為“交往形式本身生產(chǎn)”的社會(huì)政治現(xiàn)象，運(yùn)用“規(guī)則政治分析方法”，可以得到清楚的認(rèn)識(shí)和理解。按照規(guī)則政治分析方法，人的政治性就是人的規(guī)則性，即是人類有規(guī)則地謀求生存和發(fā)展利益的特性。這有別于動(dòng)物以強(qiáng)力或暴力作為謀求其生存地位與利益的手段。根據(jù)勞動(dòng)人本政治觀，人的規(guī)則理性又是在社會(huì)勞動(dòng)實(shí)踐中形成的，為了謀求和協(xié)調(diào)人類的生存利益，人們?cè)谏鐣?huì)勞動(dòng)實(shí)踐中逐漸認(rèn)識(shí)到規(guī)則現(xiàn)象并形成了規(guī)則意識(shí)即規(guī)則理性，從而建構(gòu)了社會(huì)秩序和政治制度。因此，勞動(dòng)創(chuàng)造人、勞動(dòng)創(chuàng)造社會(huì)和政治，是通過人的規(guī)則理性實(shí)現(xiàn)的。從這個(gè)意義上講，人在本質(zhì)上需要政治的“本質(zhì)”，是指人之成為人的勞動(dòng)實(shí)踐—規(guī)則理性，人的政治性在于他們要按交往規(guī)則而生活的本性。馬克思、恩格斯對(duì)此作了明確的表述，即“在過去一切歷史階段上受生產(chǎn)力所制約、同時(shí)也制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會(huì)。這個(gè)社會(huì)（從前面已經(jīng)可以這樣判定）是以簡(jiǎn)單的家庭和復(fù)雜的家庭，即所謂部落生活為自己的前提和基礎(chǔ)的。……這個(gè)市民社會(huì)是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺(tái)”?？梢?，市民社會(huì)包括了“各個(gè)個(gè)人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往”，[97]同時(shí)，它又“始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會(huì)組織，這種社會(huì)組織在一切時(shí)代都構(gòu)成國家的基礎(chǔ)以及任何其它的觀念的上層建筑的基礎(chǔ)”，[98]因?yàn)椤皣覍儆诮y(tǒng)治階級(jí)的各個(gè)人借以實(shí)現(xiàn)其共同利益的形式，是該時(shí)代的整個(gè)市民社會(huì)獲得集中表現(xiàn)的形式，所以可以得出一個(gè)結(jié)論：一切共同的規(guī)章都是以國家為中介的，都帶有政治形式”。[99]因此，政治和國家就是直接從市民社會(huì)中產(chǎn)生的表現(xiàn)為共同規(guī)章（或制度、規(guī)則）的存在形式。
（4）人類通過社會(huì)勞動(dòng)實(shí)踐促使政治人為地生成，其基本路徑是政治從“社會(huì)分化”中而形成。根據(jù)“社會(huì)政治”觀，政治生活的起源與生成是以社會(huì)為中介的，“政治是社會(huì)生活的重要組成部分。社會(huì)是人與政治的必然中介，人與社會(huì)有著天然的聯(lián)系”。[100]因?yàn)?，“政治是人類社?huì)生活和社會(huì)勞動(dòng)活動(dòng)的利益關(guān)系的產(chǎn)物。政治只有通過社會(huì)關(guān)系這個(gè)中介同人發(fā)生連接，才能顯現(xiàn)出人在本質(zhì)上對(duì)政治的內(nèi)在需要”。[101]正如摩爾根所說，“人類的各種主要制度都起源于蒙昧社會(huì)，發(fā)展于野蠻社會(huì)，而成熟于文明社會(huì)?！盵102]因此，“人類的政治生活是社會(huì)的產(chǎn)物”，[103]科學(xué)地、準(zhǔn)確地說，“自從有人類社會(huì)以來就產(chǎn)生了政治”。[104]總之，“社會(huì)是以現(xiàn)實(shí)的人與人的關(guān)系為基礎(chǔ)的組織形式或關(guān)系形式，政治是這種社會(huì)關(guān)系和社會(huì)形式的聚合劑。這也就是原始社會(huì)政治生活實(shí)踐活動(dòng)的客觀必然性之所在”。[105]
在馬克思、恩格斯看來，政治的社會(huì)生成的基本路徑是生產(chǎn)分工以及相應(yīng)的社會(huì)分化。因?yàn)?，勞?dòng)的社會(huì)表現(xiàn)形式是社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)，由于生產(chǎn)勞動(dòng)的社會(huì)發(fā)展必然導(dǎo)致生產(chǎn)分工和社會(huì)分化，所以，“社會(huì)人”也就逐漸變成為獨(dú)具個(gè)性的、專門從事某項(xiàng)社會(huì)活動(dòng)的專業(yè)化的人，履行著“勞動(dòng)人”的某一部分功能，正是這樣，人們之間不得不通過相互交往、依存、合作才能生存與發(fā)展。于是，在生產(chǎn)勞動(dòng)中并通過生產(chǎn)的分工和社會(huì)的分化就必然形成社會(huì)—政治結(jié)構(gòu)。這是馬克思、恩格斯關(guān)于社會(huì)—政治結(jié)構(gòu)形成的一個(gè)基本思想。他們?cè)凇兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》、《家庭、私有制和國家的起源》、《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》以及一系列書信中作了集中的論述。
在他們看來，人類社會(huì)的“分工起初只是性行為方面的分工，后來是由于天賦（例如體力）、需要、偶然性等等才自發(fā)地或‘自然形成’分工。分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才真正成為分工”。[106]并且，這種“分工包含著所有這些矛盾，而且又是以家庭中自然形成的分工和社會(huì)分裂為單個(gè)的、相互對(duì)立的家庭的這一點(diǎn)為基礎(chǔ)的”。[107]在此基礎(chǔ)上，“隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個(gè)人的利益或單個(gè)家庭的利益與所有互相交往的個(gè)人的共同利益之間的矛盾”，也“正是由于私人利益和公共利益之間的這種矛盾，公共利益才采取國家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式”。[108]
于是，馬克思指出，對(duì)于政治和國家的產(chǎn)生問題，“從分工的觀點(diǎn)來看是最容易理解的，社會(huì)產(chǎn)生著它所不能缺少的某些共同職能。被指定去執(zhí)行這種職能的人，就形成社會(huì)內(nèi)部分工的一個(gè)新部門。這樣，他們就獲得了也和授權(quán)給他們的人相對(duì)立的特殊利益，他們?cè)趯?duì)這些人的關(guān)系上成為獨(dú)立的人，于是就出現(xiàn)了國家”，也就產(chǎn)生了國家政治。因此，政治結(jié)構(gòu)是適應(yīng)“社會(huì)人”分工—合作的社會(huì)需要而產(chǎn)生的。這種政治結(jié)構(gòu)是“社會(huì)內(nèi)部分工的一個(gè)新部門”，是相對(duì)于社會(huì)生活結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)而言的，專門履行社會(huì)公共管理功能的社會(huì)部門。對(duì)于政治結(jié)構(gòu)的這種形成過程，馬克思和恩格斯還具體地論述到，“物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)的最大一次分工，就是城市和鄉(xiāng)村的分離。城鄉(xiāng)之間的對(duì)立是隨著野蠻向文明的過渡、部落制度向國家的過渡、地域局限性向民族的過渡而開始的，它貫穿著文明的全部歷史直至現(xiàn)在”，而“隨著城市的出現(xiàn)也就需要行政機(jī)關(guān)、警察、賦稅等等。一句話，就是需要有公共的政治機(jī)構(gòu)，也就是說需要一般政治”。[109]這里的“一般政治”實(shí)質(zhì)上仍然是指“國家政治”。為什么是國家政治呢？這與當(dāng)時(shí)人們對(duì)史前史的無知有關(guān)。當(dāng)時(shí)的人們只知道有文字記載以來的文明社會(huì)史，而這正好是國家政治時(shí)代。對(duì)此，在《共產(chǎn)黨宣言》的注釋中，他們說道，在1847年，“社會(huì)的史前狀態(tài)，全部成文史以前的社會(huì)組織，幾乎還完全沒有人知道。……最后，摩爾根發(fā)現(xiàn)了氏族的真正本質(zhì)及其對(duì)部落的關(guān)系，這一卓絕發(fā)現(xiàn)把這種原始共產(chǎn)主義社會(huì)的內(nèi)部組織的典型形式揭示出來了”。因此，“馬克思、恩格斯堅(jiān)持徹底的唯物歷史觀，在十九世紀(jì)七八十年代，最后解開了人與政治的內(nèi)在邏輯矛盾之謎。為此，他們晚年精心地從事史前社會(huì)政治生活史的研究，運(yùn)用摩爾根關(guān)于氏族制的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，揭示出了人類社會(huì)—政治的原初社會(huì)根基，指出在這個(gè)社會(huì)體制中，人最早開始了有組織的政治生活和從事政治活動(dòng)”。[110]于是，他們才在《家庭、私有制和國家的起源》中論述了原始社會(huì)政治的產(chǎn)生、存在與特點(diǎn)，以及原始社會(huì)政治向國家政治過渡的原因與過程。從而，才真正說明了社會(huì)政治的生成與國家政治起源之間的區(qū)別與聯(lián)系。
總之，人類政治是在人們的社會(huì)實(shí)踐中生成的，因此而生成的政治必然是社會(huì)政治。因?yàn)椋罢问峭说纳鐣?huì)關(guān)系相關(guān)聯(lián)的。人類只有進(jìn)入到真正的社會(huì)領(lǐng)域之后，才有可能產(chǎn)生對(duì)政治的需要，并從事政治活動(dòng)，從而構(gòu)成為（人的）政治主體性和政治客體性兩個(gè)方面。作為政治生活實(shí)踐活動(dòng)的政治，根源于人的勞動(dòng)生存所必然發(fā)生的利益關(guān)系的內(nèi)在需要，起源于氏族社會(huì)組織的政治實(shí)踐活動(dòng)?！盵111]從人類的政治生活的實(shí)踐來看，基于人的勞動(dòng)本質(zhì)和社會(huì)實(shí)踐而生成的政治最初表現(xiàn)為原始社會(huì)政治，而非國家政治。政治國家只不過是從社會(huì)政治中逐漸分化出來而生成的。對(duì)此，馬克思認(rèn)為，人類社會(huì)不是一開始就形成了獨(dú)立的政治國家，只是到了近代，政治國家才逐漸從市民社會(huì)中分化出來而形成。而在人類社會(huì)的早期，政治國家與社會(huì)是同一的，實(shí)際上，在古希臘，并“沒有國家與社會(huì)分化的觀念”，即使在中世紀(jì)，“人民的生活和國家的生活是同一的”。因此，按照馬克思此時(shí)的思想，在人類社會(huì)的早期，還不存在獨(dú)立于社會(huì)的政治國家意義上的國家政治。那么，實(shí)際存在于社會(huì)中的政治現(xiàn)象又是什么呢？這只能理解為是一種“社會(huì)政治”現(xiàn)象。于是，人類政治起源的基本過程是，首先產(chǎn)生與人類社會(huì)生活相一致的社會(huì)政治，并且，到了近代才形成獨(dú)立于社會(huì)的國家政治。這種理解是符合馬克思政治起源與政治發(fā)展思想的邏輯的，即人類政治生成發(fā)展的基本路徑是：從前國家的社會(huì)政治演變到國家政治，再發(fā)展到未來理想的社會(huì)政治。
摘編自：劉俊祥所著《人本政治論——人的政治主體性的馬克思主義研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2006年出版。
[1] 參見趙家祥等主編：《歷史唯物主義教程》，北京大學(xué)出版社1999年版。
[2] 楊耕：《“危機(jī)”中的重建—?dú)v史唯物主義的現(xiàn)代闡釋》，中國人民大學(xué)出版社1995年版，第220頁。
[3] 《馬克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社1960年版，第96頁。
[4] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1972年版，第24-25頁。
[5] 趙家祥等主編：《歷史唯物主義教程》，北京大學(xué)出版社1999年版，第511頁。
[6] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），第24頁。
[7] 同上，第29頁。
[8] 同上，第30、31頁。
[9] 同上，第31頁。
[10] 《馬克思恩格斯選集》（第3卷），人民出版社1972年版，第518頁。
[11] 《馬克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社1960年版，第24頁。
[12] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1972年版，第18頁。
[13] 《馬克思恩格斯全集》（第1卷），第407頁。
[14] 《馬克思恩格斯選集》（第2卷），第178頁。
[15] 黃愛寶：《辨析“以人為本”》，《社會(huì)科學(xué)》，2001年第11期，第31頁。
[16] 劉俊祥：《馬克思政治起源思想的黑格爾主義來源及其早期論述》，《西南政法大學(xué)學(xué)報(bào)》，2002年第4期，第28頁。
[17] 袁貴仁：《馬克思的人學(xué)思想》，北京師范大學(xué)出版社1996年版，第29頁。
[18] 《馬克思恩格斯全集》（第3卷），第83頁。
[19] 同上，第393頁。
[20] 《馬克思恩格斯選集》（第4卷），第321頁。
[21] 黃克劍：《人韻—一種對(duì)馬克思的解讀》，東方出版社1996年版，第377頁。
[22] 馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社1985年版，第79頁。
[23] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1995年版，第56頁。
[24] 恩格斯：《自然辯證法》（1873－1883年），《馬克思恩格斯選集》，第3卷，第510-511頁。
[25] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1995年版，第57頁。
[26] 同上，第84頁。
[27] 馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社1985年版，第80頁。
[28] 《馬克思恩格斯全集》（第46卷，上冊(cè)），人民出版社1965年版，第21-22頁。
[29] 同上（下冊(cè)），第219頁。
[30] 《馬克思恩格斯選集》（第2卷），人民出版社1995年版，第1頁。
[31] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1995年版，第2頁。
[32] 《馬克思恩格斯全集》（第1卷），第430頁。
[33] 同上，第442頁。
[34] 同上，第443頁。
[35] 《馬克思恩格斯全集》（第3卷），第33頁。
[36] 《馬克思恩格斯全集》（第42卷），第121頁。
[37] 《馬克思恩格斯選集》（第4卷），第378頁。
[38] 袁貴仁：《馬克思的人學(xué)思想》，北京師范大學(xué)出版社1996年版，第278頁。
[39] 《馬克思恩格斯全集》（第42卷），第122-123頁。
[40] 黃克劍：《人韻—一種對(duì)馬克思的解讀》，東方出版社1996年版，第381頁。
[41] 《馬克思恩格斯全集》（第20卷），第318頁。
[42] 《馬克思恩格斯全集》（第23卷），第649頁。
[43] 黃克劍：《人韻—一種對(duì)馬克思的解讀》，東方出版社1996年版，第383頁。
[44] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），1995年版，第119頁。
[45] 《馬克思恩格斯全集》（第3卷），第87頁。
[46] 黃克劍：《人韻—一種對(duì)馬克思的解讀》，東方出版社1996年版，第346頁。
[47] 《列寧全集》（第1卷），第384頁。
[48] 劉德厚：《廣義政治論—政治關(guān)系社會(huì)化分析原理》，武漢大學(xué)出版社2004年版，第5頁。
[49] 《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1965年版，第270頁。
[50] 《馬克思恩格斯選集》（第2卷），人民出版社1995年版，第2頁。
[51] 《馬克思恩格斯全集》（第1卷），第426頁。
[52] 同上，第428頁。
[53] 同上，第430頁。
[54] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），1972年版，第1頁。
[55] 《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1965年版，第428頁。
[56] 同上，第439頁。
[57]《馬克思恩格斯全集》（第23卷），人民出版社1965年版，第363頁。
[58] 劉德厚：《廣義政治論—政治關(guān)系社會(huì)化分析原理》，武漢大學(xué)出版社2004年版，第9-10頁。
[59] 同上，第10頁。
[60] 同上，第12頁。
[61] 王滬寧主編：《政治的邏輯—馬克思主義政治學(xué)原理》，上海人民出版社1994年版，第44頁。
[62] 劉俊祥：《馬克思恩格斯人與政治關(guān)系理論初探》，《現(xiàn)代法學(xué)》，2000年（?？?04頁。
[63] 《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1965年版，第292頁。
[64] 同上，第294頁。
[65] 同上，第281頁。馬克思在這里所使用的“人民”一詞，一是相對(duì)于“君主”、“國王”而言的，一是作為類存在物的“人”即社會(huì)化的人而言的。從第二個(gè)意義上說，基于人民的民主制就是體現(xiàn)了以人為本的政治的本質(zhì)，它具有普遍意義。從這個(gè)意義講，不是國家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國家制度；國家制度的本來面目即是人的自由產(chǎn)物；國家制度無論如何只是人民存在的環(huán)節(jié)。
[66] 《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1965年版，第281頁。
[67] 同上，第281頁。
[68] 劉德厚：《廣義政治論—政治關(guān)系社會(huì)化分析原理》，武漢大學(xué)出版社2004年版，第14頁。
[69] 劉德厚：《關(guān)于“社會(huì)政治”與“走向社會(huì)政治”—對(duì)一個(gè)解讀中國政治進(jìn)程基本概念的探索》（上），《政治學(xué)研究》，2002年第3期，第64頁。
[70] 《馬克思恩格斯選集》（第2卷），人民出版社1995年版，第178頁。
[71] 劉德厚：《廣義政治論—政治關(guān)系社會(huì)化分析原理》，武漢大學(xué)出版社2004年版，第123頁。
[72] 《馬克思恩格斯全集》（第1卷），第314頁。
[73] 同上，第315頁。
[74] 《馬克思恩格斯選集》（第3卷），人民出版社1972年版，第217頁。
[75] 《馬克思恩格斯全集》（第42卷），第121頁。
[76] 劉德厚：《廣義政治論—政治關(guān)系社會(huì)化分析原理》，武漢大學(xué)出版社2004年版，第13頁。
[77] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），1995年版，第29-30頁。
[78] 同上，第80頁。
[79] 《馬克思恩格斯全集》（第42卷），第97頁。
[80] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），1995年版，第89頁。
[81] 同上，第42頁。
[82] 《馬克思恩格斯全集》，第27卷，第484頁。
[83] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），1995年版，第35頁。
[84] 同上，第72頁。
[85] 同上，第52頁。
[86] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1972年版，第41、42、79頁。
[87] 《馬克思恩格斯選集》（第4卷），1995年版，第383頁。
[88] 同上，第374頁。
[89] 同上，第376頁。
[90] 同上，第378頁。
[91] 同上，第380-381頁。
[92] 參見《馬克思恩格斯選集》（第1卷），第718頁（注釋部分）。
[93] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），1995年版，第123頁。
[94] 同上，第80頁。
[95] 同上，第79頁。
[96] 同上，第78頁。
[97] 同上，第87-88頁。
[98] 同上，第130-131頁。
[99] 同上，第132頁。
[100] 劉德厚：《廣義政治論—政治關(guān)系社會(huì)化分析原理》，武漢大學(xué)出版社2004年版，第18頁。
[101] 同上，第20頁。
[102] 摩爾根：《古代社會(huì)》（上冊(cè)），商務(wù)印書館1995年版，第2頁。
[103] 劉德厚：《廣義政治論—政治關(guān)系社會(huì)化分析原理》，武漢大學(xué)出版社2004年版，第23-24頁。
[104] 同上，第29頁。
[105] 同上，第32頁。
[106] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），1995年版，第82頁。
[107] 同上，第83頁。
[108] 同上，第84頁。
[109] 同上，第104頁。恩格斯在《反杜林論》中，也表述的這樣的思想，認(rèn)為“農(nóng)業(yè)家族內(nèi)的自然形成的分工，達(dá)到一定的富裕程度時(shí)，就有可能吸收一個(gè)或幾個(gè)外面的勞動(dòng)力到家族里來?！@樣，不是暴力支配經(jīng)濟(jì)情況，而是相反地暴力被迫為經(jīng)濟(jì)情況服務(wù)。奴隸制被發(fā)現(xiàn)了?！瓫]有奴隸制，就沒有希臘國家”。
[110] 劉德厚：《廣義政治論—政治關(guān)系社會(huì)化分析原理》，武漢大學(xué)出版社2004年版，第27頁。
[111] 同上，第25頁。
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