決定的和自由的
——《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第三條的自由意志論解讀
[摘 要]《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第三條的主旨，一般理解為“人與環(huán)境基于實(shí)踐的統(tǒng)一”，即人是環(huán)境的產(chǎn)物（教育是環(huán)境的一部分），同時(shí)人也改變環(huán)境。這個(gè)主旨與自由意志論的根本關(guān)切即“決定論世界的自由是如何可能的”十分契合。用自由意志論解讀《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第三條，可以豐富我們對(duì)馬克思主義的理解：人是環(huán)境的產(chǎn)物，意味著人是被決定的；人也改變環(huán)境，意味著人又是自由的；無(wú)論自然環(huán)境或社會(huì)環(huán)境都不能使人別無(wú)選擇。歸結(jié)起來(lái)就是：決定論世界中人是可以自由的，這種自由表現(xiàn)為主客觀統(tǒng)一的“革命的實(shí)踐”。
自由意志是西方哲學(xué)一個(gè)古老的論題，其基本的關(guān)切是：一方面，為了落實(shí)道德責(zé)任和安放人類(lèi)尊嚴(yán)，人類(lèi)需要自由；但另一方面，各種形式的決定論世界圖景（神學(xué)決定論、物理決定論、因果決定論等）似乎又是無(wú)可辯駁的，那么，一個(gè)決定論世界的自由是如何可能的？在形而上學(xué)而非經(jīng)驗(yàn)的層面上，自由是否真的存在？自由意志論由此發(fā)展出了很多精致而互相詰難的理論，比方強(qiáng)硬和溫和的決定論、相容論和不相容論等。霍布斯、斯賓諾莎、康德等都在他們的著作中討論過(guò)自由意志的相關(guān)問(wèn)題。馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱《提綱》）“第三條”(以下簡(jiǎn)稱“第三條”）的主旨，一般理解為“人與環(huán)境基于實(shí)踐的統(tǒng)一”，即人是環(huán)境的產(chǎn)物（教育是環(huán)境的一部分），同時(shí)人也改變環(huán)境。本文的論證目標(biāo)是：“第三條”的基本義與自由意志論的關(guān)切契合得非常好，對(duì)“第三條”的自由意志論解讀是合理的，可以豐富我們對(duì)馬克思主義的理解。
一、“第三條”的基本義
“第三條”共分兩段：
第一段：“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說(shuō)忘記了：環(huán)境是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學(xué)說(shuō)必然會(huì)把社會(huì)分成兩部分，其中一部分凌駕于社會(huì)之上。”
第二段：“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐。”
第一段又分一破一立兩層意思。先是“破”，即對(duì)“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說(shuō)”的批判。馬克思這里所說(shuō)的“唯物主義”是指愛(ài)爾維修、歐文和費(fèi)爾巴哈等人的唯物主義，后來(lái)被統(tǒng)稱為舊唯物主義，以區(qū)別于馬克思創(chuàng)立的新唯物主義（或稱實(shí)踐唯物主義，也即歷史唯物主義和辯證唯物主義）。舊唯物主義關(guān)于環(huán)境和教育的根本命題，即恩格斯總結(jié)的“人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物”。比方愛(ài)爾維修說(shuō)：“我們?cè)谌伺c人之間所見(jiàn)到的精神上的差異，是由于他們所處的不同的環(huán)境、由于他們所受的不同的教育所致。”歐文也說(shuō)：“世界各地的兒童過(guò)去是、現(xiàn)在是、將來(lái)也永遠(yuǎn)是具有與父母和師長(zhǎng)相類(lèi)似的習(xí)慣和情感的，只是由于過(guò)去和現(xiàn)在的或?qū)?lái)可能遇到的環(huán)境以及個(gè)人特有的體質(zhì)的不同而有所變化。”必須注意的是，馬克思批判“人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物”這個(gè)命題，并非認(rèn)為這個(gè)命題是錯(cuò)誤的，馬克思批判的只是這個(gè)命題的片面性，即愛(ài)爾維修和歐文“忘記了”這個(gè)命題還應(yīng)該有它的另一面，在馬克思看來(lái)也是這個(gè)命題更重要和更本質(zhì)的一面，那就是“破”之后的“立”，即馬克思在這里想要補(bǔ)足和確立的思想：“環(huán)境是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的。”這個(gè)更重要和更本質(zhì)的一面其實(shí)也就是整個(gè)《提綱》的根本主旨：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”（《提綱》第八條），“問(wèn)題在于改變世界”（《提綱》第十一條）。
舊唯物主義“忘記了”更重要一面的命題為什么必須受到批判？因?yàn)榕f唯物主義命題只講客觀不講主觀，只講受動(dòng)不講能動(dòng)，割裂了主客觀本有的辯證統(tǒng)一性，無(wú)法對(duì)社會(huì)歷史的發(fā)展作出合理解釋，最終只能歸結(jié)為歷史唯心主義。就像歐文所說(shuō)的那樣：“只要改變不合理的環(huán)境和教育就可以改變?nèi)说男愿瘢蚨挥猩贁?shù)‘天才人物’才能拯救人民。”歐文看到了環(huán)境和教育總在改變，而且也需要改變，但他的舊唯物主義視野決定了他看不到這種改變的真正推動(dòng)力量，因此只能訴諸英雄史觀的解釋，即馬克思指出的“把社會(huì)分成兩部分”的那種解釋，一部分是英雄，即孟子所說(shuō)的“勞心者”，他們負(fù)責(zé)“改變不合理的環(huán)境和教育”；一部分是群氓，即孟子所說(shuō)的“勞力者”，他們接受被天才人物改變了的但對(duì)他們來(lái)說(shuō)永遠(yuǎn)是既定的環(huán)境和教育的規(guī)定，那么前者必然凌駕于后者之上，即所謂“勞心者治人，勞力者治于人，天下之通義也”（《孟子·滕文公上》）。
舊唯物主義的根本缺陷在于“唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”，就像馬克思批判費(fèi)爾巴哈時(shí)所指出的：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。”這種唯物主義是一種靜止和機(jī)械的學(xué)說(shuō)，它要么就把世界看作一種從來(lái)如此的不變的東西，要么就對(duì)世界變化的原因作出英雄主義或神秘主義的主觀猜想，“人通過(guò)人的勞動(dòng)”自己創(chuàng)造自己的歷史這種“革命的實(shí)踐”活動(dòng)不在它的視野之內(nèi)。
第二段闡明“第三條”的主旨，即“人與環(huán)境基于實(shí)踐的統(tǒng)一”，人既是環(huán)境的產(chǎn)物，同時(shí)人也改變環(huán)境（教育是環(huán)境的一部分）。首先，馬克思強(qiáng)調(diào)環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或者自我的改變是“一致的”，即環(huán)境是人的活動(dòng)改變的，而人在改變環(huán)境的同時(shí)也不可避免地改變了自我，因?yàn)槿艘淖儹h(huán)境就不僅必須了解舊環(huán)境，還要適應(yīng)新環(huán)境；其次，這種主客觀統(tǒng)一的人與環(huán)境的相互改變是如何可能的？只有一種行動(dòng)使之成為可能，那就是“革命的實(shí)踐”。什么是“革命的實(shí)踐”？“革命的實(shí)踐”至少意味著如下含義：
其一，它是一個(gè)行動(dòng)，而不只是一個(gè)思想，行動(dòng)改變世界。
其二，它是一個(gè)受到先在條件限制的行動(dòng)，因?yàn)?ldquo;人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物”，任何人在采取任何一個(gè)行動(dòng)之前都必定已經(jīng)遇到了某種特定的環(huán)境，并接受了某種特定的教育（就教育的廣義而言），就是說(shuō)，人只能在某種被決定了的環(huán)境中（包括被決定了的教育在內(nèi)）采取某種有限的行動(dòng)。
其三，它是一個(gè)“自由的有意識(shí)的”行動(dòng)1，這個(gè)行動(dòng)是由人自主發(fā)起的，而不是某種機(jī)械的條件反射；它預(yù)先合理地確立了主體的目的，也充分評(píng)估過(guò)了主體自身的活動(dòng)能力和客觀環(huán)境的允許程度，即這是一個(gè)意向性的或?qū)ο笮缘幕顒?dòng)，這個(gè)行動(dòng)既是合目的的，又是合規(guī)律的。
其四，這個(gè)行動(dòng)最終導(dǎo)致了世界的某種改變，即這是一個(gè)“革命的”行動(dòng)。對(duì)“革命的”行動(dòng)作狹義的理解，就是消滅資本主義私有制的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)；但“革命的”行動(dòng)在這里應(yīng)作廣義的理解，那就是消滅舊事物、創(chuàng)造新事物的活動(dòng)。
如果以上對(duì)“第三條”基本義的解讀是合理的，那么自由意志論的問(wèn)題旨趣和解決問(wèn)題的進(jìn)路就和“第三條”契合得非常好：自由意志論的根本關(guān)切是自由的形而上學(xué)追問(wèn)，即一方面世界是被決定的，一方面人又必須是自由的（否則道德責(zé)任就得不到合法的解釋）。那么決定論世界的自由是如何可能的？結(jié)合“第三條”的主旨：人是環(huán)境的產(chǎn)物，意味著人是被決定的；人也改變環(huán)境，意味著人又是自由的。歸結(jié)起來(lái)就是：決定論世界中人是可以自由的，這種自由表現(xiàn)為主客觀統(tǒng)一的“革命的實(shí)踐”。
二、自由意志論的關(guān)切及與“第三條”的聯(lián)接
自由意志論的關(guān)切在康德關(guān)于自由和自然的二律背反那里得到了經(jīng)典的表達(dá)：一方面，我們感覺(jué)自己是自由的，世界向我們呈現(xiàn)出多種開(kāi)放的可能性。通過(guò)我們的意愿、慎思和選擇，我們自主地發(fā)起了一些行動(dòng)，從而這個(gè)世界就會(huì)變得和沒(méi)有我們這些行動(dòng)之前有所不同。我們通常持有這樣的信念，即“世界允許我們以一種完全自我導(dǎo)向（fully self-directed）的方式來(lái)行動(dòng)”。就是說(shuō)，我們確信自己可以發(fā)起一些行動(dòng)，確信自己就是那些行動(dòng)的真正原因，而不是說(shuō)那些行動(dòng)乃是某種外在力量壓迫或欺騙我們的結(jié)果。我們本來(lái)也可以不那么做，如果我們不想那么做；如果我們確實(shí)想要那么做，那我們就已經(jīng)那么做了。一言以蔽之，“自由就在于我們的行動(dòng)必定是‘取決于我們的’”，通過(guò)這樣的行動(dòng)，我們感覺(jué)自己確實(shí)是自由的。
但另一方面，我們又確知凡事必有原因，如果一個(gè)人發(fā)起了某個(gè)行動(dòng)，那肯定有某個(gè)原因使他不得不那么做。除非能夠改變那個(gè)原因，他那么做就不能說(shuō)是自由的，而是被原因決定了的。如果那個(gè)原因得到了改變，那么他確實(shí)可以不那么做，因?yàn)楦淖兞说脑驔Q定了他必須改變行動(dòng)，但無(wú)論他怎么做都是被某個(gè)或某些原因決定的，而不是自由的。所有的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)都告訴我們——特別是牛頓的經(jīng)典物理學(xué)——世界是決定論的，世界中的一切都嚴(yán)格按照自然規(guī)律有秩序地因果運(yùn)行著，包括人類(lèi)的精神現(xiàn)象其實(shí)都是被某種物質(zhì)力量引起和決定的。這種情況下所謂自由是否只是虛幻？一個(gè)決定論的世界自由是如何可能的？
自由意志論由此發(fā)展出許多互相詰難的理論。比方不相容論7，即認(rèn)為自由意志和決定論世界是不能相容的：決定論世界的每一個(gè)行動(dòng)（或事件）都是由在它之前的原因加上自然規(guī)律的作用決定的，如果沒(méi)有人可以改變之前的原因或改變自然規(guī)律，那就沒(méi)有人可以按照與他實(shí)際上采取了的行動(dòng)不同的方式去行動(dòng)；而自由要求一個(gè)人至少有時(shí)候也可以采取不同的行動(dòng)方式，他應(yīng)該是可以有所選擇的，即“本來(lái)也可以不那么做”，因此自由和一個(gè)一切都只能如其所是的決定論世界不能相容。
很顯然，如果不相容論是真的，“第三條”的主旨就會(huì)落空：只有“人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物”的舊唯物主義（一個(gè)決定論的世界），沒(méi)有“環(huán)境是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的”新唯物主義（人的自由創(chuàng)造）。
需要注意的是，不相容論不是不要自由或不相信自由，而是想為自由尋找一個(gè)和決定論的世界很不相同的真正的安身立命之處。但這種努力注定不會(huì)成功，因?yàn)樗胍暮蜎Q定論不同的世界邏輯上只能是一個(gè)非決定論的世界，而非決定論的世界更不可能安放自由，因?yàn)樽杂梢馕吨灾鳎菦Q定論世界的一切都是不由自主的和完全隨機(jī)的。
本文采納的是相容論，即一種認(rèn)為自由意志和決定論世界可以相容的思想。相容論不認(rèn)為一個(gè)決定論的世界是密不透風(fēng)的，這個(gè)世界確實(shí)為自由設(shè)定了限制和邊界，但限制并沒(méi)有使得人的所有行動(dòng)都別無(wú)選擇，而邊界也總是被人類(lèi)行動(dòng)不斷地突破，不斷推向更遠(yuǎn)的地方。決定論的世界允許一些行動(dòng)確實(shí)取決于我們自己，因此我們有理由為這些行動(dòng)承擔(dān)責(zé)任。基于對(duì)決定論世界圖景的這種理解，相容論對(duì)自由采取了一個(gè)比較寬松的定義，即只要一個(gè)行動(dòng)確實(shí)取決于我們自己，“當(dāng)沒(méi)有約束和障礙阻止我們做我們想要做的事情時(shí)，我們就是自由的”。我們采取了一個(gè)行動(dòng)，那個(gè)行動(dòng)是我們確實(shí)想要的，經(jīng)過(guò)了我們的理性慎思和選擇，沒(méi)有什么東西強(qiáng)迫或欺騙我們那樣行動(dòng)，那就可以說(shuō)那個(gè)行動(dòng)是自由的。我們本來(lái)也可以不那么做，但不是我們非得不那么做不可，除非我們確實(shí)不想那么做——就是說(shuō)，相容論并不認(rèn)為自由需要一種無(wú)條件的“本來(lái)也可以不那么做”，相反，自由的行動(dòng)需要原因，被原因引起的并不就是不自由的。沒(méi)有原因的行動(dòng)不可理解，而不可理解的行動(dòng)不可能反而是自由的行動(dòng)。
如果我們持有上述相容論的基本信念，嘗試運(yùn)用自由意志論的基本關(guān)切解讀“第三條”，那我們至少需要進(jìn)行前后兩個(gè)環(huán)節(jié)的工作：
第一，厘清“第三條”所說(shuō)環(huán)境和教育的具體意蘊(yùn)。首先，就廣義而言（“第三條”所說(shuō)的環(huán)境和教育顯然是廣義的），環(huán)境意指主體之外而又包圍或滲透主體的一切事物和狀態(tài)，包括自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境。其次，自然環(huán)境從有形的方面理解，可以統(tǒng)稱為地理環(huán)境，包括山川河流、地質(zhì)氣候、緯度和海拔等等；從無(wú)形的方面理解，可以歸結(jié)為自然規(guī)律，因?yàn)橐磺杏行蔚幕蚩筛械淖匀画h(huán)境對(duì)主體的影響最終都可以被抽象地表述為自然規(guī)律對(duì)人的影響。再次，從文化建構(gòu)的角度考察，社會(huì)環(huán)境包括法律制度、道德風(fēng)尚、歷史傳統(tǒng)等等，教育是其中的一個(gè)部分或存在的一種形式；但從文化建構(gòu)角度的考察過(guò)于具象雜多，難以窮盡所有的事態(tài)，因此有必要從邏輯或抽象的角度去考察，把所有社會(huì)環(huán)境對(duì)主體的影響表述為因果關(guān)系，即一切形式和狀態(tài)的社會(huì)環(huán)境對(duì)主體的影響最終都表現(xiàn)為原因?qū)Y(jié)果的影響。最后，以最簡(jiǎn)方式總結(jié)上述，即“第三條”所說(shuō)的環(huán)境和教育的具體意蘊(yùn)包括兩點(diǎn)：地理環(huán)境或自然規(guī)律；社會(huì)環(huán)境或因果關(guān)系。
無(wú)疑，這里的兩點(diǎn)總結(jié)不是排他性的，即不是只能總結(jié)為上述兩點(diǎn)的，特別是在命名方面。自然規(guī)律的作用也可以表現(xiàn)為因果關(guān)系，決定論世界的一切最終都可以表現(xiàn)為因果關(guān)系，因此把社會(huì)環(huán)境對(duì)主體的影響單獨(dú)歸結(jié)為因果關(guān)系就確實(shí)沒(méi)有很強(qiáng)的排他性。這里的主要考慮是對(duì)自然和社會(huì)兩種環(huán)境進(jìn)行必要的區(qū)分，比如，把自然環(huán)境的影響歸結(jié)為自然規(guī)律容易理解，但自然規(guī)律顯然不能作為對(duì)社會(huì)環(huán)境影響的一個(gè)符合人們習(xí)慣的解釋。這里重要的不是上述兩點(diǎn)總結(jié)在學(xué)理上的精準(zhǔn)和邏輯上的排他，而是它們確實(shí)能夠涵蓋“第三條”所說(shuō)環(huán)境和教育應(yīng)有的全部意蘊(yùn)，而又足夠簡(jiǎn)潔，并符合人們通常的理解。
第二，分析環(huán)境和教育的上述具體意蘊(yùn)是否允許我們自由地行動(dòng)。這體現(xiàn)為一個(gè)關(guān)鍵的設(shè)問(wèn)及其回答：地理環(huán)境（自然規(guī)律）和社會(huì)環(huán)境（因果關(guān)系）使得我們無(wú)論在何種意義上都別無(wú)選擇，即無(wú)論如何我們的行動(dòng)都不能取決于我們自己?jiǎn)幔肯嗳菡搶?duì)這個(gè)設(shè)問(wèn)的回答是否定性的，即相容論允諾了一種對(duì)“第三條”基本義的自由意志論解讀，這種解讀和馬克思本原的主張契合得非常好：世界是決定論的，但人們依然擁有自由，基于“革命的實(shí)踐”的人與環(huán)境的統(tǒng)一是可能的。
以下兩個(gè)小節(jié)分別討論上述設(shè)問(wèn)，辯護(hù)“人是環(huán)境的產(chǎn)物，人也改變環(huán)境”亦即“人與環(huán)境基于實(shí)踐的統(tǒng)一”這個(gè)根本的思想。
三、地理環(huán)境或自然規(guī)律
地理環(huán)境從根本上塑造了人類(lèi)文明。不同地區(qū)的生產(chǎn)方式、社會(huì)制度、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰等等，乃至不同人種的膚色，一旦追溯它們最初的形成原因，無(wú)一例外都與地理環(huán)境直接相關(guān)。經(jīng)典作家都十分強(qiáng)調(diào)地理環(huán)境對(duì)特定歷史進(jìn)程的作用。馬克思在討論歷史的“現(xiàn)實(shí)前提”時(shí)說(shuō)：“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。”歷史的前提不應(yīng)是任何虛幻的觀念，就像“德意志意識(shí)形態(tài)”一貫持守的那樣，只能是“個(gè)人的肉體組織”和“個(gè)人對(duì)其它自然的關(guān)系”。這里所謂“其它自然”即馬克思具體指出的“人們所處的各種自然條件——地質(zhì)條件、山岳水文地理?xiàng)l件、氣候條件以及其他條件”等，屬于狹義的地理環(huán)境。值得注意的是，馬克思明確認(rèn)為“個(gè)人的肉體組織”也是自然的一部分，它一方面可以看作是構(gòu)成主體的物質(zhì)材料，另一方面也可以看作是主體必須首先面對(duì)的自然環(huán)境，即本文所統(tǒng)稱的“地理環(huán)境”：我們的肉身規(guī)定著我們，但我們也在努力地改變這個(gè)肉身。人的肉身來(lái)自遺傳，而遺傳無(wú)非只是基因和環(huán)境交互作用的結(jié)果。馬克思強(qiáng)調(diào)：“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)。”“這些自然基礎(chǔ)”即指地理環(huán)境。
孟德斯鳩持有很強(qiáng)的地理環(huán)境決定論，特別是其中的氣候決定論，這種思想可以看作是唯物主義的一個(gè)組成部分。孟德斯鳩說(shuō)：“人在寒冷的氣候下精力比較充沛，心臟的搏動(dòng)和纖維末端的反應(yīng)較強(qiáng)，”從而“自信心增強(qiáng)，亦即勇氣更大，對(duì)自己的優(yōu)越性有更多的認(rèn)識(shí)”；而“一個(gè)人若處于悶熱的氣候中，心神就會(huì)高度萎靡不振，若在這種情況下請(qǐng)他做一件需要勇氣的事，我相信他肯定難以答應(yīng)。”總之“炎熱地區(qū)的人怯懦如同老人，寒冷地區(qū)的人驍勇如同少年。”孟德斯鳩所說(shuō)的寒冷地區(qū)當(dāng)然是指歐洲，特別是他的故鄉(xiāng)法國(guó)，炎熱地區(qū)則指非洲、太平洋諸島和印度之類(lèi)的地方，這里的歐洲中心主義是毫不遮掩的。黑格爾對(duì)此不遑多讓，他在《歷史哲學(xué)》中專辟“歷史的地理基礎(chǔ)”一節(jié)，認(rèn)為“在極熱和極寒的地帶上，人類(lèi)不能夠作自由的運(yùn)動(dòng)，這些地方的酷熱和嚴(yán)寒使得‘精神’不能夠給它自己建筑一個(gè)世界”，“歷史的真正舞臺(tái)所以便是溫帶，當(dāng)然是北溫帶”。他所說(shuō)的“北溫帶”也即孟德斯鳩的“寒冷地區(qū)”，即歐洲是也，并不包括中國(guó)同緯度的地區(qū)在內(nèi)，因?yàn)樵谒磥?lái)，“中國(guó)和印度可以說(shuō)還在世界歷史的局外”，幾千年以來(lái)從無(wú)發(fā)展變化。黑格爾同孟德斯鳩一樣鄙視炎熱地區(qū)，認(rèn)為“阿非利加洲特有的性格是難于理解的”，而且黑人的行為總是“表現(xiàn)出了最冥頑的不人道和最可惡的野蠻性”。黑格爾認(rèn)為這與非洲的地理環(huán)境有關(guān)，非洲“草木非常繁茂暢盛，滿住著饕餮的禽獸、各類(lèi)的毒蛇——這一地帶的空氣對(duì)歐洲人是有毒害的”。撇開(kāi)歐洲中心主義等等不論，至少就思想方法而言，孟德斯鳩和黑格爾的地理環(huán)境決定論和馬克思對(duì)“歷史的現(xiàn)實(shí)前提”的討論不能說(shuō)沒(méi)有內(nèi)在的相通之處。
地理環(huán)境在大的尺度上確實(shí)限定了人們的行動(dòng)，比如在地理隔絕的時(shí)代，蒙古草原的人們不僅沒(méi)有選擇稻作農(nóng)業(yè)的自由（現(xiàn)在仍然沒(méi)有），而且一般而言也沒(méi)有遷徙到稻作地區(qū)生活的可能。歷史越是上溯，地理環(huán)境對(duì)人的限制力量就越強(qiáng)大，人們自主選擇的空間就越小。但這是否可以說(shuō)地理環(huán)境使得人們?cè)谌魏我饬x上都別無(wú)選擇？或者換句話說(shuō)，是否人們的所有行動(dòng)無(wú)論如何都是不由自主的？?jī)H憑經(jīng)驗(yàn)和直覺(jué)，對(duì)此的回答也顯然是否定的。地理隔絕時(shí)代的蒙古人雖然很難選擇稻作生活，但他們可以選擇牧牛或者牧羊，可以選擇成為蒙醫(yī)、游吟詩(shī)人或者職業(yè)薩滿，這里總有一些個(gè)性化的可以自由選擇的空間。孟德斯鳩說(shuō)炎熱地區(qū)的人不愛(ài)行動(dòng)而愛(ài)沉思，實(shí)際上也就是不想干活，“印度酷熱，所以僧侶奇多”。但只要不是所有能夠成為僧侶的人都成為了僧侶，只要還有一個(gè)人可以自主地選擇不做僧侶，就不能說(shuō)印度的地理環(huán)境使得所有的人無(wú)論如何都是別無(wú)選擇的或不由自主的。
假設(shè)我們可以把這里所有的關(guān)切都簡(jiǎn)化為如下設(shè)問(wèn)：地理環(huán)境是否使人別無(wú)選擇？要有意義地回答這一設(shè)問(wèn)，就必須對(duì)別無(wú)選擇的詞義有所規(guī)定，比方我們不能在“我只能別無(wú)選擇地生活在地球”這種意義上使用別無(wú)選擇。選擇無(wú)疑應(yīng)該是可能的，這種可能是對(duì)特定時(shí)空中特定族群或個(gè)體而言的現(xiàn)實(shí)可能，而不只是邏輯或形式上的虛幻可能。地理隔絕時(shí)代的愛(ài)斯基摩人要么并不知曉黃河流域，要么即使知曉也并不清楚具體的前往路線或無(wú)法克服遙遠(yuǎn)路途的風(fēng)險(xiǎn)，因此遷徙到黃河流域生活這種可能對(duì)他們而言就并不存在（假設(shè)黃河流域的生活是更可欲的）。就“選擇必須具有現(xiàn)實(shí)可能”這個(gè)要求而言，就像我們今天不能合法地抱怨“只能生活在地球”一樣，一個(gè)上古時(shí)代的愛(ài)斯基摩人很大程度上也不能有意義地發(fā)表“我只能別無(wú)選擇地生活在這個(gè)地方”這種抱怨。他的這個(gè)抱怨邏輯上存在著好幾種可能的情形——這些情形可以和地理環(huán)境無(wú)關(guān)，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在的任務(wù)是限定別無(wú)選擇一詞的有效使用——但無(wú)論哪種情形都不能證明他的抱怨是合法的：
其一，如果他說(shuō)的“這個(gè)地方”指的是整個(gè)北極地區(qū)，那是一個(gè)廣闊的區(qū)域，他完全可以到處遷徙，實(shí)際上以他擁有的生產(chǎn)力水平而言他根本不可能窮盡北極地區(qū)，當(dāng)然他也不太可能擁有北極地區(qū)之類(lèi)的地理概念，他一般只會(huì)把他的生活世界看作世界的全部。那他為什么會(huì)有這個(gè)抱怨？如果他確實(shí)知道存在著一些和他生活的區(qū)域不太一樣的別的地區(qū)，比方北極圈往南的某個(gè)地區(qū)，他的家人或族人也都愿意往稍南一點(diǎn)的地方遷徙，并且相信他們能夠適應(yīng)那里的生活，那他本來(lái)就可以離開(kāi)這個(gè)地方，沒(méi)有什么力量使他在擁有相應(yīng)的知識(shí)、能力和意愿進(jìn)行某種遷徙之后仍然不能離開(kāi)此地，因此他不能合法地這樣抱怨。
其二，如果“這個(gè)地方”指的是某個(gè)具體的海灣或冰川，那么他為什么不能去別的地方生活？這時(shí)候他的別無(wú)選擇可能就與他的價(jià)值觀或生活狀態(tài)有關(guān)，比方他心理上依賴一個(gè)熟悉的區(qū)域，或者他的家庭狀況不允許他離開(kāi)這個(gè)地方，等等。而這些使他“別無(wú)選擇”的情形都應(yīng)該看作是他自主選擇的結(jié)果（他選擇了一個(gè)家庭，一片故土），這樣的話他也不能合法地抱怨別無(wú)選擇，因?yàn)樗呀?jīng)選擇過(guò)了。
其三，如果他的別無(wú)選擇是由于他的健康狀況或族群之間的戰(zhàn)爭(zhēng)等等造成的，這些確實(shí)不是他主觀上想要的，否則他本來(lái)也可以去別的地方生活；但如果恢復(fù)他殘缺的肢體或制止族群的爭(zhēng)端這些選擇不僅超出了他個(gè)人的現(xiàn)實(shí)能力，而且也超出了當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)卣麄€(gè)社會(huì)生產(chǎn)力或生產(chǎn)關(guān)系所能支持和允許的限度，那么他的這個(gè)抱怨就和“只能生活在地球”具有相同的性質(zhì)，還是沒(méi)有合法性。
不過(guò)，盡管這個(gè)愛(ài)斯基摩人想要的那種自由對(duì)他來(lái)說(shuō)確實(shí)并不存在，就像任何一個(gè)時(shí)空的人們都總有一些自由的缺陷一樣，或者毋寧說(shuō)，就像任何一個(gè)時(shí)空的人們不自由的方面都總比自由的方面更多一樣，但只要地理環(huán)境并沒(méi)有使得這個(gè)人只能這樣獵捕海豹而不能那樣獵捕海象，也沒(méi)有使他只能在晚上或者白天捕獵或者無(wú)論如何都不能捕獵，等等，只要地理環(huán)境總還存在著一些允許他自主選擇的可能性，就不能說(shuō)他在任何意義上都是別無(wú)選擇的。他不僅經(jīng)常能夠有所選擇，并且他還能夠積極地改變地理環(huán)境，比方為他自己和家人建造躲避風(fēng)雪的冰屋，用獸皮制作輕便的舟筏，以及制作其它各種工具維持自己和族群的生存——正是通過(guò)類(lèi)似這樣的“革命的實(shí)踐”，一些沙漠變成了綠洲，荒灘變成了良田，天塹變成了通途，這種情況怎么能說(shuō)地理環(huán)境使得人們無(wú)論如何都別無(wú)選擇呢？
如果地理環(huán)境過(guò)于經(jīng)驗(yàn)直觀，難以探賾究理，那我們可以換一個(gè)設(shè)問(wèn)：自然規(guī)律是否使人別無(wú)選擇？人們通常認(rèn)為自然規(guī)律是普遍必然的和不可改變的，它規(guī)定了事物的進(jìn)程和世界的演化，甚至也規(guī)定了人的行為。在自然規(guī)律的絕對(duì)命令之下，一切都是別無(wú)選擇的，任何時(shí)刻都只有一個(gè)物理上可能的未來(lái)，因此人的自由創(chuàng)造也即“革命的實(shí)踐”是不可能的。應(yīng)該承認(rèn)，在宇宙的大尺度下，自然規(guī)律的確規(guī)定了世界的演化及事物的進(jìn)程，比方宇宙終將塌縮和冷寂，但在比較微觀的層面上，自然規(guī)律給人的自由留下了足夠的舞臺(tái)和空間。自然規(guī)律在何種意義上規(guī)定了人的行為？只在“人不能改變或消滅、更不能違背自然規(guī)律”這個(gè)意義上。但我們并不需要改變、消滅或違背自然規(guī)律，我們只需要認(rèn)知并運(yùn)用它。生活在江海地區(qū)的先民確知溺水致命這個(gè)規(guī)律無(wú)法改變和消滅，但他們也確知水可載舟這個(gè)規(guī)律，然后他們只需要去制作越來(lái)越好的舟筏就可以了。我們確實(shí)不能改變或消滅自然規(guī)律，但我們至少有時(shí)候可以改變或消滅自然規(guī)律發(fā)生作用的條件，比方如果我們想要延遲水的沸騰，只需在水中添加足夠的鹽分即可，于是“水在達(dá)到某個(gè)溫度之后必然沸騰”這個(gè)自然規(guī)律在人的行動(dòng)干預(yù)之下也就失效了，可見(jiàn)自然規(guī)律并不能使人別無(wú)選擇。毛澤東那句著名的語(yǔ)錄在這里仍是完全適用的：“自由是必然的認(rèn)識(shí)和世界的改造。”人類(lèi)有能力認(rèn)知必然的東西即自然規(guī)律，能夠在實(shí)踐中把主體客體化和把客體主體化，亦即有能力自由地改造世界，“革命的實(shí)踐”不僅是可能的，而且是現(xiàn)實(shí)的。
四、社會(huì)環(huán)境或因果關(guān)系
如果自然環(huán)境并不消滅人的自由，社會(huì)環(huán)境能否使人在任何意義上都別無(wú)選擇？社會(huì)環(huán)境即人自己建構(gòu)起來(lái)的人文環(huán)境，包括社會(huì)法律制度、道德風(fēng)尚、文化與歷史傳統(tǒng)等等。按照歷史唯物主義的基本原理和階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)，社會(huì)環(huán)境即被一定生產(chǎn)力水平?jīng)Q定的生產(chǎn)關(guān)系或反映一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層建筑，本質(zhì)上即一些人和另一些人的利益分配關(guān)系，亦即一些人統(tǒng)治另一些人的關(guān)系。以統(tǒng)治為例，如果我們把統(tǒng)治區(qū)分為狹義的政治統(tǒng)治和廣義的文化心理及基因的統(tǒng)治兩種形式，那么“社會(huì)環(huán)境能否使人別無(wú)選擇”也可以細(xì)分為兩個(gè)問(wèn)題：政治統(tǒng)治能否使人別無(wú)選擇？文化心理及基因的統(tǒng)治能否使人別無(wú)選擇？
即使我們限于篇幅，以下主要僅討論上述后一種設(shè)問(wèn)即文化心理及基因的統(tǒng)治問(wèn)題，但經(jīng)驗(yàn)事實(shí)也可以使我們?nèi)菀讓?duì)上述前一種設(shè)問(wèn)作出否定的回答：滿清的統(tǒng)治沒(méi)有使中國(guó)人民別無(wú)選擇，辛亥革命爆發(fā)了；沙皇的統(tǒng)治也沒(méi)有使俄國(guó)人民別無(wú)選擇，十月革命成功了。可見(jiàn)政治統(tǒng)治不能使人別無(wú)選擇，自由是不死的，“革命的實(shí)踐”不可阻擋。
那么文化心理及基因的統(tǒng)治能否使人別無(wú)選擇？可以把對(duì)這個(gè)問(wèn)題的肯定回答理解為一種特殊形態(tài)的因果決定論，即把文化心理及其生物學(xué)基礎(chǔ)的遺傳基因看作是行為的絕對(duì)原因：每個(gè)人理性的行為都是由他的價(jià)值準(zhǔn)則、性格和欲望等等決定的，而一個(gè)人之所以擁有這種性格和欲望并建立了如此這般的價(jià)值準(zhǔn)則，只能歸因?yàn)樘囟ǖ纳镞z傳、家庭背景、教育環(huán)境和文化傳統(tǒng)。所有這些都不是個(gè)人可以自主選擇的，因此就可以說(shuō)他的一切行動(dòng)歸根到底都是被過(guò)去的人和事決定的：他的出身（基因）歸因?yàn)樗母改福改傅某錾碛謿w因?yàn)樗淖娓改福慕逃ㄎ幕w因?yàn)樗睦蠋煟蠋煹慕逃謿w因?yàn)閯e的老師，如此無(wú)限上溯，直到孔子、周公乃至宇宙大爆炸的那一刻。每個(gè)人的每個(gè)行動(dòng)都是被他前在的文化和基因決定的，即只能如此和別無(wú)選擇。這種因果決定論要求對(duì)原因進(jìn)行毫無(wú)節(jié)制的追溯，并把每一個(gè)無(wú)論多么遙遠(yuǎn)的原因都看作是直接的和決定性的原因，從而完全否定了人的自主性和能動(dòng)性，因此行為的善惡與道德責(zé)任也就被徹底消解了。
但是，人在面對(duì)充滿前在原因的世界時(shí)是否只能被動(dòng)地接受刺激和機(jī)械地做出反應(yīng)？他面對(duì)的原因那么多，這些原因?qū)λ圆粌H遠(yuǎn)近不一和強(qiáng)弱有別，而且還可能互相沖突，他接受哪些原因的刺激并作出哪些反應(yīng)，這里是否必然存在著一些關(guān)鍵的自主選擇？他就在世界之中，他本身也正是世界中的一種因果力量，他為什么不可以通過(guò)選擇性地接受或拒絕一些原因的影響來(lái)改變結(jié)果，甚至創(chuàng)造一些新的原因從而得出新的結(jié)果？
把人的行為描述成對(duì)于原因的機(jī)械反應(yīng)不符合人有理性并可以慎思和選擇這個(gè)事實(shí)。即使一個(gè)人的基因使他具有很強(qiáng)的占有欲他也并不必然成為貪官，即使他實(shí)際上已經(jīng)成為貪官他也還是可能非常地厭憎自己真的是一個(gè)貪官；一個(gè)生活在儒教絕對(duì)統(tǒng)治下的社會(huì)的人也完全可以成為一個(gè)儒教的反對(duì)者。“我能夠欲求自己想要我所不想要的，能夠欲求自己想要我不想要自己想要的，能夠欲求自己去想要自己想要自己所想要的，也能夠欲求自己去想要自己想要我實(shí)際上不想要自己所想要的。”這種欲求、價(jià)值觀和行為之間充分的復(fù)雜性可以看作是對(duì)文化心理和基因決定論的一個(gè)反駁。馬克思寫(xiě)道：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去承繼下來(lái)的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢(mèng)魔一樣糾纏著活人的頭腦。”馬克思承認(rèn)歷史文化傳統(tǒng)對(duì)實(shí)踐的先在決定作用，受到物質(zhì)和精神雙重限制的人們不可能隨心所欲地創(chuàng)造歷史，但毫無(wú)疑問(wèn)，馬克思并不認(rèn)為“一切已死的先輩們的傳統(tǒng)”可以使人別無(wú)選擇，否則人們就沒(méi)有可能“自己創(chuàng)造自己的歷史”了。誠(chéng)如歐文所說(shuō)，世界各地的兒童確實(shí)永遠(yuǎn)“具有與父母和師長(zhǎng)相類(lèi)似的習(xí)慣和情感”，但這只是事情的一個(gè)方面，事情的另一個(gè)方面則是“不肖子弟”也很多，他們往往采取“革命的實(shí)踐”突破前人的習(xí)慣和情感，從而把人類(lèi)文明推向更高的水準(zhǔn)。
文化心理及基因決定論的吸引力很大程度上來(lái)自因果決定論的基本思想：凡存在的都有原因。一個(gè)事物是由它之前的某些原因決定的，那些原因又是另一些原因產(chǎn)生的結(jié)果，如此無(wú)限上溯，就可以把世界看作一個(gè)巨大的因果鏈條，一切都是不可避免的。但因果決定論決定了人的任何行動(dòng)都是不由自主和別無(wú)選擇的嗎？休謨討論過(guò)因果關(guān)系的幾個(gè)基本特征，即因果關(guān)系的規(guī)律性（原因即必然引起結(jié)果的東西，結(jié)果即必然被原因引起的東西）、傳遞性（任何原因都可能引起一些結(jié)果，而這些結(jié)果又會(huì)成為引起其它結(jié)果的原因）、時(shí)序性（原因總是先于結(jié)果）等15，但所有這些特征都不支持“因果關(guān)系使人別無(wú)選擇”的結(jié)論：
其一，一切結(jié)果固然都是原因引起的，但不是一切原因都引起了某個(gè)特定的結(jié)果。原因不只在時(shí)間上先于結(jié)果，還須在空間上與結(jié)果相鄰近。一個(gè)結(jié)果出現(xiàn)了，沒(méi)有必要也不可能去追溯導(dǎo)致它出現(xiàn)的所有原因，只需追問(wèn)那些導(dǎo)致它出現(xiàn)的最相關(guān)和最直接的原因即可。就是說(shuō)，我們必須區(qū)分直接原因和間接原因、必要原因和充分原因，才可能有意義地談?wù)撘蚬P(guān)系。間接或充分原因的絕大多數(shù)確實(shí)是一個(gè)人無(wú)法選擇和控制的，但他很可能可以選擇和控制某些直接或必要原因，從而就可以選擇和控制某些特定結(jié)果，而他的自由創(chuàng)造就在這種選擇和控制中得到了體現(xiàn)。一個(gè)人不能控制他的出生、地球的大氣構(gòu)造和宇宙爆炸這些遙遠(yuǎn)的背景原因，但他可以控制或部分控制他的閱讀書(shū)目、飲食規(guī)律、為人處世的原則等這些與他最鄰近和最直接的原因，從而就可以自主地采取一些特定的行動(dòng)。他本來(lái)也可以不這么做，他之所以這么做了是因?yàn)樗_實(shí)想要這么做。這就意味著，即使在這個(gè)因果關(guān)系普遍存在的決定論的世界里，一個(gè)人在某種程度上仍然可以是自由的。
其二，因果關(guān)系固然具有傳遞性，任何原因總會(huì)引起一些結(jié)果，但因果傳遞性也是可以中斷的，很多早期的原因并不都能成為影響現(xiàn)在和未來(lái)的有效原因。甲引起了乙，乙又引起了丙，但不能說(shuō)甲也必然地引起了丙，在甲和丙之間可以發(fā)生因果傳遞的斷裂或轉(zhuǎn)移，因此因果關(guān)系的無(wú)窮上溯經(jīng)常既是不可能的，也是不必要的。我們并不必然受到所有前在原因的決定，也并非只能被動(dòng)地接受所有原因的統(tǒng)治，我們有能力拒絕某些原因并制造某些新的原因，有能力在面對(duì)原因時(shí)作出具有道德傾向的獨(dú)特反應(yīng)，這正是人的自主性和能動(dòng)性發(fā)揮作用的時(shí)刻。
其三，因果關(guān)系確實(shí)具有時(shí)序性，原因總是先于結(jié)果，過(guò)去的一切都已成為現(xiàn)在的原因并不可改變，但人們無(wú)需亦無(wú)意改變過(guò)去，人們只是想要塑造更好的未來(lái)而已。通過(guò)現(xiàn)在的選擇和行動(dòng)，我們就為未來(lái)制造了一些新的有效原因，未來(lái)因此就會(huì)變得和我們沒(méi)有選擇和行動(dòng)時(shí)有所不同。從沒(méi)有長(zhǎng)城的過(guò)去到有了長(zhǎng)城的未來(lái)，從沒(méi)有電話的那個(gè)未來(lái)到有了電話的那個(gè)過(guò)去，世界發(fā)生了巨大的變化。因?yàn)槲覀兩钤谶@個(gè)世界，和這個(gè)世界相互作用，我們本身就是這個(gè)世界的最重要、最值得關(guān)注的原因之一。
基于上述，我們就確實(shí)可以說(shuō)，“環(huán)境是由人來(lái)改變的”。這個(gè)世界是屬人的，而人是自由的，無(wú)論社會(huì)環(huán)境或因果關(guān)系都不能使人別無(wú)選擇。
結(jié)語(yǔ)：“革命的實(shí)踐”
自由意志論允許我們把“第三條”所說(shuō)“革命的實(shí)踐”理解為人的自由創(chuàng)造，即在一個(gè)決定論的世界里對(duì)世界的現(xiàn)實(shí)改變，這個(gè)理解和馬克思本原的思想若合符節(jié)。前面第一小節(jié)討論過(guò)“革命的實(shí)踐”的幾個(gè)基本含義，但意欲未盡，這里再談幾點(diǎn)，作為全文的結(jié)語(yǔ)：
其一，“革命的實(shí)踐”即人的自由意志不可阻擋，正是“革命的實(shí)踐”創(chuàng)造了迄今為止的一切文明進(jìn)步。所謂“革命的實(shí)踐”，即人對(duì)環(huán)境的改變并讓教育者也受教育的那種對(duì)象性活動(dòng)，也即“人們自己創(chuàng)造自己的歷史”，也就是殷周革命、法國(guó)大革命、十月革命、哥白尼革命、愛(ài)因斯坦的物理學(xué)革命等等這些“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”。
值得追問(wèn)的是，為什么“革命的實(shí)踐”總會(huì)發(fā)生并總在實(shí)際地發(fā)生？為什么“革命的實(shí)踐”不可阻擋？因?yàn)椋^“革命的實(shí)踐”，歸根結(jié)底無(wú)非只是人們?yōu)榱藙?chuàng)造自己想要的美好生活而進(jìn)行的各種對(duì)象性活動(dòng)而已，包括物質(zhì)生產(chǎn)和人口生產(chǎn)，以及由此決定的全部關(guān)系活動(dòng)及精神或觀念的活動(dòng)。這些活動(dòng)無(wú)時(shí)無(wú)刻不在發(fā)生，因?yàn)樗鼈儫o(wú)非就是人的生命活動(dòng)本身，除非宇宙塌縮和生命終結(jié)，否則就沒(méi)有什么力量可以阻擋這些活動(dòng)。人們總是想要活下去并活得越來(lái)越好，人們從不滿足于已經(jīng)獲得的美好生活因而停止“革命的實(shí)踐”，從而人類(lèi)文明才一直發(fā)展到光輝燦爛的當(dāng)下，而且無(wú)疑還將發(fā)展到更加光輝燦爛的未來(lái)。這種永不停歇的“革命的實(shí)踐”沖動(dòng)，是自然進(jìn)化力量饋贈(zèng)給人類(lèi)的最好禮物。
其二，但“革命的實(shí)踐”不是隨心所欲的而是受限的，不僅受限于既有的物質(zhì)條件，也受限于既有的精神條件，即受限于地理環(huán)境或自然規(guī)律、社會(huì)環(huán)境或因果關(guān)系，從而人在實(shí)踐活動(dòng)中的眼界、思維方式和行為模式，以及實(shí)踐的范圍與性質(zhì)，就可以說(shuō)都是被決定了的。中國(guó)的改革開(kāi)放無(wú)論怎樣深入都不可能開(kāi)出英美式的所謂“新教倫理”的資本主義制度的結(jié)果，這不只是主觀上是否意欲的問(wèn)題，而根本是客觀上是否現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。這意味著，“革命的實(shí)踐”必須首先承認(rèn)“人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物”這個(gè)基本事實(shí)。
其三，因此，“革命的實(shí)踐”并不總是那么“革命的”，在一些漫長(zhǎng)的時(shí)期可能只有極其微小的變化和進(jìn)步，十月革命或哥白尼革命這樣的實(shí)踐不是每天都會(huì)發(fā)生。我們能夠擁有的只是一個(gè)決定論世界的有限的自由。
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