邱士杰：「臺灣人全體的解放」？--對趙剛老師〈「新右派」出現在臺灣地平線上了：評吳叡人的《賤民宣言》〉的一點補充

邱士杰：「臺灣人全體的解放」?

——對趙剛老師〈「新右派」出現在臺灣地平線上了：評吳叡人的《賤民宣言》〉的一點補充

　　以下針對趙剛老師對于吳叡人「『臺灣人全體的解放』此一本土左翼傳統視野」的評論，做個小補充。

　　趙老師引用了吳叡人這段話：「當代后殖民主義主張，只有經由社會主義中介之后的民族主義才具有正當性，因為第三世界的經驗告訴我們，只有政治獨立不足達成社會解放。『臺灣人全體的解放』此一本土左翼傳統視野，從『社會』(階級/分配)而非『國家』角度，指出一個由下而上連結不同群體，以建構一個較平等、包容之『臺灣人』概念的途徑。」(吳叡人, 2006a)

　　在其他部分，吳叡人具體談到了他所謂的「本土左翼傳統視野」究竟所為何來：「臺灣人全體的解放：戰前臺灣左翼民族運動的思想遺澤。從許乃昌在1923年提出『第四階級』論，主張臺灣民族解放運動應以廣大的農工階級為主體開始，歷經1926-27年的中國改造論爭、文協左右分裂、1927年臺灣民眾黨的成立，到1928年臺灣共產黨成立為止，臺灣民族主義的『臺灣人』概念，隨著左翼挾『階級民族』觀念步步進逼而持續擴張。1927-28年以后，盡管仍有種種爭議，『臺灣人全體的解放』已成為左右派的共同目標。」(吳叡人, 2006a)

　　吳叡人的詮釋很有問題。以下逐一展開檢討。

　　對于頭腦比較簡單的臺灣分離主義派來說，臺灣共產黨的「1928年」綱領通常是他們最熱愛的材料。因為這個經過中共中央代表任弼時(化名彭榮[1])同意而提出的綱領，一口氣提出了「臺灣民族」(以漢民族為主體，不包括原住民)、「臺灣共和國」(但專政性質曖昧不明)、「臺灣民族獨立」(脫離日本帝國主義支配)這三個口號，甚至是在一種臺灣民族「形成史」的敘述中袂出這三個口號的。[2]而吳叡人本人就曾針對臺共的1928年綱領與臺灣文化協會左派領導人連溫卿的臺灣民族論進行比較。(吳叡人, 2008)

　　但吳叡人的分離主義論述也不僅僅是在這種簡單的方向上建構的，這點可以從他企圖把整個二十年代臺灣左翼運動史包容進他的臺灣民族主義形成史而知其一二。由于二十年代的島內左翼運動沒有像地下化的臺共那樣，把這些口號綴連成一個激進的整體，因此，從相對不激進的運動系譜里頭「挖掘」出臺灣民族主義的資源，就顯得更具普遍性乃至可信。實際上，如果通過同樣的手法去論證二十年代臺灣左翼運動的中國民族主義傾向，也是可能的。遑論有更多史料可以支持這樣的推論。然而，為了反駁吳叡人的詮釋而用邏輯相同的詮釋來對抗，沒有太多意義。關鍵在于：吳叡人急于為整個運動定性定調的舉動本身，已經體現出這是一個詮釋壓倒事實的手法。誰先喊誰先贏(甚至是：誰能喊出大家比較想聽的，那么誰就贏。總之是消費需求決定商品生產)。

　　最突出的例子就是他為「臺灣人全體的解放」之「階級民族」論所勾勒出的發展系譜。雖然「臺灣民族」這四個字的具體發展仍然是他著重論證的問題(吳叡人, 2008)，其論述的核心實則擺在二十年代的運動如何因為向左傾斜而為「臺灣民族」的論述革新創造出客觀條件。如吳叡人所言：「一九二○年代后半期『第四階級』的興起，同時也為旁徨之中的文化斗爭重新提示了一個『民眾文化主義』的方向與「另類的漢文化」的可能性。」「以『中國改造論爭』為起點，島內政治社會運動在1926、1927年之交開始迅速激進化。大量不識字的『民眾』--許乃昌所謂的『第四階級』隨著工、農運動的興起進入運動舞臺，使群眾啟蒙與動員成為當面最迫切的問題。搜尋一個真正具有群眾基礎，符合本土現實的『民眾的文化主義』的政治實踐上的需要，于是不可避免將運動者的文化思考逐漸推離現代中國民族主義的語言論述，轉向『臺灣的語言論述』與『臺灣文化』的想像。這些搜尋與嘗試的努力，清楚表征了經歷1923 到1926 年的新文化運動后，漢族裔臺灣人中國意識的危機，以及對『另類的漢文化』的想像之開端。」(吳叡人, 2006b：頁166、213)

　　--換句話說，并不是左翼運動如何直接發展了「臺灣民族」論，而是左翼運動在客觀的、間接的、乃至不預期的條件下，為「臺灣民族」的論述創造條件。左翼的階級運動不過是吳氏民族主義建構的旁襯而已。這也正是吳叡人把重點擺在諸如「現代中國民族主義的語言論述」退場、「臺灣的語言論述」與「臺灣文化」登臺的原因--因為二十年代臺灣左翼運動本身并沒有持續發展一套「臺灣民族」論。如果想要拿「臺灣民族」這四個字和二十年代左翼運動共同作為建構歷史的線索，必然破綻百出。

　　簡而言之，吳叡人的敘述策略不但解消掉二十年代臺灣左翼運動的整體面貌，還解消掉了臺灣左翼運動反對用「民族」解消「階級」的種種努力。既然吳叡人為「臺灣人全體的解放」列出了如下系譜--「從許乃昌在1923年提出『第四階級』論，主張臺灣民族解放運動應以廣大的農工階級為主體開始，歷經1926-27年的中國改造論爭、文協左右分裂、1927年臺灣民眾黨的成立，到1928年臺灣共產黨成立為止」--本文就按照吳叡人所列舉「為止」的系譜進行分析。(此處暫不討論依違在左右之間且親近于中國國民黨的臺灣民眾黨。)

　　本文將指出：(1)從許乃昌提出第四階級論，到中國改造論爭和文協左右分裂，是某種臺灣人「整體論」短暫出現之后，旋即被「階級論」所取代的過程。(2)雖然臺共再次提出某種臺灣人「整體論」，卻又被臺共本身否定，并恰恰是在「階級民族」的意義上，為克服兩岸分斷提出了另一種可能性的方案。

　　一、許乃昌的「第四階級」論、中國改造論爭，以及文協左右分裂

　　首先要檢討的問題是吳叡人對許乃昌「第四階級」論的嚴重誤讀。

　　吳叡人對于「臺灣人全體的解放」的「闡述」，來自于1923年許乃昌〈臺灣議會與無產階級解放〉一文。許乃昌是臺灣第一位中共黨員，也是第一個前往蘇聯留學的臺灣人。關于臺灣的階級與民族問題，許乃昌在1923年提出了他的第一論，并在1924年《平平旬刊》與中共中央機關志《新青年》季刊提出了第二論。(他的第二論同時得到瞿秋白的回應。)[3]

　　關于許乃昌的論述，大致可分成三點來討論：

　　(一)1923年的許乃昌認為，無產階級(即「第四階級」，不包括農民)在臺灣所占少數，而不是吳叡人所稱的「廣大的農工階級」。

　　(二)1924年的許乃昌提出「整個民族的無產階級化」。這個論點顯然在形式上很接近吳叡人所陳述的「臺灣人全體的解放」，乃至「階級民族」。然而許乃昌眼中的臺灣人民也只是在將來才會無產化。無產階級始終不是現實多數的存在。

　　(三)不過，許乃昌也不是「整個民族的無產階級化」論的專利所有者。實際上，這個論述恰恰是他與1924年上海『平社』成員以及《平平旬刊》同人共同發展出來的論點。其中，1923年的佐野學(日共領導人)的見解與他最為接近。

　　關于第(一)(二)點--簡單來說--許乃昌在1923年的論點是「沒有第四階級的解放就沒有全臺灣人的解放」。而他在1924年提出的「整個民族的無產階級化」則可總結為「第四階級的解放等于全臺灣人的解放」。從「(無產)階級」與「民族」的關系來看，可發現1923年的許乃昌強調解放的條件，一種以無產階級的解放作為整個民族取得解放的條件。 但在1924年「整個民族的無產階級化」的認識下，這項標準被解消了，因為無產階級就是整個民族本身。

　　關于第(三)點，我在這里只指出1923年的佐野學與1924年的許乃昌的論述差異：

　　(a)1924年許乃昌認為全臺灣人會無產階級化，但1923年的佐野學則只談到「大多數者的無產階級化」。

　　(b)1924年的許乃昌把「全臺灣人的無產階級化」放在「日本資本消滅臺灣資本家」的脈絡里里談論，而佐野學一開始就在接近「原始積累」的意義上論及「大多數者的無產階級化」。

　　回顧一下許乃昌在更早之前所注意到的現象，便可反映出「原始積累」在臺灣的開展水平已經得到他的遲疑--即便他當時可能沒有原始積累的概念。許乃昌在1923年指出：「臺灣的經濟狀態尚未發達到遭雙方發生階級斗爭的程度」、「就算臺灣的經濟發達還很落后」;1924年他進而承認大量存在的農民占「全人口的百分之五十八」。--一因此，1924年的許乃昌之所以沒有在「原始積累」的意義上討論「全臺灣人的無產階級化」，也許正因他可以說明資產階級的些微產生，卻無法說明臺灣絕大部分群眾并未無產階級化--實際上，他所論及的糖業無產階級并非無產階級，仍然是佃農。

　　換句話說，他在未來的「日本資本消滅臺灣資本家」中討論無產階級的來源，而不是放在當下(可能正在進行或其實無法進行的)「原始積累」中討論。許乃昌所敲響的無產者警鐘，在邏輯上是為臺灣的有產者而鳴的。這可能既反映他當時并沒有「原始積累」之概念，也可能反映當時的臺灣并沒有出現「原始積累」，所以他無法將「全臺灣人的無產階級化」放在理應作為主要過程的「原始積累」中來描述，而是擺在了「日本資本消滅臺灣資本家」的脈絡下去說明。由于1923年的佐野學在接近「原始積累」的意義上提出「大多數者的無產階級化」，因此可以避免許乃昌所無法避免的問題。

　　但反過來看，雖然許乃昌回避說明「原始積累」與「全臺灣人的無產階級化」的關系，然而「全臺灣人的無產階級化」觀點的產生，離不開日本資本在許乃昌面前所造成的殖民地人民普遍貧困化之趨勢。可是這個現象的本質并不必然是「全臺灣人的無產階級化」，而可能是前資本主義生產關系被日本資本所長期維系(這點在臺共「1928年綱領」得到清楚表述)。倘若現象等于本質，無異取消科學本身;沒有認識到這種維系作用的「整個民族的無產階級化」論，恰恰存在此種取消的危險。當然，要求1924年的許乃昌能達到這樣那樣的理論水平，是非歷史的。

　　然而許乃昌的理論認識也并未停留在此時的水平。在1926-1927年的「中國改造論爭」中，他的理論認識出現了巨大轉變。作為論爭的左派主將，許乃昌徹底放棄了「整個民族的無產階級化」的幻想，轉而從資產階級與無產階級如何爭奪革命領導權的角度申論。此外，他更否定了殖民地半殖民地社會「全盤資本主義化」的可能--而這種觀點正是「整個民族的無產階級化」的基礎。正如數年后「中國社會性質論戰」的「新思潮派」一般，許乃昌對這樣的社會提出如下規定：「一、因受外來的已成熟的資本主義的影響，在來的封建制才急激開始崩壞。二、封建制度雖積極崩壞，但卻不能向資本制度發展。三、外國資本主義壟斷了一切市場，政權也直接間接屬于外國帝國主義。......」(許乃昌，1926：頁10)許乃昌稱呼這種社會形態為「帝國主義時代特殊的殖民地式中間型態」。

　　許乃昌的思想軌跡正是政治經濟學話語在東亞所經歷的一個歷史側面。對于許乃昌本人而言，則是他從幼稚的「整個民族的無產階級化」論轉化為階級斗爭論的進步過程。值得一提的是，許乃昌在論爭中不點名地大量抄錄了瞿秋白〈國民革命運動中之階級分化--國民黨右派與國家主義派之分析〉(《新青年》第三號，1926年3月25日出版)(若林正丈，1983：頁277)，更充分反映他把階級斗爭在大陸上的發展投射到臺灣左右論爭之中的意圖。而就在論爭即將接近尾聲的時候，臺灣島內最大的民族啟蒙團體「臺灣文化協會」終于在1927年發生左右分裂，以連溫卿為代表的左派率領「無產青年」們奪取了文協領導權。歷史終于在1927年的當口，通過中國改造論爭和文協左轉而抬頭的階級論，宣告「臺灣人」整體論的虛妄。如果臺灣人曾經被許乃昌論證成一個整體，那末，現在這個整體和大陸上的國民革命一樣，終于破裂了。這種整體，終究只是資產階級用來欺騙勞苦大眾的幻想。

　　二、臺灣共產黨的臺灣民族論、獨立論，以及共和國論

　　既然前面提到了臺共1928年綱領，那么以下就接著用臺灣共產黨的第二份綱領--1931年綱領--展開討論。1931年綱領同時廢除了「臺灣民族」、「臺灣共和國」口號，以及「臺灣民族獨立」口號，并用「國內民族一律平等」、「工農民主專政的蘇維埃」、「臺灣獨立」三個口號來替代它們。(臺灣總督府警務局, 1939：第三章「共產主義運動」)1931年的刪改正反映出臺共對于臺灣實際處境之認識的提升，而且有助于我們重新理解1928年綱領：

　　(一)首先，用「國內民族一律平等」替代「臺灣民族」口號，即同時直面了臺灣人民尚未形成一個民族、而且還有多族群并存島內之事實。臺共1931年綱領將島內族群區分為原住民、日本人，以及中國國籍的「中國人」。

　　不過，臺共領導人蘇新(1907-1981，日共、臺共、中共黨員，臺盟創盟成員、全國政協委員)對于1928年綱領的「臺灣民族」口號提出更尖銳的解釋：

　　「我們這里說的『臺灣民族』，指的是居住在臺灣的『漢民族』和『高山族』，并不是指別的什么『臺灣民族』。因為世界各民族中，不論是政治學上，或人類學上，從來沒有聽說過有什么『臺灣民族』這個名詞。」(蘇新, 1993：頁263-264)

　　也就是說，漢民族是一個「臺灣民族」，而原住民族(高山族)也是一個「臺灣民族」。雖然1928年綱領確實把「臺灣民族」視為華南漢民族移民「渡臺結成」的產物，而且正是這些漢移民把臺灣原住民族(「蕃人」)趕到深山里，但與其說這份綱領區別了誰是臺灣民族或者誰不是臺灣民族，不如說當時已經認識到臺灣島內族群多元雜居的現實，而漢民族是最有利于成為線性歷史敘述主體的一個「臺灣民族」，于是漢民族得到敘述;原住民族則成為不被敘述，從而不被命名的另一個「臺灣民族」。[4]

　　(二)其次，用「臺灣獨立」代替「臺灣民族獨立」口號，[5]則是減少不必要的誤會，并保持同日本帝國主義畫清界線的立場。亦如蘇新所言：

　　「『臺灣民族獨立』這個詞，嚴格推敲起來，在字義上可能會引起誤解，被誤認為是指一種民族叫做『臺灣民族』的獨立。所以我們第二次(1931)討論這個綱領的時候，做了一些修改，把『臺灣民族獨立』改為『臺灣獨立』，刪去『民族』二字。同樣，『臺灣民族獨立運動』，字義上也做二種解釋。一種解釋是：『臺灣』的『民族獨立運動』;另一種解釋是：『臺灣民族』的『獨立運動』。我們這里指的是第一種解釋。......當時的所謂『獨立』，當然是指『脫離日本帝國主義的統治』，自己成為『獨立的國家』。當年第三國際領導下的任何殖民地的革命斗爭都是采取這種方針的。......」(蘇新, 1993：頁264)

　　(三)至于用「工農民主專政的蘇維埃」口號替代沒有明確規定專政性質的「臺灣共和國」口號，不但反映了臺共理論水平的提升，更通過「工農民主專政」口號而保留了臺灣與正在成形的「中華蘇維埃」統一的可能性。[6]蘇新又指出：

　　「至于『獨立』以后，怎么辦?第一個綱領是提出『建立臺灣共和國』。第二個綱領是提出『建立工農民主獨裁的蘇維埃政權』(此時，大陸瑞金已有中央蘇區)。其他，我們就很少去考慮了。因為我們是現實的『革命者』，而不是脫離實際的『幻想家』。當年，我們只能考慮到這一點，至于以后怎么辦?那就要看全世界尤其中國革命的發展來決定了。......打倒日本帝國主義以后，臺灣應不應該歸還中國，舊臺共的人并不是沒有考慮過。問題是，臺灣要歸還什么樣的中國?打倒日本帝國主義，這是革命，但革命以后，建立什么樣的政權，這才是最重要的，......當時，整個中國正由地主買辦資產階級和帝國主義代理人蔣介石統治著，中國人民正在進行『打倒國民黨』的人民革命戰爭。在那樣的情況下，在臺灣的共產黨人能提出，『臺灣歸還地主資產階級統治的舊中國』嗎?當時，舊臺共只能提出『擁護中國革命』。至于臺灣能不能歸還中國，什么時候歸還中國，那是中國革命成功以后的事情。但思想上是有『臺灣歸還中國』的準備。因此，建立政權時就考慮到采取和『中國蘇維埃政府』同樣建制(第二個綱領)，這一點非常重要。」(蘇新, 1993：頁265-266)

　　而且，實際上當時的中華蘇維埃也確實向臺灣各左派團體提出選舉代表參與「一蘇大」的建國會議。可惜之處在于，島內最終未能真正派遣代表成行。關于以上史實，此處不再贅述。[7]

　　更重要的是：理解二十年代臺灣左翼運動民族主義傾向的關鍵，并不在于究竟表現為中國民族主義還是「臺灣民族主義」。而在于當時的運動視野早就已經超越一島的民族主義，并包容在更大的解放問題之內。需注意，當時的中華蘇維埃實際上也是「東亞蘇維埃」。因此當兩岸共同提出工農民主專政的蘇維埃口號時，實際上是通過民族主義和國際主義的重合而構思出一條克服帝國主義分裂兩岸的道路。如果要談「階級民族」，又豈能忽視這種通過「階級」而在兩岸之間創造出來的新的連帶？這才是真正保持「階級」性格的「民族」論！即便這是今天恐已失去的、屬于運動本身的內在視野--但我們不該忘卻。

　　三、小結

　　總的來說，「階級民族」這種思路，在二十年代前后并不少見。除了許乃昌及其平社時期的同志們之外(平社由日本、韓國、以及兩岸青年所組成)，李大釗就曾經把中國規定為世界性的無產階級民族。[8]但即便把民族視為階級的，也不會像吳叡人那樣，僅僅把民族的階級性縮限在一「國」之內的「『社會』(階級/分配)」，從而斷絕了階級性民族觀與國際連帶之間的關系。

　　就算不談階級，不要談什么左翼色彩，民族也有國際連帶的可能。套句Duara的話，「所有真正的民族主義都有一種跨國界的想像力」(Duara, 2009：頁11)。這也是吳叡人知道的。雖然吳叡人的「賤民」論并不包括更「賤民」的琉球，但也不能保證他的民族主義就不跨界--就像他從去年反媒體壟斷運動以來據說也開始「反帝」乃至「支持巴勒斯坦」一樣;雖然這一切只讓我覺得臺灣確實是一個講話不必負責，而所有許諾又都非常輕巧與廉價的島嶼。--或許吳叡人的民族主義真的也具有跨國界的想像力，但我更相信是跨國界到安保條約所系起的日本與美國，以及一切美軍基地。

　　話說回來--從吳叡人所推出的一系列論述來看，具體討論階級與民族之間的關系似乎是沒有必要的。因為他以「階級」為中介而所欲求的，恰恰不是「階級」，而只是「民族」。慘遭「隱沒」的階級分析，正以其自身悲劇的道德意義，成就吳叡人的臺灣悲劇，并終于只能是荒謬劇。

　　注釋：

　　[1] Tetitskii (2010)所披露的共產國際臺灣檔案證實：長期爭論的「中共中央代表彭榮」，其真實身分就是任弼時，而非以往所傳說的彭派或瞿秋白。

　　[2] 實際上臺共1928年綱領關于臺灣民族的部份論述來自日共為這份綱領所草擬的母本，〈政治デーゼ草案〉(山辺健太郎, 1971)。因此，必須把日共提供的理論資源考慮進來。但又由于這份綱領最終是在臺共以及中共代表任弼時的討論中完成，而且確實修改了不少內容，所以也不能認為臺共毫無反思地將日共草案照單全收。

　　[3] 以下關于許乃昌的討論俱來自邱士杰(2007、2009)，不再另注。

　　[4] 現知的臺共檔案顯示出臺共對于原住民的認識有一個發展的過程。除了1928年綱領之外，1930年新擬的臺共〈政治大綱草案〉(不晚于1930年6月)開始提到要派同志到原住民中工作，甚至扶助他們建立一個「黨」。但僅止于此。霧社事件(1930年10月)的爆發讓原住民問題上升成為臺共黨內路線斗爭的焦點之一。然而霧社事件之后，原住民問題卻成為大問題，甚至在翁澤生與謝雪紅之間上升成為互相攻訐的爭論點。相關檔案可見：〈謝氏阿女豫審庭ニ于ケル供述要旨〉(臺灣總督府警務局, 1939：頁686-687)，Тертщкий (2005：377, 439, 543, 524)。

　　[5] 嚴格來說，1928年綱領也有「臺灣獨立」口號，但很少見。總的口號還是「臺灣民族獨立」。因此1931年綱領其實是把1928年綱領里的兩個「獨立」口號歸并成一個「獨立」口號。

　　[6] 關于臺共1928年綱領在專政問題上的曖昧性，參見邱士杰(2010b)。

　　[7] 關于臺共派遣代表參與中華蘇維埃建國的細節，參見邱士杰(2010b)。

　　[8] 參見Meisner (1989：頁204-205)對李大釗的評論。

　　征引書目（拼音序）：

　　Duara, Prasenjit. (2009)。《從民族國家拯救歷史 : 民族主義話語與中國現代史硏究》(王憲明譯)。南京：江蘇人民出版社。

　　Meisner, Maurice. (1989)。《李大釗與中國馬克思主義的起源》(謝蔭明譯)。北京：中共黨史資料出版社。

　　邱士杰(2007)。〈從〈黎明期的臺灣〉走向「中國改造論」--由許乃昌的思想經歷看兩岸變革運動與論爭(1923-1927)〉。《史繹》，第35期(臺北)，頁69-140。

　　---(2009)。《一九二四年以前臺灣社會主義運動的萌芽》。臺北：海峽學術出版社。

　　---(2010a)。〈《臺灣共產主義運動與共產國際(1924-1932)》若干考訂之辨析--以翁澤生新見逸文〈日本帝國主義鐵蹄下的臺灣〉為中心的討論〉。《史原》復刊第1期[總第22期](臺北)，頁259-292。

　　---(2010b)。〈中華蘇維埃與臺灣(1930-1931)：從蘇新的"兩岸蘇維埃統一論"談起〉。論文發表于：重慶「第一屆臺灣史研究論壇--臺灣光復六十五周年暨抗戰史實學術研討會」。

　　若林正丈(1983)，〈臺灣抗日運動史研究〉(東京：研文出版，1983)，277。

　　山辺健太郎(編)。(1971)。《臺灣》(二)。東京：みすず書房。

　　蘇新。(1993)。〈關于「臺獨」問題(1980.5.5)〉。收錄于氏著，《未歸的臺共斗魂》(頁258-304)。臺北：時報文化出版企業有限公司。

　　Tetitskii, K. M., & Belogurova, A. E.(編)(2010)。《臺灣共產主義運動與共產國際：(1924-1932)硏究、檔案》(李隨安與陳進盛譯)。臺北：中央硏究院臺灣史硏究所。

　　Тертщкий, К. М. , & Белогурова, А. Э. (Eds.). (2005). Тайваньское коммунистическое движение и Коминтерн (1924-1932гг.). Moscow: AST, Vostok-Zapad.

　　臺灣總督府警務局(編)。(1939)。《臺灣總督府警察沿革志第二篇.領臺以后的治安狀況(中卷).臺灣社會運動史》。臺北：臺灣總督府警務局。

　　吳叡人。(2006a)。〈臺灣后殖民論綱：一個黨派性的觀點〉。《思想》，第3期(臺北)，頁93-103。

　　---。(2006b)。 〈福爾摩沙意識型態--試論日本殖民統治下臺灣民族運動「民族文化」論述的形成(1919-1937)〉。《新史學》，第17卷第2期(臺北)，頁127-218。

　　---。(2008)。〈誰是「臺灣民族」?連溫卿與臺共的臺灣解放論與臺灣民族形成論之比較〉。收錄于陳慈玉(編)，《地方菁英與農民運動》(頁199-229)。臺北：中央研究院臺灣史研究所。

　　許乃昌(1926)，〈駁陳逢源氏的中國改造論(續.完)〉，《臺灣民報》第129號(1926，東京)，10。

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