楊華：農民的“歷史感”與“當地感”

楊華：農民的“歷史感”與“當地感” 
  ——以湘南宗族性村落為敘述對象

一、村落生活的理由

生活是需要理由的，在宗族性村落里生活更需要理由。宗族性村落的“歷史感”與“當地感”是從祖輩那里繼受而來的，并不間斷地往下寄托和傳遞，它是人們對宗族祖宗、村落歷史、自我、村民以及未來的生命體驗和情感意識。村落的“歷史感”與“當地感”為人們生活在村落里開鑿了確在的“理由”，使人們能夠在村落內部獲得生活的意義和生命的價值，從而使安身立命成為可能。同時，“歷史感”與“當地感”也為村落社會提供了一整套基礎的價值規范、秩序規范和倫理規范，從村落生活的不同層面規定和調整人們的行為和思維方式，確定村落生活和交往的基本模式和結構。

在宗族性村落，不同的群體獲得“歷史感”與“當地感”的方式和渠道不盡相同，這將意味著人們在村落社會的等級結構中占據著不同的位置，分享不同的權利（力）和應盡不同的責任。一個男子天生就擁有生活在村落里的“理由”，他們的“歷史感”與“當地感”從祖宗和父輩身上繼受而來，并寄托在子嗣身上從而傳之后世，他們是村落的真正主角；他姓村民永遠也不能獲得村落和宗族的“歷史感”與“當地感”，他們沒有生活在村落里的確鑿“理由”，只是暫時寄居；“再陌生化”的村民被剝奪了作為“理由”生活在村落里的“歷史感”與“當地感”，他們被排除出村落的主流生活，成為村落的棄兒；村治意義上的“第三種力量”雖然工作和生活在村落之外，卻依然保有強烈的“歷史感”與“與當地感”，這不僅是自我意識，而且仍被村民視為是“當代人”而享受在村落里的一切待遇和權利，因而也履行相關的義務。村落老年人的“歷史感”與“當地感”具有特殊性，一方面他們是村落“歷史感”與“當地感”的活的象征，具有對村落統治的歷史的、天然的合理性，另一方面他們的“歷史感”與“當地感”又是不完整的，必須部分乃至最終完全地寄托在子嗣的身上，通過使“歷史感”與“當地感”往下傳遞而獲得在村落里生活的充足“理由”。缺少子嗣的老人，因為斷絕了從祖宗和父輩那里繼承下來的“歷史感”與“當地感”往下傳遞的渠道，而使自己的生活的“理由”逐漸散失，從而個體也從村落社區生活中消失。

對村落婦女的“歷史感”與“當地感”的論述使我們驚訝的發現，原來我們無意中在展示一個古老的命題，即有關婦女道德、行為、能力和修養標準的“三從四德”（未嫁從父、既嫁從夫、夫亡從子；德、言、容、工）。在宗族性村落，女子并非天然具有村落宗族的“歷史感”與“當地感”，她在村落里生活不具備當然的“理由”，她要想成為村落里自主的一員，必須從他人那里映射（投影、復制、粘貼）這種“理由”，即因某人而擁有生活在村落里的權利。在女子出嫁之前，她的“歷史感”與“當地感”是從父親那里獲得的，她因父親而生發對父姓祖宗和村落的情感體驗，并在自我意識里將自己視為“當地人”；既嫁之后，女子離開生育成長的村落來到陌生人的村落，隨即也就棄絕了父姓村落的“歷史感”與“當地感”，脫離與它的關系，進而因為映射（復制）了丈夫的“歷史感”與“當地感”，可以迅速地融入陌生村落并獲得自主的角色，成為地地道道的“當地人”；夫亡或到了老年階段，女子在村落里生活的“理由”就得從子嗣身上去尋找，通過對子嗣的期待和展望獲得人生的意義和價值，使在村落里安身立命成為可能。沒有生育兒子的女子在村落里生活就不會有安全感和實在感，因為對她而言，宗族歷史無以追溯，體驗村落生活不再有意義，幻滅的靈魂和精神也就找不到可以依附和寄托的存在物，因此生活缺少可以繼續下去的“理由”。秉承某個男子（父親或丈夫或兒子）的“歷史感”與“當地感”賦予女子在村落里生活的“理由”，規范她們思維和行為的方式，將她們整合進村落共同體的既有秩序當中。婦女不僅是村落秩序和價值的內化者，更重要的她們還是秩序、價值和意義的維護者和生產者。

二、宗族性村落的“歷史感”

人們瑣碎的日常生活往往由一個主要的理由連綴起來，編織成一個連續圖譜，所以才會五彩繽紛。因為每個人都擁有生活在村落里的充分理由，所有人包括老人、男子、女子、小孩概莫能外，而且人們認為生活在村落里是很自然且必然的事，所以這個“理由”是不經常提出來的，不放在臺面上，而是潛伏在人們的內心或者作為一種資質流淌在人們的血液里，人們輕易不去碰它，不把它抬出來。而一旦需要提出來的時候，那么此時必然是村落里的關鍵（甚至是生死存亡）時刻，將要發生或者已經發生的必然是牽動村落所有人的大事，村落里每個人的神經都緊繃著這件事，隨著事件的發展起落而彈跳。例如，一個在村落里出生且生活了數十年的大家庭某一天突然搬出村落，這絕對構成村落里的大事件，原因是這家屬于“他姓”村民，盡管在外村人看來這家跟村落里的其它任何人相差無幾，一樣的語言風格一樣的行為舉止一樣的風俗習慣等，但就是因為他是“他姓”，所以必須在適當的時候搬出村落，無論在感情上多么難以割舍。這個時候，人們就開始談論著村落生活的“理由”了，而且只有在這個時候，人們道出的理由才是最充分最具殺傷力的。“他姓”村民之所以要搬出生活了數十年的村落，恰恰是因為他沒有在村落生活的理由，無論他在這里生活可多久，哪怕是數代人，怎么也拿不出這個“理由”來。“他姓”村民沒有生活在這個村落的理由，卻有著生活于另外一個村落的理由，他祖輩生活的村落依然毫無缺損地為他保留著這樣的理由，這個村落里的村民會毫無芥蒂地接待這個從來沒有見過面的村民，只因為他有“理由”生活在這個村落里，如不出現特殊情況誰也不能（或沒有權利）剝奪他生活在村落里的理由。有時候個別村民也會偶爾提出生活在村落里的“理由”，當然此時的情形就比“他姓”村民搬出村落要平緩得多了而且也經常得多。村落罵街是再平常不過的事，但罵街是有規矩的即只有婦女之間的對罵，男子一般不參合其中，而一旦某家男子不懂規矩硬是參合進來，那么對方的婦女指責他太過分了，企圖把她家從村落里趕走，但是因為“我家某某（老公）也是灣里人”，所以趕我們走是不可能的事。那么這里也把在村落里之所以能扎根、站穩腳跟的“理由”給搬出來了，那便是“我家某某也是灣里人”，因為這個，所以完全有“理由”穩穩當當地生活在村落里，不用擔心會有個欺負。當然還可能在很多情況下把“理由”從暗處抬到明處，每個時候都是在于要把能夠生活在某村落的“理由”說明白以達到某種效果。而在日常生活中，每個人都知道對方是有生活在村落里的“理由”，所以共同擁有的理由也就不隨便搬弄出來。在對村民在不同事件中把抬出來的“理由”進行整體分析后，我們把村民生活在此村落而非彼村落的“理由”稱為村民或村落的“歷史感”與“當地感”。

正是共同秉持的“歷史感”與“當地感”構成了村民生活在村落里的“理由”。在湘南宗族性村落，村民由于祖祖輩輩耕耘在村落里，少則數百年，多則上千年，形成了對村落歷史共同的感情取向，人們的歷史要往前追溯到村落和宗族的開山鼻祖，因為這個祖輩以及之后的一系列祖輩在村落里的（曾經）存在并在村落里開疆破土創造村落及村落歷史，所以作為村落里當下的人也有著與祖輩“共在”的感覺，有著祖輩的村落即我的村落、祖輩對村落的貢獻即我的貢獻的恢弘氣魄和膽識，進而把從祖輩身上繼承下來的這種情感和價值取向通過寄托在男嗣后裔身上而使之傳之后世，流芳百歲永不磨滅。這樣，村落當下生活的人就把祖輩和子孫后代的“彼在感”與當下生活的“此在感”勾連起來，從而使個體有限的生命通過對祖輩的追溯和子嗣的傳遞連貫在無限的、永恒的意義當中。于是，每個人都生活在這種深厚的“歷史感”當中，便可縱貫村落歷史，談論古今，既傳誦祖輩的美德和艱辛，感嘆當下生活的來之不易，也想望子孫的幸福生活與村落的繁盛和興旺。共同的“歷史感”使人們凝結成一個緊密的團體，使村落得以聚合成和諧的生活小區。由此，人們便對生活中的村落有著難以名傳的特殊感情和情緒反應，因為村落是祖輩奮斗過的地方，且從祖輩那里接手過來并要留傳給子孫后代，村落見證著宗族的歷史，感受著宗族的酸甜苦辣和息怒哀樂，宗族的一切都離不開村落。于是就有了“祖輩就是當地人因此我也是當地人”的心理感受。這種“當地感”發源于祖宗在此地生根發芽，也就是說當前的人不僅僅有生活在現在的感受即“此在感”，而且同時是與祖宗一起生活在開村劈地的時候，整個村落的形成、開發和發展都因為有了祖宗的存在因而“我”也參與了，有種同祖宗同在的“彼在感”。前人栽樹后人乘涼，祖宗積的陰德如同銀行利息一般累加給后輩使用。這樣，當代人與古人、村落的現實與歷史就完全串通起來了，現實的即歷史的，當前的存在即是過去的存在，現在的村里人即是原住人。且人們的“歷史感”需要某些物質上的附著物，比如村落宗族的宗祠，祖宗的墳墓等等，這些物質型構了村落的基本形態和人們對村落、宗族和村民的基本心態。宗祠是宗族歷史最直接的象征物，它一般矗立于村落的前方居中，村落所有其他的居住用房都環繞它緊密而建，猶如眾星拱月，象征著子嗣永遠團結在祖宗的周圍，寸步不得離棄。宗祠是宗族祭祀和大型儀式、活動的主要場合，在這樣的時刻和這種情境下，宗族歷史的記憶和心靈的感應最強烈，對祖宗的敬畏感和莊嚴感在宗祠里悠然而生，對于同一個血脈傳下來的村落里的人們的認同感也在此以幾何數值增強，“屋里人”的感受倍加受到推崇，人們日常交往中難以衷訴的熱情和情懷在此追加并流于言表。村落或宗族正是經常性的在宗祠里舉行集體性活動，加深人們對祖宗的緬懷和追憶，從而在當下的生活中增進對同宗同族的認同感和認受度，使生活富于人情味和其他的基本情調。而祖墳同樣也是人們對祖宗及其歷史展開記憶的載體物，古老的墳墓寄托著后輩人的情感，因為有了墳墓才見證村落的歷史。村落里的人同大多數中國人一樣自古就缺乏對彼岸世界的思考，沒有終極意義上的寄托，但他們有祖宗的崇拜，通過對祖宗的頂禮膜拜來達到三尺頭上有神靈的效果，從而使人有畏懼感。而祖宗的全像往往浮現于祖宗的墳墓上、石碑前。宗族成員的生命意義體現為延長祖宗的生命、完成祖宗的事業、延續祖宗的香火，最終能夠在祭掃祖宗墳墓之后自己的墳墓也能夠為子嗣后輩所緬懷，只有這樣才既能夠永久地仰視列祖列宗，又能為后代人所尊崇和追憶。宗族的歷史便是在這樣的象征系統中不斷地追溯和延續，人們的“歷史感”則在這些象征物和象征性活動中一步步地孕育、成長、加強并在人們的日常生活中展示出來，對人們的言行舉止、為人處世施加影響和社會化，改造人們的思維和行為。

三、宗族性村落的“當地感”

因而人們因為有著在時間上能夠無限穿梭的“歷史感”（上至祖宗下聯子孫），從而自然而然地在空間上產生了對村落社區的“當地感”，有著強烈的當地人意識。“當地感”即是區別于人們對其他村落、其它地方的一種特殊情感意識，人們把這種感情或感覺賦予祖輩生活過的某個村落而不是其它任何村落，使自己的村落與他人的村落區別開來，從而也就要求自己必須對該村落有著別于對其他村落的行為、思維和情感模式，必須負起對村落的責任和義務來。反過來，“當地感”又給予村落里的人以特殊的權利，這種權利只給予村落里的人，對外概不傳授。因此“當地感”和當地意識的存在，使村落形成了別有一番風味的人倫關系和道德意識，例如在日常的交往方面嚴格恪守這樣的倫理共識：講感情而非理性算計，講分寸而非不擇手段等。“當地感”必須是在“歷史感”的基礎上形成的，沒有恰當村落“歷史感”也就不可能對村落里生發出特殊的情感和意識，“歷史感”是“當地感”的源泉。人們內心的“當地感”的前提在于祖輩曾經生活和奮斗于該村落，在于有這段剪不斷理還亂的“歷史”情結。當下的“我”以及未及人世的子孫后代在人們的潛意識和生命哲學里從來就不是獨立的主體，更不存在獨立的自我，沒有“自我”的意識，“我”不過是祖宗生命的一部分，是其生命意義和價值的體現者和傳遞者，“我”自及人世就不是來享受現實的榮華富貴、消費今天，而是來完成祖輩的未盡任務，傳宗接代使祖宗的香火永續不斷。在這個意義上，“我”是祖宗事業的接替者，“我”出現在該村落絕不是偶然的事件而是祖宗的有意安排，祖宗事業的世代傳遞必然在這個時候、在這個村落達至于“我”，而“我”則要竭盡全部生命再把事業流傳予子孫后代。“我”一直便是與祖宗同在，祖宗即“我”，“我”即祖宗，“我”與祖宗同體不分彼此，對祖宗的敬畏即是對生命本身的敬畏，對生命的敬畏因而要更加崇敬和體味祖宗的事業。因此，祖宗開疆劈土創建的村落即“我”的村落，“我”因祖宗也體驗到了村落的開發創建的激情和艱辛，也就是說“我”也直接參與到了祖宗的偉大事業當中來了。所以毫無疑問，祖宗的村落就是“我”的村落，生“我”育“我”的村落就是祖宗、“我”及子孫后代安身立命的所在。因此，每個當下的“我”都會對村落有份難以言明的情感和情緒，都有“我”就是村落里的“人”的感覺體驗，都有村落舍“我”其誰的氣度和膽略，也就是說對于村落而言“我”是至關重要的。這種“當地感”和當地人的意識推而廣之，就是所有村落里的人、同一祖輩傳下來的后代都是“當地人”，每個人都要將對方視作“當地人”。我們所稱的“當地人”是在地緣意義上講的血緣共同體，既強調它同一的血緣關系，更強調它在地緣意義上聚落結構。“當地人”既是人們的自我意識，也是村落社區的強制性觀念，即一方面符合條件的人都得納入到“當地人”角色中來，無一例外，另一方面任何人都沒有權利將他人排除在“當地人”之外，視人為外人，除非特殊的情況如“再陌生化”。進而作為當地人，由當地人組成的生活社區自然有其特有的行為和交往方式，有其獨特的生活倫理和價值理念，亦有其不同于他處的社區性共識和社區性規范。而在“當地人”之外，就可能有另外一套邏輯在運行，即突出內外有別。因此，在地緣意義上構架的“當地人”概念，在實際上又是一個“倫理性共同體”，它維系著村落的一些主流價值體系和意義系統。“內外有別”在言行舉止上有很明顯的體現，更為深刻的是印刻在人們的內心和生命意義當中，“當地人”與外人的差別對待使人們對外人有著根深蒂固的芥蒂。比如同樣的行為、同樣的事件構成，在“當地人”內部可能是講分寸、點到為止，而對“當地人”之外的人就可能沒有這個限制了。再如有些事之于“當地人”之外人們會給予大度和寬容，而如果一旦在村落內部發生可能便是山雨欲來風滿樓，很簡單的如盜竊，村落里的人在外地行竊可能只受到村落輿論上的譴責，不會采取更進一步的措施，而如果兔子竟然吃窩邊草的話則可能是冒生命危險。內外之別，生命界線！

四、“歷史感”與“當地感”兩個層次的內涵

通過以上的敘述，我們可以明顯的感覺到，宗族性村落的“歷史感”與“當地感”至少涉及到兩個不同層次的內容：

一是超越性的敘述，它要解決的是人們的本體性價值，回答個體得以安身立命的確在“理由”。宗族性村落人們的“歷史感”與“當地感”是從祖輩那里繼受而來并賦予和寄托在子嗣身上，從而對祖先和未來有個切實的交代，它首先要回答的就是人們在村落里之所以能夠不遭致其他人侵擾而安然生活的“理由”。其中最根本的一條就是要保有男嗣后裔，即要為“歷史感”與“當地感”的寄托和世代傳遞保證根基，除此一切都將灰飛煙滅，人生的意義和價值頓時化為烏有，連“活著”都缺乏基本的動力，更毋寧在村落里生活的“理由”。因此，人們的“歷史感”與“當地感”不僅要回答人們在村落里生活的“理由”，而且在更深層次上還要涉及和關注到個人和家庭生存的根本性意義和價值，使人們安身立命得以保障的問題，它表述的是一個人在哲學層面或超越性層面的本體性價值，即以“生兒子”為軸心、使個體獲得生命的終極意義的追求和表達。

正如賀雪峰教授所言，在傳統社會，農民最為根本的本體性價值是傳宗接代、延續生命的意義，把個體有限的生命寓于血脈傳遞的無限意義當中。一旦傳宗接代不存在問題，農民幾會有跟多的追求和更大的事業心，而如果傳宗接代受到外力的阻隔而中斷，個體生命的靈魂和精神則無以寄托，精神生活與日常生活都變得虛無縹緲，無著無落，空虛而勞累，身心疲憊而又找不到方向，那么此時村落里的人生就不再有希望，也不再值得期待，未來是不存在的，今朝有酒今朝醉，生活的享樂就變得現實和重要了。宗族性村落的“歷史感”與“當地感”正是在這個層次上為人們開辟了繼續且體面生活的確證“理由”，為人們因日常生活中疲于奔波而勞累的靈魂提供了棲息和寄托之所，使精神得到愉悅和解脫，不會因日常瑣事的煩惱而埋怨人生、逃避現實甚至頹敗萎靡，亦不因貧窮拮據而自覺低人一等，更不會為了當下生活的享受鋌而走險、作奸犯科、男盜女娼、侵擾鄰里而自絕于村落社區，等等。“歷史感”與“當地感”為人們展望的是一個充滿期待和憧憬的未來，因為一旦個體生命得以延續不斷，未來便是實在的和立體的，是看得見摸得著的，相比于未來的也即子孫后代的可以想見的幸福生活，當下的生活就變得渺小而無足輕重了。正如西方基督教徒為了上帝的愛和來世的美好生活，現世的禁欲和折磨是值得且必須經歷的，有了這個對彼岸世界的信仰，現世的各種各樣的痛苦和不得意都可以忍受，人們因此安于現狀而過著平靜的生活。宗族性村落的人們也如此，他們有了祖宗崇拜—延續血脈—拓展生命的基本信仰，就會適當的放棄和遺忘個體當下的生活，把人生的希望和生活的憧憬完全寄托在子嗣身上，期望子嗣能比自己過得美好，那么個體的人生也就可以完滿的畫上句號了。因此當下生活的享樂不僅得不到提倡，而且還會受到村落的藐視和譴責（可參見“建房競爭”節），“只曉得自己有吃有用，不管子孫后代”，而為了子孫后代的社會生活和交往，為其營造一個和諧、充滿人情和美譽的生活社區則是完全必要的，所以個體在當下有必要恪守村落的基本倫理、社區性共識和規范，與人為善，互助互愛，積極參與村落的公共性活動等等，因為個體當下的生活和行為必然通過社區性記憶傳遞給子孫后代并成為他們生活和行為的一部分而展示在村落社區里，人們因祖宗的品行而對子孫后代加以評價、考量。

二是應然層面的表達，是對本體性價值的回應和實踐性解釋，它由超越性的內容決定，規范并要求社會生活和交往如此行為才算得當，可以將它稱為規范性價值。規范性價值是用以規范村落社會生活和交往秩序的一整套共識、規則和理念的統稱，它作為村落社會生活的理想狀態而印刻在人們的頭腦里，是用以對人們的行為舉止加以權衡、考量和獎懲的標準。正是因為人們對規范性價值的認可、尊崇乃至敬畏，村落才得以構成一個完整的生活、生產和交往社區，從而才使得村落作為倫理性共同體的存在成為可能，并為村民提供包括精神、意義、心理安慰、互助合作和物質滿足在內的一些基本的功能性需求。規范性價值依托本體性價值，完全可以由其超越性的內容進行邏輯演繹得來，也就是說我們甚至不用到宗族性村落調查、詢問人們的社會生活和交往應該如何，而不應該如何，只要我們知道了宗族性村落人們的本體性價值，規范性價值的呈現就是水到渠成的事，即有什么樣的本體性價值就有與之相對應的規范性價值的存在。所以，當我們對規范性價值進行深入分析時，事實上也是在對本體性價值作進一步解釋，而且由于本體性價值過于抽象和它的超越性質難以在生活層面加以把握，而通過規范性價值可以得到經驗性的理解。本體性價值作為文化本能而潛伏在人們的內心，在一般情況下是不用提出來的，也就是“為什么活著”（why）這個關切生命意義和生活價值的基礎性的命題是無須擺在臺面上的，而一旦多數人都對該問題產生了疑問則說明人們的本體性價值發生了潰變乃至分崩離析。規范性價值是對本體性價值在生活層面的回答，也就是人們本體性價值的社會實踐，它要解決的問題是人們“怎么樣活著”(how)。規范性作為對本體性價值的社會性響應和實踐性倫理，它突出的是人們生活的“應然”層面，回答應該怎么樣的問題；而“本體性價值”則是有關人們生命意義的基礎命題，回答的是超越性的問題，涉及的是生命的內核。本體性價值不直接與經驗性的社會生活相關聯，而是通過規范性價值發揮作用。

宗族性村落的“歷史感”與“當地感”在社會規范性層面表現為一系列的社會性價值、基礎秩序和基礎倫理。

1．按照賀雪峰教授的界定，社會性價值是指在人與人交往層面，受他人評價方面的價值，對它的追逐使得村落有了輿論的力量和“面子”的壓力，以及是非評判的標準。它與人們的本體性價值相對應而存在。在湘南宗族性村落，人們的“歷史感”與“當地感”在超越性層面表現為對以“生兒子”為中軸、使個體獲得生命的終極意義的追述，因而必然在社會性層面會表現為圍繞“養崽、起屋和討媳婦”的面子上的爭奪。村落面子競爭都要圍繞這個“三位一體”的面子觀打轉，其他所有的面子只有經由它的認可和裁剪，人們才會大膽、放心地去追逐、拼搏，而一旦追求它包容之外的面子，則很可能帶來面子上的累贅，以至喪失面子。（關于農民的社會性價值詳見《宗族性村落的“面子”及其價值基礎》一文）

2．在基礎秩序方面，首先體現在“當地人”治村上，人們的“歷史感”與“當地感”要求宗族占據著村落權力的核心，形成宗族性權力結構模塊，實現宗族的自我統治而往往忌諱他人插手本族事務。所以大體而言，在宗族性村落是宗族規定著村落基本的權力秩序、社會和交往秩序。村落矛盾糾紛必須有度，且在村落內部解決，一般不出村落，更不可能通過政府或法院加以裁決。在宗族性村落，灰色和黑色勢力是無法立足的，“大社員”之類的人物也不會逞強到一手遮天的程度，主要原因是即使作為這些勢力而存在的村民在村落里依然有著強烈的“歷史感”與“當地感”，對共同居住的村落和有著相同血緣村民的感情紐帶尚未松懈，“同一個祖宗下來的”和“當地人”意識使得人們在行為上必須講究分寸、適度和“內外有別”。這樣，灰色和黑色勢力的混跡區域就在村落之外，“大社員”、村霸之類的行為受到村落社會結構的強有力制約并自我克制，其行為和力量不可能是毫無節制和籠罩性的。另外，由于人們本體性價值的存在，以“祖宗崇拜”為核心的基本信仰占據著人們信仰、神秘和敬畏的空間，人們在精神和靈魂意義上的超越性得到了很好的滿足，人生的意義和價值可以通過傳宗接代在村落直接獲得，因此人們的精神因有寄托而充沛、靈魂因能升華而至上，從而人們的生活是豐富而富于意義的，這就斷絕了“地下教會”等在村落蔓延的可乘之機，不留該類組織企圖趁人們精神空虛控制鄉村社會以余地。因此，總體而言在宗族性村落，人們強烈的“歷史感”與“當地感”避免了社會基礎秩序的“異化”。

所謂基礎秩序異化，即在微觀層面形成（一般以村落為單位）的社會秩序并不為宏觀層次的制度所認可和肯定，這種秩序與宏觀制度所期待和指示的秩序方向相悖和相異，也與人們一般的價值標準和心理接受相違背，是由一組變異的、相對穩定的、有時是暫時的社會結構所構成的秩序現象或秩序趨向。像于建嶸早期所關注的黑惡勢力掌控鄉村社會，陳柏峰致力于研究的村落社會的灰色化以及我們在很多農村地區所看到的“地下教會”急速蔓延等現象，它們在具體的、微觀的村落社區確實形成了穩定的社會秩序，但該種秩序的致命要害在于一方面它是國家宏觀制度所要取締和打壓的，另一方面它不是村落內生性的社會秩序，它是外力強加于村落社會并且其目的是為了謀取某種（短期或長期的）特殊的效益，因此它對村落共同體起著負面的消解作用。也就是說，“異化”了的基礎秩序的功能不是維系或重塑村落共同體，使村落成為必要的倫理性和功能性相結合的共同體，而是要逐步使既有的共同體趨于瓦解和崩潰，使村落社會結構嬗變為能更好的為某些團體、組織或個人利益服務。

3．社會生活層面的基礎倫理也是對村落“歷史感”與“當地感”的實踐性、社會性解釋和闡述，并形塑成地方性的共識和規范。（此節詳見《傳統村落生活的倫理》一文）

（摘自楊華碩士論文《傳統村落生活的邏輯——農民“歷史感”與“當地感”的視角》）

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號