“活著的過去”和“未來的過去”——民俗制度變遷與新農村建設的社會學視野

 “活著的過去”和“未來的過去”——民俗制度變遷與新農村建設的社會學視野
  
內容摘要  民俗制度與中國農村有著天然的一體性，其中深藏著理解農民社會、農村社會甚至中國社會的獨特底蘊。以濡化、教化對生活世界形成深層浸潤，民俗一向發揮出無語而無涯的制度功效。現代性全球化的長時勢引發了中國本土社會的多種癥狀，導致了農村社會問題的重要成因，民俗制度也愈益生境艱難、日漸式微。從實質上看，三農問題、民俗困境都與農村社會特別是農村成人社會的深刻危機聯系在一起。通過新農村建設促成農村現代職業體系、農民家園的轉變、農村公共空間的再造、自發民俗制度與現代理性制度的交融互構，形成新型的農村社會空間，是農村成人社會復興的重要契機。這也將使民俗作為“活著的過去”和“未來的過去”面對一個新的進程。

關 鍵 詞  民俗制度  農村民俗特質  農村社會重建  新農村建設

隨著近年來新農村建設的推進，中國農村社會進入了劇烈的變遷時期，傳統的生活方式、組織模式、交往機制及文化樣式又一次面對著空前的改造。在社會學和人類學中，我們可以看到有關農村社會和農民不同的指稱或刻畫，如“社會農學”（A. V. Chayanov），“鄉土社會”（費孝通），“農民社會”（莊孔韶）或“鄉民社會”[1]等等。如莊氏所言，這一社會既不同于馬林諾斯基時代看到的所謂部落社會，也不同于工業革命后的工業社會和城市社會，而是它們之外的廣大農業耕作地區的農民社會[2]。這些探索啟示了我們對中國農村社會獨有品質的一種理解：這是跨越了過去和現在，溝連起傳統與現代的一片巨大的時空流域。這使我們能夠深切地體察社會學和人類學對這片區域的關懷。

上述對稱謂中包含著對農村社會的一種共同設想或前提，即農村社會的獨特性。恰亞諾夫以“社會農學”來闡釋農民經濟有自己獨特的體系，遵循自身的邏輯和原則[3]；格爾茲以“內卷化”（involution）理論，指出傳統農業的密集化阻礙了現代經濟的成長[4]；黃宗智進一步引伸為“過密化”，認為勞動的超密度投入，農戶的“低邊際報酬”耐受力，形成了傳統農業在過量勞動力的情況下運作[5]；莊孔韶則指出傳統農業“以不變應萬變”的韌性狀態，并稱之為“不死的小農經濟”[6]。所有這些分析都揭示了一種獨特的景觀：在經濟市場化的推涌下，在現代工業化城市社會的圍堰中，農村社會仍以其自有的邏輯和機制頑強地存在著、運行著。事實上，除了經濟形態和運行機制，面對摧毀性沖擊，農村社會的文化、符號、象征、制度系統等，都表現出異乎尋常的韌性。

本文所關注的是，在目前這場劇烈空前的社會變遷中，農村民俗作為一種悠久的社會制度，其所處的實際境況，以及對現實的和未來的社會生活可能形成的影響。

一、作為制度的農村民俗

自19世紀中期，英國考古學家湯姆斯構造了“Folklore”一詞，“民眾”與“知識”的學術探索逐漸具有了關聯性，成為一個新生學科的濫觴，到19世紀下半期形成了民俗學。一個社會的文化涉及到知識、信仰、核心價值、藝術、法律、道德、風俗、習慣等諸多方面，而民俗現象是其中的重要組成，是人類學、民俗學、民族學、社會學以及政治學甚至法學共同關注的內容。也因如此，民俗研究成為了一個具有跨學科性的研究領域。

（一）民俗的社會學理解

民俗或民間風俗，本是源于普通民眾生活的一種文化現象，在社會的文化組成中有著獨特的質性。譬如，民俗的日常性，民俗總是與普通常人的平日生活融為一體的，其中許多是人們自己廣為熟識、習以為常的“慣例”，具有日常生活世界的當然性和常態性特質。民俗的自然性，它融會了人們對自然過程和生命現象的理解或解釋，以自發的行動方式，來體現人類秩序的自在、質樸的根源。民俗的功用性，這些民間的習俗直接發源于生活和勞動，反映并滿足人們的生計、交換、溝通、娛樂等各種實際需要，以簡易便捷的方式服務于平日生活的實踐。民俗的象征性，幾乎每一社會的習俗都有自己的符碼、節日、慶典、儀式、禁忌、戒律，正是運用這種特殊的象征系統，民俗繪制出一套符號與意義反復轉換的網格，強化人類共同生活應有的規則和程式，社會的秩序也在這一過程中不斷得到表達和持續。民俗的價值性，作為一種社會性的行動體系，民俗總是以集體過程來表達價值追求，并使之體現為人格陶冶、誠信養育、善惡評判、理想憧憬等多種訴求。民俗的大眾性和普濟性，民俗具有典型的“草根性”，是民眾的、人民的文化，它因大眾行動而得到創造、保留和改造，它也是濡化、陶冶和娛樂大眾的方式。人們在民俗的展示中自我認同和相互認同，這一過程將民俗的生活的、實踐的、體驗的、應用的各種特性融為一體，于生活中無所不在。這類生動的民間場景有如布迪厄所說的“自己的游戲”、“自己的社會游戲實踐”[7]。

民俗以豐富而復雜的品性，展現了人類生活中蘊涵著的時空多重性與一致性的重疊。民俗是過去的，它竭力恪守著先民對生存環境的體驗、對自然世界中萬千氣象的追索，守護著對原創者的記憶、對本土原型的忠誠。民俗也是現實的，它記述了族群的遷徙跋涉，與異域他鄉的遭遇，對嚴酷生活環境的接納和融入，以鄉土社會的多樣性使自己得到改造、獲得重生。民俗也是未來的，在時光遺留的粗糙刻板的網格下，是歡騰不息的生活之流、無休無止的行動之流。所以，民俗有豐厚的學理意涵，蘊含著一與多、同與異、復制與創造、格式與樣態、自然與人文、應然的與實然的、集體與個體、社會與民族的道理，是“活著的過去”和“未來的過去”。它的流光溢彩的形態和具象，以及深藏不露的邏輯格式，往往能牽動日常生活的狹小場景之外、有限體驗的經驗性描述之后的深厚思考。

（二）農村性、農民性：中國民俗的重要特質

與其他社會的民俗相比，中國民俗有著自身獨特的質性。在某種意義上說，中國民俗擁有的最寬闊、最豐富的農村社會場景，及其展現自身過程中富含的頑強的制度性生命力，是極為引人注目的一些質素。譬如，有學者在研究中對我國民間信仰的漫長的農業社會歷史進程，情感寄托、精神崇拜的“農村性”、“農民性”予以了特別的關注，認為“中國民間信仰從誕生的一開始就植根于廣大民眾尤其是農民中，在后來的發展中其主要陣地亦在農村。在某種意義上可以說民間信仰幾乎等同于‘農民’信仰”[8]。著名人類學家莊孔韶亦指出，占世界人口多數的農民社會主要是處于所謂不發達國家（地區）和發展中的國家（地區），這些農業地區的社會文化變遷成了現代社會學、人類學，以及相關學科的研究重心之一。莊氏以對中國農村的家庭、宗族等組織樣式，社會生產、保障、繼承方式、社區結構，及經濟、政治、心態、信仰、農民運動和社會變遷等的深入觀察，深切感悟農村民俗的制度性意義，使用了“農人的民俗制度”這一術語[9]，顯示出對中國民俗獨特的社會邏輯、深厚的制度土壤，及其生生不已、涅槃再生的密匙的深度探查。這一視野中蘊涵著一種脈理：如果忽視了“農村”、“農民”或“農人”這些基本的維度，對中國民俗進行有實際意義的討論就可能成為很困難的事情。因此，對中國民俗的理解很多情形下意味著，對它在鄉土場景中的制度性生存和表現的理解。這一點可以啟迪我們認識其中的一些重要機理。

農村民俗的自然性和內生性使其成為富于生機的制度過程。按照制度學派的觀點，我們日常生活中占有重要地位的規則多數是在社會中通過一種漸進式反饋和調整的演化過程而發展起來的。并且，多數制度的特有內容都將漸進地循著一條穩定的路徑演變。我們稱這樣一種規則為“內在制度”（internal institutions）[10]。在所有的制度現象中，民俗也許是最具有世俗性和大眾性的。民俗集合了凡世中的瑣細事象，在人類的生息、繁育、交往中，經長期的經驗積累而成。人們的世代交往，成員的相互模仿，群體生活的選擇、傳遞和推演，使民俗成為生活共同體中最為通行的慣例。從局部的情景轉變為宏觀的結構，從偶然的行動變為持久的聯結，民俗的制度成長始終沒有離開過自然的和內在的動源。

正是這種自然的和內生的品質，使民俗成為了凡俗的制度，易于被理解、表達和實踐，易于被適應、復制、模仿和遵守，因而漸成習性，變為民眾的行動規則。也因如此，民俗在民眾的實踐中經歷著“文化再造和知識再造”，匯成了最具規模的“再造的傳統”[11]。在很大程度上，這種穩固的民眾基礎化解了民俗可能遇到的時間和地域限制，反過來，越來越明顯的非時間性和非地域性又造就了民俗的堅強和柔韌，成為日益博大的文化現象。“農人的民俗制度”正是一種具有跨越時空力量的制度現象。

農村民俗以象征和意義來演繹和化升社會世界的秩序理想。民俗標示著人類生活的重大轉變，自然的任意法則所支配的被動選擇-文化為引導的主動而積極的選擇，生存策略和行動策略的標志意義的轉型。民俗集中了自然與文化的雙重質性，它的出現使人類行動不再僅僅是自然事實，而且也是社會事實；不再僅僅是被自然決定的，而且也是由個人和社會建構的。這就促成了一種新的秩序系統，這一系統不是由自然的力量來指定的。在這個系統中，自然成為了可理解的和可解釋的，它開始轉變為社會的、文化的自然。在此意義上，民俗是人對自然秩序的解釋和規范。

當我們這樣理解民俗的時候，遇到的一個問題是，人怎樣通過民俗實現對自然秩序的解釋和規范？布迪厄這樣評論法國民族學家的有關研究“有一個獨到之處”：它們依據非常豐富的民族志材料，力求證明日常生活里的各種行為與每個季節的象征相符，在農事儀式的象征和過渡儀式的象征之間建立起對應關系[12]。莊孔韶明確認為，農民社會也是大社會的一部分而共享一套象征系統。他們的行動與觀念可以滿足多種調適的功能，例如婚禮、喪禮、宗教慶典、或收獲祭祀等場合表現具有象征意義的物品[13]。可以看出，農村民俗作為一種制度系統的特殊之處，即在于它是將各種儀式構成有機集合的象征系統。民俗的象征之中富含了意義，因為象征總是意義的象征，因而象征、意義實際上也是民俗中的重要質素和機制，換言之，民俗制度是一套象征的和意義的秩序系統。其中，儀式是達成象征、意義轉換的一種重要方式。

儀式過程在日常生活世界中搭建起一個平臺，民眾自己來展示、表演、參與和觀賞，形成規模性的交往互動，是民俗制度中的一大盛景。王銘銘曾記述了華北老鎮范莊“二月二”的“龍牌盛會”，其時數萬人組合成游行團隊，不僅有盛大的儀式性表演，而沿街巡行又成為流動的延時展示。“龍牌盛會”更深的含義在于進行秩序的巡禮，“龍牌老爺”被視為“天地三界十方真宰”，歸化萬物[14]。其間，中華古老的理想秩序——“萬邦朝奉”、“萬民仰首”——與現代性世界的相互映照，意味深長。實際上，臺灣的民間信仰儀式中顯現出的所謂“祭祀圈”（岡田謙），福建農村的村廟信仰對村廟神明的崇拜儀式（甘滿堂），貴州安順屯堡村落“地戲”人神共舞的奇觀（孫兆霞），無不包含著對社會世界秩序的演繹和化升。

農村民俗以“自然格式”實現其特殊的制度功能。民俗制度作為一種秩序系統，其與其他秩序系統的不同之處，也許正在于它的“自然格式”，這是象征、意義透露給我們的一種邏輯。換言之，民俗與象征、意義的不可分離，表明了其所代言的制度和秩序的自然性狀。民俗的自然格式既是對個人、集體、社會的原初行為方式的記述，也是現時的行動過程的一種表達。社會學常以倫理的、情感的、“感性的”[15]范式來標注中國社會的制度和秩序，實際上也是看到了它內含的“渾然天成”、“無為而治”，而這正是民俗制度的顯著特征。重要的是，自然格式具有的下意識的自成一體，在行動上是不假思索的“駕輕就熟”，在實踐中則像是無需用心的“袖里乾坤”，形成一種風習鄉野民胞的自治系統（經濟、政治、文化、日常生活等等），在中國鄉土社會（以致城市社會）中以低廉的成本實現高制度績效。

在制度學派看來，內在制度是“文化粘合劑”的組成部分，保持著群體的整合[16]。中國民俗制度的一個特殊之處在于，自然格式與本土情境的多樣結合導致了整合方式的多面性。譬如，在“散沙”般的社會格局中造成整合的事實。費孝通以“差序格局”刻畫了中國農民的自我主義和以“己”為中心的價值取向。差序格局中沒有平等、獨立的個人，也沒有由獨立的個體共同組成的團體，只有分散的、而非獨立的自我。農民的行為所遵循的規范主要是“禮”、經驗或傳統。在鄉土社會中，很多事情是按照禮而行使的，并不需要進行復雜的盤算。只要合于禮，也就是作得對[17]。又如，提供群體安全感而強化整合。莊孔韶認為，農村民俗如婚禮、喪禮、宗教慶典使人們度過情緒的危機，同時群眾的儀式參與，使意識形態和信仰得到共鳴，村民的人機的聯系獲得加強[18]。再如，在文化邊緣地帶推進秩序化。民俗研究表明，在漢文化的邊緣之地，傳統的火種常常得以保存，西南侗鄉的寨老們用內在的修煉，熏陶去影響別人，用教化的力量去維持秩序[19]。還有，以公共物品體現集體共享機制。唐軍對華北農村的“吃戶”這一家族公共儀式的研究，發現這種聚會使家族成員進一步強化了認同、增進了情感，其男女平等、尊老愛幼、互敬互愛、民主和睦的人際關系原則，也更具輕松和平的氛圍[20]。此外，縱橫交匯的民俗網格擴展了整合。根據甘滿堂的研究，農村社區以血緣為紐帶的宗族是一種縱向整合機制，而村廟信仰則是橫向整合機制。而且，村廟信仰共同體容納的人數多時可達數萬，跨多個自然村或行政村，雜姓村落的村廟中供奉各個家族的祖先牌位，成為異姓家族間聯合的紐帶[21]。

以濡化、教化對生活世界形成深層浸潤，民俗一向發揮出無語而無涯的制度功效，與民間社會深深地融為一體。農村民俗的制度意義和作用仍有待深入地探究。

二、宏觀趨勢與本土進程中的農村民俗困境

在中國民間社會，甚至在全球世界的許多本土社會，不難感受到民俗領域幾個世紀以來一直持續的進程：與以往相比，民俗制度無論在內容、形式、功效上，都明顯地日漸式微了，倫理、禮俗、風習的制度功能在喪失，傳統的集體記憶、社會資本的慣性力量在削弱，鄉土秩序的轉變過程伴隨著嚴重的制度缺損，社會生活的傳統格式與現代趨向呈現出失諧的狀態。在民俗困境的進程中，我們可以看到兩股基本的牽引力——全球現代性的長時勢及本土社會的折射和反應。

（一）全球現代性長時勢與民俗生存的長期困境

現代性推進和現代社會的成長。約17世紀，現代性于西方世界邁出了第一步，不斷脫出最初的地緣空間向世界的擴展，激起了發展中社會的廣泛回應，匯成了由前現代走向現代的世界趨向。這也是各國內部社會結構和社會關系的轉變過程，社會的生產關系、利益格局、資源配置、身份體制、組織模式，社會的規范、習俗、立法等制度化體系發生了深刻變化，社會的秩序、運行、整合和調控機制也隨之轉換。這一過程形成了現代社會世界：市場經濟、民族國家、民主政治、意識形態論爭、多元文化、個人自由、人權、公民權和義務、現代科學和社會科學、現代化發展戰略等等。我們生活其中的這個世界如此獨具一格，以至于“過去的連續性如何得以在現代產生如此劇烈而又無法挽回的斷裂”[22]，迄今依然是我們努力想要弄明白和解釋清楚的謎團。

現代性推進和現代社會的成長導致了中華文明空前未有之巨變。按照韋伯的說法這也是文明的理性化和“祛魅”的進程，生活世界中各種傳統的感召力逐漸衰落，個人和社會也日益走向開放，隨著以往那些封閉的社會關系的崩解（諸如建立在以家庭關系為基礎的歸屬感之上的共同體，以血緣關系、血親崇拜為基礎的個人間的感情聯系，以單一的狹隘的文化價值為基礎的信仰體系，以及具有排他性的壟斷特征或財閥特征的經濟聯合體），民俗賴以生存的傳統土壤勢必面臨改造。從中國近代以來發生的如太平天國運動、辛亥革命、五四運動、新民主主義革命等等，都可以看到現代性的長趨勢進程對農村民間社會及其傳統公共性的持續改造。這一宏觀趨勢固然造成了民俗的生存困境，但也迫使人們重新面對民俗的傳統資源，使其對時代節律作出新的回應。

民族-國家這一新型政治組織形式的形成和發展。現代性進程從其開始就顯露了一個重要趨向——民族國家化、社會國家化。至19世紀初，民族國家這一政治組織的最高形式在西方達到了強盛期，20世紀的兩次世界大戰又繼續催化了強國家、大政府。由此可以理解，為什么吉登斯這樣理解“現代社會同各式各樣的傳統社會之間的差異”：現代‘社會’是立存于民族—國家體系中的民族—國家（nation-states）[23]。貝克則主張，有多少民族國家，就有多少社會。在社會學通常的理解中，各個社會都是以民族國家而組織起來的[24]。也有學者認為，國族文化的建立是“新生國家”追求“現代化”的一部分[25]。此一過程中，民間社會及其傳統隨著現代國家的建立和強盛而受到侵蝕和日漸凋敝，是難以逃避的命運。

早在上世紀20年代，吳文藻即從人類學的闡述了“民族-國家”的世界政治趨向與中華民族的多元“族性”（ethnicity）之間存在的深刻矛盾[26]，表現了對“國族主義”（nationalism）可能導致“族性”（ethnicity）壓抑的察覺。其中的許多觀點關系到現代國家與民間社會及其傳統公共性之間的復雜關系這一重要問題。當代西方有學者指出，民族國家力圖按照自己的想法來塑造社會，社會處于受國家控制的地位；民族國家把人民同化到全國性的行動系統、管理系統、市場系統或官僚政治系統之中[27]。“國族主義”（nationalism）對地方性的“族性”（ethnicity）改造的過程，不僅在傳統上民間社會的公共生活體現出來，在更深的微觀層次，也對個體的日常生活狀態、行動意義及選擇等產生了深刻影響。這一事實過程逐漸化升為了人類學、民俗學的“國家在場”研究范式。如高丙中所言，現代的民間是指國家給普通民眾留下的一種空間，人們在這種空間里享有一定的自主性。我們在前面兩個部分主要是討論國家怎么在民間場合出現，也就是國家的符號或代表怎樣到民間來與民間儀式發生關系。簡而言之，我們討論的是國家在民間的出現[28]。

20世紀50年代后出現的一系列“國家治理行動”——土改、集體化、合作化和人民公社化，建立了“政社合一”，“三級所有、隊為基礎”的體制，對農村民俗帶來了巨大影響。如王銘銘通過個案研究亦表明，溪村儀式制度在1949年至1976年間，隨著各種政治運動的開展，公共儀式部分幾乎全部被消滅，而私人儀式則在很大程度上被容許和保留[29]。唐軍的研究指出了農村組織變遷、民間儀式消減這一趨勢性變化：中華人民共和國誕生后，國家通過高度集中的行政管理體制對農村社會實行直接控制，消除了家族組織的權威體系，通過土地改革和合作化運動將家族組織賴以存續的物質要素如族田、宗祠、家廟等予以化解，通過破舊立新的文化運動將家族組織的符號象征如家譜、族旗、楹聯等予以銷毀，家族組織終至湮滅于無形。家族儀式性的消減自是大勢所趨。而且，國家的意識形態更深刻地影響到人們的家族行為，與農業社會主義改造相聯系的集體主義、社會主義乃至共產主義思想，通過有線廣播的開通、學習班的主辦、宣傳隊和工作隊的下派，被廣為傳播到每一個村落，而具有象征意義的家族公共儀式失去了它的合法性[30]。這類研究表明，現代國家的治理行動對傳統民間社會及其公共性造成了明顯的蠶食甚至消解。

經濟市場化的全球趨勢。波蘭尼曾指出，直至近代以前，市場在各國內部經濟中的作用并不重要，他因而將社會向市場形態占支配地位的經濟模式的轉化稱為“大轉型”[31]。隨著這一現代性巨變，經濟擺脫了與鄉土社會關系的共生狀態，市場也從傳統習俗經濟中獲得了“解放”，經濟逐漸成為了一種特別的系統現象。當現代社會生活變得越來越服從于市場的運作原則時，經濟不再是在社會生活夾縫間中棲身的寄生物，相反，“社會變成了經濟體制的附庸”（雅克·阿達）。現代經濟的成長導致了一個自相矛盾的過程：它提高了生產績效、加大了物質財富的積累，但也使社會屈從于經濟的法則，終于走上了與自然相悖的路向。今天，自然狀態下的資源有限和匱乏的意義完全被改變了，在世界上許多地區，人們的基本生存需要已經被變為了消費（特別是炫耀性消費）需要，這一轉變投射在個人、群體、組織以及社會之中，成為了日常生活行為、人的個性發展和社會運行的有機組成。波蘭尼曾強調，市場經濟的建立不是自發的過程，反之，旨在保護人的社會性的立法才是自發的過程[32]。這使我們看到了民俗與生俱來的一個特性，這就是對市場化經濟的天然抗御。這也意味著，市場化社會中的民俗是一個很大的問題。

當然，國內一些研究也提出了反證，因為1980年代我國改革開放、經濟體制轉軌，中國大陸進入了“民俗復興”時期。如王銘銘的溪村研究表明，公共儀式在過去的十幾年來已經得以恢復：1983年，村廟被重建，法主公神像再刻，同時神誕，朝圣，普度等活動走向公開化；1992年，祖祠也得到重修，并在1994年末舉行落成慶典；據祖祠重建委員會所言，族譜和墓祭也將逐步受到重視和修復[33]。甘滿堂亦說明：改革開放以來，福建鄉村傳統民間組織得到恢復與發展，因福建鄉村民間信仰活動發達，大多數鄉村都有祠堂管理委員會與村廟管理委員會組織，地方政府認可的老年協會成為了鄉村最活躍的民間組織，在當地社區公共性文化生活及民俗活動中發揮了重要的推動作用[34]。但同時期的一些研究也揭示了“民俗復興”的另一面，如阮云星對福建義序村的回訪研究認為，1980、90年代以來出現了“宗族復興”，然而與昔日相比，今日的義序鄉村宗族已大不相同：它不再是“自治”的鄉村單位了，它的非（準）制度性的“傳統姓氏地域”和家族主義“亞文化”等因素表現了近代以來鄉村社會制度的深層次“質變”。他因之區分了“制度性的宗族”和“后制度性的宗族”兩種模式[35]。段偉菊對云南西鎮的回放研究發現，20世紀80年代以來的宗族祠堂重修，受到政治意識形態、政策的不確定性及文物保護的影響，使這一過程“帶有文化創造（cultural invention）和政治操作（political manipulation）的印記”[36]。這表明，當代“宗族復興”已賦予了西鎮人的“祖蔭”以往所沒有的樣態和內容。這些說明，在現代性和市場化進程中，民俗制度始終會面對深刻的困境。

（二）宏觀時勢下民俗困境的本土癥狀

我們仍在目睹現代性成長、國家治理行動、經濟市場化的持久過程：在行動規則上，市場競爭原則對傳統習俗經濟互惠原則的取代已經不可逆轉；在秩序和制度上，當代經濟全球一體化進程促使各國政府和本土社會對秩序和制度系統進行更大力度的調節；在價值取向上，對財富的追求不再僅僅是手段性的，而是具有了目的性的意義；在社會關系上，以血緣關系、地緣關系、業緣關系等為基礎的傳統紐帶仍在進一步趨向瓦解。這些進程推動著我國農村社會結構的劇烈變遷，其間也引發了民俗困境特有的一系列本土癥狀。這方面的一個重要的經驗性線索是，近30年來一直持續的農村勞動力外流及“鄉村空巢化”現象。學界和政界對此題材保持著密切的關注，形成了大量的研究報告和成果。

近期的有關資料顯示，我國現在外出農民工數量為1.2億人左右；如果加上在本地鄉鎮企業就業的農村勞動力，農民工總數為2億人，已超過農村人口的115[37]。此外，由國務院發展研究中心“推進社會主義新農村建設課題組” 對農村勞動力利用狀況進行的一次全面調查，覆蓋了全國17省區、20個地級市、57個縣市、166個鄉鎮、2749個行政村。研究表明，農民外出除了以往的“候鳥式”和“兼業式”，近年來出現了向“遷徙式”轉變的新跡象。完全脫離農業生產、長年在外打工的農民工比例增大，農民打工的兼業性減弱，外出務工時間在6個月以上的農民工比例不斷上升。調查表明，以常年外出計算的農村勞動力的轉移全國平均水平為18.10%，這表明轉人非農產業的全部農村勞動力中，已經有接近40％的屬于常年在外從事非農產業[38]。從調查來看，74.3％的村莊認為本村能夠外出打工的青年勞動力都已經出去了，只有1/4的村認為本村還有青壯年勞動力可轉移。這個比例在東部、中部和西部地區分別為71.6%, 76％和76.4%。大部分的村莊對于自己村莊青壯年勞動力供給的情況表示擔優，認為能夠轉出的勞動力都已經轉出，再沒有可轉移的勞動力了[39]。目前1億多農村剩余勞動力的構成，主要是中年以上的勞動力，并且多以農業剩余勞動時間的形式存在。隨著青壯年農村勞動力向鄉鎮企業轉移或進城就業，留在農村特別是留在中西部欠發達地區農村的人口，主要是老人、兒童和中年以上的勞動力[40]。

農村勞動力外流、“鄉村空巢化”導致了農村社會結構和社會關系的深刻變化，也是中國農村社會問題的一個重要成因，學界根據這一經驗線索展開了不同方面的研究和分析，如農民工、農村家庭婚姻、農村剩余勞動及其轉移、留守老人和留守兒童、城市流浪兒童、城市流浪人員、鄉村治理的困境及秩序重建，等等。而每一個問題所反映的農村社會（特別是農村成人社會）危機，在深層次上都與民俗制度的艱難生境聯系在一起。

農村成人社會衰落與民俗演繹和傳承的斷層。在農村社會結構和社會關系的變化中，處于核心地位的農村成人群體是關鍵性的。簡單地說，“鄉村空巢化”的實質是農村成人的“缺席”，這又引發了民俗的深重危機。民俗是一個自我擴展的象征符號系統，儀式則是其實現衍生遞進的實踐依托，布迪厄形象地稱之為“儀式體操”。其間，農村成人的出場是不可或缺的，他們的活動涉及儀式的全過程——組織、制作、導演、操練、表演、觀看、評論等等。由于這一主要行動群體的流失，使許多民俗儀式（婚禮、喪禮、節日、慶典、祭祀等）的操演受到了毀滅性打擊。“人們遺憾地看到，在全球化的經濟、市場，乃至文化沖擊下的農業社會，無數青年人從農村流出，削弱了農業生產的中堅，然而，更重要的是削弱了地方農民文化的根基。”[41]

農村成人流失對傳統經濟生活互惠習俗的打擊。互惠還是競爭可以視為傳統習俗經濟與現代市場經濟的一個分水嶺。互惠機制是民俗中最為基本的倫理原則之一，在中華文化中有著深厚的基礎。特別在中國農村，傳統上是以教化和禮治來維系社會秩序，在農民的內心，理性的、功利性的目標都應當具有習俗的合理性，利己也應當利人，利己主義與互惠原則的是相互協調的。這種互惠機制維系著農村社會關系的各個方面——血緣、親緣、宗族、鄰里以及更大的社區網絡關系。農村成人的常年在外，大部分時間已經脫離了原居地日常生活，日漸從以往的互惠關系中游離了出去。同時，外出農民受到現代城市生活的功利性、I自我利益最大化的熏染，互惠的心理和行為傾向都受到了削弱。

農村禮治秩序的式微與傳統治理方式的衰竭。費孝通闡述了中國鄉土社會秩序，指出傳統上農村社會的治理方式主要是維持禮治秩序，其理想手段是教化，通過克己修身，以內在的良心和習慣使每個人都自動守規矩，不必有外在的監督、法律訴訟，因而國家的“無為而治”是對民間社會進行管理和控制的基礎。這種“無訟”、“無為政治”以低投入、低成本，得到了相對較高的制度收益。今天，“鄉村空巢化”動搖了鄉土秩序，傳統治理方式日漸瓦解。一些學者的村治研究指出，農村精英的外流對村莊選舉與村治民主造成了嚴重影響，村委會的合法性程度降低，農村選舉本身的政治效用很低，農村黨組織的領導力嚴重削弱，等等[42]。傳統治理方式的難以為繼，現代管理方式的不完善和不適應，鄉村治理一定時期內仍會處于一種制度選擇的猶疑和徘徊。

農村社會關系體系的結構性殘破與民俗系統的萎縮。在農村的幾乎在一切社會關系之中，血族關系仍然是一個結構性的“常數”。按照列維-斯特勞斯的觀點，血族關系的基本結構是指這樣一些系統，它規定可以與某種類型的親戚結為姻親。結果，這些系統一邊把社會的全部成員界定為親戚，一邊把他們劃分為兩個范疇，即可以與之結婚的與不可以與之結婚的[43]。由血族關系到親屬關系，形成了農村社會的家庭、家族、宗族、社區網絡等基本的社會關系體系。農村勞動力的外流使得血族和親屬之間在經濟、生活、感情上的往來和互助往往是有名無實，家庭、家族、宗族、社區人際交往的正常運轉也面臨著許多實際障礙，這一變化造成了社會關系體系的結構性破損，使民俗制度系統不可避免地發生萎縮。

農村家庭生活的非常態化與民俗制度根基的動搖。家庭是民俗制度的微觀實體單位，中國傳統上的綱常倫理是以家庭為根基的，如三綱五常中的父為子綱、君為臣綱、夫為妻綱，仁、義、禮、智、信，首先是體現在家庭關系中的一種制度。這在很大程度上促成了家庭倫理與民俗制度的一體性：家庭、家族、宗族、社區網絡提供了民俗制度的實際運轉的組織結構，反過來，“家族的勢力要產生作用必須通過一定的活動，或是事件、節日、祭奠……或是日常生活中的活動來體現”[44]。然而，隨著中國出現的歷史上規模最大的農民流動，農村家庭生活出現了空前的非常態化。而今，父母在子亦遠游，以往的家長制、父慈子孝、男女分工、長幼有序也顯得不合時宜。農村家庭的這些變化動搖了民俗制度的根基。

三、農村社會的重建與民俗制度的生機

農村社會的重建對于化解三農問題、改善民俗生境和新農村建設都具有根本性的意義。這意味著促成一種新型的農村社會空間，能夠承載農民對美好生活的向往——富足的物質資源、幸福的家庭生活、創業的機會和條件、完善的社會保障，能夠實現農村成人的人生期待——作為人的尊嚴、施展自己的才華、有所作為和自我價值的實現。更本質地看，農村社會的重建是農村成人社會的重建，這一過程應當展示出鄉土的新價值，對農村成人形成足夠的吸引力。

（一）建立農村現代職業體系

建立農村現代職業體系是容納農村成人對現代社會生活需求的結構性條件。其中最為關鍵的是將傳統農業改造成為現代農業，實現傳統農民向職業農民的轉化。經歷了近30年的改革開放、市場化經濟，中國農業在許多地區仍然保持著傳統的特征：生計農業和“吃飯農業”，基本上是在維持農民的生存消費——口糧消費、食品消費、對日常必需品消費的補給；小農經濟模式及傳統農耕形式占主導地位，不得不承受低產出、低效益的代價；原始的、粗放的生產方式又導致了簡單實物經濟形態的限制——農業的功能似乎只能是實現溫飽、自給自足以及為農民生活底線的提供保障。所以，必須將傳統農業改造為經營性、盈利性的現代產業，從實物形態向市場化銷售轉變，使農村的生存消費并入社會化的消費鏈，推進以現代技術為基礎的社會化農業，以此來建立農村的職業體系，形成真正屬于農民的現代社會生活。

從一些地區的城鄉社區建設來看，已經內含了建立農村現代職業體系的探索。如武漢市政府2005年初啟動了“家園建設行動”，在政府專項資金的帶動下，采取企業參與投資、致富能人支持、廣大群眾動手、城鄉對口幫扶等多種形式籌措建設資金，支持了數百個的試點村家園建設，對農民生產積極進行指導，建立農戶增收致富“明白卡”并確定具體項目，培育和鞏固了一批特色村、專業村，以推動農村勞動力的轉移就業[45]。浙江則充分發揮民營經濟在工業化、城鎮化方面對農業和農村發展的帶動效應，通過工業化來促進農民向二、三產業轉移，促進“三農”的非農化轉移。民營經濟通過不同的實踐類型——工業帶動型、商貿帶動型、產業化農業帶動型、旅游帶動型，推動傳統小農經濟的改變，建立以產業化和市場化要求來運作的新型農業[46]。

（二）農民家園的轉變

農民家園的轉變是建立新型的農村社會空間的一個重要方面。現代性的推進、國家的治理行動以及經濟市場化過程改變了城市社會和農村社會。在當代中國社會的巨變中，鄉土社會及其民俗風習幾乎每一天都面臨著新的改造，所謂“原生態”的鄉土社會、“原汁原味”的民俗傳統只是脫離現實的想象，在事實上已經成為不可能。“農民家園的轉變”既是農民新家園的建設過程，也是農民舊家園的轉變過程，將促成舊與新、傳統與現代、自然與人為各種因素的生動聚合。在這一過程中，使農村成為屬于農民自己的家園是真正的目標，應力避各種替代性行為和目標轉移現象，如以政府行動或其他參與者行動的意志取代農民的意愿，簡單以城鎮建設模式作為現成的參照摹本，以城里人的品味和需求來進行立項、設計、規劃，以及單純為了經濟效益追求商業化運作，等等。農民家園的轉變體現的是以民為本，為農民而發展、農民參與發展。

農民家園的轉變是重建農村成人社會的一個契機，這一過程為地方精英及成人群體開辟了更為豐富的活動場域，提供了他們發揮能力、展示才干的平臺。譬如，在鄉村治理中，開展民主管理、村務公開，以及座談、訪談甚至民意問卷調查等形式，使村民的意愿能夠得到表達；采取多樣、靈活、切合實際的民主參與形式，如村民對話會、民主趕集會、民主議事會、村務一日談、村民明白卡、“村民民主議事日”和“村民民主理財日”等制度，使村民真正有知情權、決策權、參與權、監督權[47]，還有村莊治理方案的立項、實施、評估驗收和長效管理，這些活動都離不開地方精英的大力投入，以及成人群體的深度參與。再如，村莊的改造項目涉及到政策、建設、管理各個方面，如武漢市的“四通四改一化”進村入戶，即路通、水通、電通、信息通，改水、改廁、改圈、改垃圾堆放形式，和農田林網，庭院綠化和農村道路的綠化建設，各村的實施過程涉及到交通、建設、土地規劃、廣電、水務、衛生、供電、農業、林業、環保等多方面的，事務十分繁雜。在此過程中，農村成人群體和地方精英的發展理念和行動創意，通過家園轉變建立起聯結過去和未來的紐帶[48]。這本身會成為農村成人社會復興的一種標志。

（三）農村公共空間的再造

一般而言，公共空間是公共性的社會領域，包括公共輿論、話語及其空間場所、相應的制度設置等，其活動主體是公共輿論、話語的載體即公眾及其群體。上世紀60年代，哈貝馬斯對西方公共領域的轉型作了開創性的討論，劃分了古希臘、古羅馬以自由民為基礎的古典公共領域，歐洲中世紀的表現式或代表式的公共領域，及近現代資產階級的公共領域[49]。從其觀點看，公共領域是介于市場與國家之間的“第三領域”，其主體是經過市場化陶冶的、有獨立意志和表達能力的市民階級。在中國農村社會，公共領域的存在顯然是一個事實，但它不僅與西方話語中的任何一種“公共領域”形態都截然不同，也與中國社會中的其他“公共領域”（如與都市、城市社區、互聯網等相聯系的公共領域）亦不相同。在高丙中先生對“鄉土團結”的解釋中，實際上涉及了中國農村公共空間的獨有特點，如，社(地方神信仰組織春社和秋社，地方文人的詩社、書社、琴社) ，會(廟會、香會、青苗會、水利會、同鄉會、兄弟會、老人會) ，族(家族、宗族、民族)[50]。在一定意義上，可以用“民間”來概括農村公共空間。

中國農村公共空間有其區別于其他公共領域的獨特質性——傳統性、地方性、結構層次等，這其中蘊含了再造過程可以依循的現實依據和基本內容。如農村公共空間的傳統性，諸如“社”、“會”、“宗”、“族”等民間組織及活動是農村公共空間必不可少的傳統要素，更多的民間自愿組織和志趣群體是這些“社”、“會”、“宗”、“族”的展開或延伸。農村公共空間的地方性，血緣關系、親屬關系仍是社會關系網絡的基礎，因而農村公共空間是典型的熟人社會——互識、直接交往、情感交流、信息透明。同時，不同鄉土顏料配制出各自的地方色彩，每一個地方的“民間”都具有自己的特殊色澤、樣態和形式，形成了民俗制度的不同（如節日、慶典、儀式、禁忌、戒律等），公共物品的不同（如家廟、宗廟、村廟，及家族公共產業、建筑、文物，家譜、族譜、地方志，吃戶、錢會等），民間藝術的不同（如地方戲、繪畫、書法、雕塑、建筑、剪紙、剪花等）。農村公共空間的結構層次，“民間”中既有現代社會的理性規制，也有傳統風習的自然積淀，分理出公共空間的表層結構與深層結構。如鄉村治理中的民主管理、村務公開、村民意愿表達，以及知情權、決策權、參與權、監督權等，形成了公共生活的表層結構。而民俗活動及其制度設置構成的社會場域則處于公共生活的深層次。其更深層面上，還有民間信仰（如鬼神崇拜、祖先崇拜、自然崇拜、圖騰崇拜等神靈崇拜觀念）以及民眾自發的行為習慣和儀式活動等內容。在農村公共空間的再造中，傳統與現代、自發倫理原則與人為理性規制、民俗制度與市場制度的對接，貫穿在方方面面。

（四）兩套制度系統的彼此融入、互構共生

今天我們仍有必要提出一個問題：現代社會行動的制度系統究竟是怎樣的？滕尼斯曾將“現代”視為從“社區”時代走向“社會”時代的進程，“社區”與“社會”是兩種截然不同的生存共同體和行動系統：前者遵循的是自發形成的禮俗制度，后者則依憑的是具有強制性的人為法理制度。韋伯進一步指出了現代社會生活的合理化趨勢，人們的行動越來越遵循法理權威和理性的制度規則。帕森斯則用社會行動模式變量的五對范疇（普遍性與特殊性、擴散性與專一性、情感性和中立性、先賦性和自獲性、私利性與公益性），解釋人的人格、角色、行動方式以及組織、制度、社會結構的現代性轉變。后來，關于社會理性化趨勢的這種想象逐漸被學者們當成了現代社會進步的實際軌道，直到現在，對現代社會制度系統的理性和法理解釋框架一直居于社會學理論的主導地位。然而，將現代社會生活簡化為現代性對傳統性、理性對情感的排斥，將現代社會系統視為人為制定的法理制度對自然生成的禮俗制度的取代，這種思路與中國社會特別是農村社會的制度現狀根本是兩碼事，以此為指導的農村政策也就難以避免碰壁和失敗的結果。因此，對這類問題尋求“中國式的答案”仍然是需要的。

人類學和民俗學的大量研究表明，在農村社會中，民俗制度有時能夠發揮比正式制度更好的治理效果。如郭宇寬證明貴州黔東南地區黎平縣侗族至今仍有“鼓樓議事”的遺風，以寨老制度進行自治管理，鄉民經過民主商討后盟會確立“款約”，由“款師”于各寨巡游宣講，民間爭執通常自行解決“不報官司”，以教化的力量維護了社會秩序[51]。朱炳祥教授通過對湘西的撈車土家族村和云南省的摩哈苴彝族村的田野調查研究，認為，宗族觀念有著明顯的民族地域差異性，并對當代的村民自治形成影響，其中包含著“民族文化與當代社會實踐相容并存的方式”[52]。莊孔韶先生著名的“發現虎日”，對源于云南小涼山彝族社區的“虎日”儀式的人類學發掘，發揮習慣、道德、信仰、尊嚴、倫理等傳統文化力量戰勝人類的生物成癮性，使“虎日”模式成為了目前亞洲地區最成功的戒毒實踐之一[53]。劉少杰教授對中國社會感性選擇行動方式的討論，以及熟人社會不必終結的觀點，也表達了對中國社會制度系統特征的社會學理論探索。此外，社會行動制度系統的矛盾性牽涉到許多社會問題的探討，如國家與社會、政府與民間，正式制度與非正式制度、成文法與習慣法、形式主義法律與實質主義法律、法庭審判與人民調解等關系。這些都啟示我們，促成現代與傳統兩套不同行動制度體系的彼此融入、互構共生，也許能夠更好地構建意義的共同性和社會的共同性。

“青山遮不住，畢竟東流去”。約3個多世紀以來，現代性浪潮愈益強勁地卷席全球，推動著人與社會一起走向現代、滌蕩傳統、面對未來。這一進程仍在持續，其毀滅性的代價使我們不能不為之動容，心靈上的極度痛苦常常是難以承受的。然而，農村民俗在它的傷痛中仍以無意識的生長習性，繼續成為“活著的過去”和“未來的過去”。這種追求使現代性進程融入了生動的本土知識、地方情節、鄉土色彩。探索農村民俗的現實生境，推進它的新發明和新作品，能夠使我們更深刻地理解這部古老而永新的傳奇故事。

注釋

*本文是鄭杭生教授主持的教育部人文社會科學重點研究基地重大課題《當代中國社會轉型的社會學理論研究與構建：全球化背景下馬克思主義社會學的應用與發展》（05JJD840149）的階段性成果之一。

作者簡介：楊  敏，社會學博士，中央財經大學教授，教育部重點研究基地中國人民大學理論與方法研究中心兼職研究員。

[[1][1]]據有關研究，19世紀德國學者以“鄉民”（folk）作為“市民”的對稱語，以“鄉民社會”來指稱與“市民社會”不同的、受傳統與歷史支配的地方性社會。參見鄧正來、J.亞歷山大編：《國家于市民社會》，中央編譯出版社，1999，34—35.

[2] 莊孔韶等著：《時空穿行：中國鄉村人類學世紀回訪》，中國人民大學出版社，2004，412.

[3] V. Chayanov, (1986/1925) The Theory of Peasant Economy, Madison : University of Wisconsin Press.

[4] Clifford Geertz, (1963) Agriculture Involution: The processes of ecological change in Indonesia. Berkeley: University of California Press.

[5] 黃宗智：《長江三角洲小農家庭與農村發展》，中華書局，1992，6-12；《華北的小農經濟與社會變遷》，中華書局，19861，6-7.

[6] 莊孔韶等著：《時空穿行：中國鄉村人類學世紀回訪》，414、418.

[7] 皮埃爾·布迪厄：《實踐感》，譯林出版社，2003，124-125.

[8] 陳傳善：《民間信仰與社會主義新農村建設》，全國行政學院系統“促進社會穩定、構建和諧社會”理論研討會參會論文，2006年7月3-4日，北京。

[9] 莊孔韶等著：《時空穿行：中國鄉村人類學世紀回訪》，412-414.

[10] 柯武剛、史漫飛：《制度經濟學：社會秩序與公共政策》，商務印書館，2000，36.

[11] 莊孔韶等著：《時空穿行：中國鄉村人類學世紀回訪》，460.

[12] 皮埃爾·布迪厄：《實踐感》，譯林出版社，2003，10.

[13] 莊孔韶：《中國鄉村人類學的研究進程（農民社會的認識之一）》，廣西民族學院學報，2004（1）.

[14] 王銘銘：《象征的秩序》，載《讀書》，1998，（2）.

[15] 如劉少杰認為，中國的禮俗秩序、親情制度、熟人制度和倫理本位等等，一般是通過習慣、習俗和慣例表現出來的，它們的延續是通過文化傳承、行為模仿與心理從眾實現的。習慣、習俗和慣例都屬于非正式制度，是直接同人們的心理結構結合在一起的內在制度，它們是社會生活中最穩定的感性因素。——參見劉少杰：《制度建設是構建和諧社會的根本途徑》。

[16] Ester, J.(1989) The Cement of Society: A Study of Social Order, Cambridge and New York: Cambridge University Press.

[17] 陸益龍：《權利：認識農民問題的一個視角》，http://www.ccrs.org.cn

[18] 莊孔韶等著：《時空穿行：中國鄉村人類學世紀回訪》，13-14.

[19] 郭宇寬：《大山深入的民間社會——對黔東南侗鄉自治傳統和寨老制度復蘇的田野考察》，載《南風窗》，第267期。

[20] 唐軍：《儀式性的消減與事件性的加強——當代華北村落家族生長的理性化》，《中國社會科學》，2000（6）.

[21] 甘滿堂：《村廟與社區公共生活》，社會科學文獻出版社，2007.

[22] 安東尼·吉登斯：《民族-國家與暴力》，生活·讀書·新知三聯書店，1998，89.

[23] 同上，2.

[24] 烏爾里希·貝克、約翰內斯·威爾姆斯：《自由與資本主義——與著名社會學家烏爾里希·貝克對話》，浙江人民出版社，2001，4.

[25] Foster, Robert. Making national cultures in the global ecumene. Annual Review of Anthropology. 1991.20:235-260.

[26] 吳文藻：《民族與國家》，參見《吳文藻人類學社會學研究文集》，民族出版社，1990，19-36.

[27] 馬丁·阿爾布勞：《全球時代：超越現代性之外的國家和社會》，商務印書館，2001，69、75.

[28] 高丙中：《民間的儀式與國家的在場》，北京大學學報（哲學社會科學版），2001（1）.

[28] 王銘銘：《宗族、社會與國家——對弗里德曼理論的再思考》，載《中國社會科學季刊》[香港]，總第16卷。

[30] 唐軍：《儀式性的消減與事件性的加強——當代華北村落家族生長的理性化》。

[31] Polanyi, Karl, (1957/1944) The Great Transformation :The Political and Economic Origins of Our Time (Boston: Beacon Press.

[32] 同上。

[33] 王銘銘：《宗族、社會與國家——對弗里德曼理論的再思考》。

[34] 甘滿堂：《鄉村草根組織于社區公共生活——以福建鄉村老年協會為考察中心》，中國社會學會學術2006年會論文集[上]，56.

[35] 阮星云：《義序宗族的重建》，參見莊孔韶等著：《時空穿行：中國鄉村人類學世紀回訪》，112-114.

[36] 段偉菊：《祖蔭下的西鎮人》，參見莊孔韶等著：《時空穿行：中國鄉村人類學世紀回訪》，220.

[37] 國務院研究室發布的《中國農民工調研報告》(2006年）。

[38] 韓俊崔傳義范皚皚：《農村剩余勞動力微觀調查》，蔡昉主編：《2007中國人口與勞動問題報告：劉易斯轉折點及其政策挑戰》，社會科學出版社，2007.

[39] 同上。

[40] 同上。

[41] 莊孔韶等著：《時空穿行：中國鄉村人類學世紀回訪》，448.

[42] 華中師范大學中國農村問題研究中心主辦、襄樊學院和魯東大學合辦的“村民自治與新農村建設暨紀念《中華人民共和國村民委員會組織法（試行）》頒布二十周年國際學術研討會”，2007年6月16—17日在華中師范大學召開。參見湯玉權王瑩湯紅梅王守智等《村民自治與新農村建設研討會綜述》。

[43] 弗朗索瓦·多斯，從結構到解構：法國20世紀思想主潮[上]，2004，27-28.

[44] 孫兆霞等著：《屯堡鄉民社會》，社會科學文獻出版社，2005，144.

[45] 參見中共武漢市委、武漢市政府2006—2007家園建設資料。

[46] 參見李一：《新農村建設的實踐路徑——基于浙江的一種分析》，2007中國社會學學術年會論文集。

[47] 如武漢市村塆建設規劃編制前，對全市330個試點村的73180戶農戶，涉及28萬村民，進行了廣泛的民意問卷調查，了解農民對“四到家園”的真實需求，以此作為推進家園建設的重點。創建后，通過群眾參與，開展民意問卷調查、座談及訪談等形式組織群眾評估驗收。——《實施農村家園建設行動計劃創建武漢特色的新農村建設之路》，中共武漢市委、武漢市政府家園建設資料，2006年11月。

[48] 武漢市黃陂區的油崗村展現了一幅新與舊、傳統與現代相結合的奇妙景觀。農莊里，村路在腳下隨意蜿蜒，村民的新居和舊宅相互依傍，房前屋后的竹籬笆圍蔽著花園般的菜園地。在這里，保留下來的不僅僅是農民珍愛的老宅，還有千百年來與他們的生命需要一體相連的生活方式和風俗習性。這啟示我們：在劇烈變遷中，舊貌與新顏可以被創造性地組合在一起，傳統與現代、自然與人為的僵硬界限也會不斷地形成融合。

[49] Habermas, Jurgen, (1989) The Structural Transformation of the Public Sphere, MIT Press/Polity Press, 143.

[50] 高丙中：《社會團結與中國公民社會的有機團結》，《中國社會科學》，2006（3）.

[51] 郭宇寬：《大山深入的民間社會——對黔東南侗鄉自治傳統和寨老制度復蘇的田野考察》，載《南風窗》，第267期。

[52] 朱炳祥:《宗族的民族性特征及其在村民自治中的表達——對撈車土家族村和摩哈苴彝族村的觀察》，民族研究，2005，6.

[53] 莊孔韶：《發現“虎日”》，成都日報，2006年6月23日。

原文出處:《學習與實踐》2007年第6期
 

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