【本文節(jié)選自《開放時代》2020年第5期。】
【內(nèi)容提要】本文著眼于中國現(xiàn)代思想史上重新評價王莽新政的現(xiàn)象，特別選擇蒙文通、呂思勉、錢穆在不同經(jīng)史脈絡(luò)中對王莽的重構(gòu)進行研究。對于蒙文通，王莽是秦漢今文經(jīng)學(xué)思想的實踐者;對于呂思勉，王莽是先秦以來批判思想與古文經(jīng)改制思想的實踐者;對于錢穆，王莽是“齊學(xué)”和“魯學(xué)”匯合之變法禪賢思想的實踐者。在這三位經(jīng)史學(xué)家筆下，傳統(tǒng)經(jīng)史的理想性、中國史自身的活力、革命與古典經(jīng)史之間的關(guān)系等問題都匯集在“王莽”這個符號上。本文將這些問題概括為“王莽問題”，由此分別梳理三位經(jīng)史學(xué)家圍繞“王莽”所鋪展的知識脈絡(luò)，挖掘這些知識脈絡(luò)各自的思想和政治內(nèi)涵，進而展現(xiàn)中國現(xiàn)代思想家對于古典經(jīng)史激進重構(gòu)的苦心孤詣，以及將古典經(jīng)史與理想政治相勾連的可能與限度，為當(dāng)代歷史條件下重新思考“文明與革命”這一課題提供鏡鑒。
【關(guān)鍵詞】古典經(jīng)史 理想政治 王莽問題
一、引言
中國的20世紀(jì)是革命的世紀(jì)。但這革命并不是和過去的歷史截然劃開一條鴻溝，而是伴隨著對中國歷史的重新整理和評估而展開的。革命的過程也是中國歷史上諸多被壓抑的要素復(fù)歸的過程。在晚清以來的改革乃至革命的潮流中，今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興，諸子學(xué)尤其是墨學(xué)的復(fù)興，佛學(xué)尤其是唯識學(xué)的復(fù)興，法家的復(fù)興等，發(fā)揮了重要作用;新中國成立以后對農(nóng)民起義和農(nóng)民戰(zhàn)爭歷史傳統(tǒng)的研究，人民公社建立過程中對大同思想和五斗米道的重視，“文革”后期“評法批儒”運動的展開，毛澤東通過古典詩詞對其革命的思與行的抒發(fā)等，都顯示了“傳統(tǒng)”的復(fù)雜面向及其與中國革命之間的深隱關(guān)聯(lián)。
在對傳統(tǒng)的激進重構(gòu)中，眾多歷史人物展現(xiàn)出新的面貌。有的人物被多種思想派別爭相拉扯，比如孔子，從晚清今古文經(jīng)學(xué)之爭開始，到熊十力的《讀經(jīng)示要》，再到毛澤東的《讀〈封建論〉呈郭老》，孔子時而被塑造為改革派，時而被塑造為革命派，時而被塑造為保守派;有的人物被轉(zhuǎn)換了評價的坐標(biāo)，比如戴震，在梁啟超和胡適筆下，素來被視為考證學(xué)大師的戴震轉(zhuǎn)而以“科學(xué)精神”和“情感哲學(xué)”而著稱;有的人物被從塵封的歷史中掘起，比如王充，相比于在清代長期被湮沒和貶低，從宋恕的《六字課齋津談》和章太炎《訄書·學(xué)變》中的表彰，到20世紀(jì)70年代“戰(zhàn)斗的唯物主義無神論思想家”的徽號，均顯示出對王充的評價在20世紀(jì)經(jīng)歷了一個再發(fā)現(xiàn)和持續(xù)上升的過程;有的人物從傳統(tǒng)文教的標(biāo)桿位置跌落而面目盡失，比如韓愈，從嚴(yán)復(fù)的《辟韓》到章士釗的《柳文指要》，韓愈皆被指認(rèn)為君主制的象征;還有的人物則是由正史論述中的異端或者亂臣賊子變成現(xiàn)代政治的思想資源，乃至成為理想政治的化身，在這一脈絡(luò)中，最有代表性的，或當(dāng)為代漢自立新朝的王莽。
自東漢以降，歷代正史論述一律從“盜”“竊”“弒”等角度將王莽建立新朝視為“篡位”。《漢書》以遠超《高祖本紀(jì)》和《武帝本紀(jì)》的篇幅詳細記錄了王莽跌宕的一生，文末“莽既不仁而有佞邪之材，又乘四父歷世之權(quán)，遭漢中微，國統(tǒng)三絕，而太后壽考為之宗主，故得肆其奸慝，以成篡盜之禍”的論斷，可以說貫穿了從東漢至清代的所有正史論述。沒有“正王之命”，卻欲行正王之事，這種有違天命和正統(tǒng)的舉動不僅遭到官修正史的譴責(zé)，也為一般讀書人所不齒。清朝人趙翼在《廿二史劄記》中連寫四篇札記以表曝王莽的僭逆之行，其中《王莽自殺子孫》一篇更表現(xiàn)出王莽乃是一心腸冷酷之人，所謂“其意但貪帝王之尊，并無骨肉之愛”。于是，王莽在不忠不義之外，更兼以不仁。
只有在進入20世紀(jì)之后，對王莽的評價才逐步改觀。首開其端的是1906年馮自由發(fā)表在《民報》第4號上的《錄中國日報民生主義與中國政治革命之前途》一文。馮自由將民生主義追溯至三代井田之制，而以王莽為三代井田制之踐行者。他高度評價王莽，認(rèn)為“王莽乃于二千年前具有釋奴之偉識，其賢于林肯遠矣”。1907年，劉師培也在《天義》上連續(xù)發(fā)表《中國古代貧富之制》《西漢社會主義學(xué)發(fā)達考》等文章，肯定王莽的“王田”制度，認(rèn)為王莽立法，“亦欲均地權(quán)而尊人權(quán)，收國中之利，以分配全國之民”。雖然劉師培此時立足于無政府主義思想，對“政府”“國有”等均持批判態(tài)度，但他對王莽立法中包含的平等精神給予了積極評價。再往后，需要提及的是1922年胡適的《王莽——一千九百年前的一個社會主義者》。如其標(biāo)題所示，在胡適筆下，王莽乃是受了一千九百年冤枉的“社會主義者”。王莽的“五均之制”“六莞之制”都是秉持“均眾庶，抑并兼”的精神而設(shè)立的“國家社會主義”政策。1928年，胡適發(fā)表《再論王莽》一文，追溯王莽新法的歷史脈絡(luò)，認(rèn)為王莽改革田制和廢除奴婢雖然在理論上襲自董仲舒，但“方法則比他更徹底”。顧頡剛也積極肯定王莽的歷史功績。在1941年為《漢書·王莽傳》英譯本所做的序言中，其論王莽為“以大魄力開創(chuàng)新制度，平階級，厚民生，裕國計，此實中國政治史上最可紀(jì)念之人杰”。他在齊魯大學(xué)指導(dǎo)的研究生孔玉芳也曾發(fā)表《王莽變法的背景》一文，從西漢的思想趨勢、西漢的社會狀況等歷史背景來認(rèn)識王莽的變法，稱贊王莽“有高遠的理想，有堅決的信仰，有偉大的魄力”。至此，王莽的形象可謂實現(xiàn)了逆轉(zhuǎn)。
上述對于王莽的重新評價的確呈現(xiàn)了一副嶄新的王莽面相。但是，它們或者是偶一為之，附帶論及，或者是就事論事，將王莽孤立對待。閱讀這些評價，后來者固然會獲得對王莽的積極認(rèn)識，但未必會同時獲得對王莽所從出的歷史的積極認(rèn)識。和這些評價相比，現(xiàn)代史上另有一種思想脈絡(luò)，同樣致力于積極重構(gòu)歷史上的王莽形象，但同時它又將王莽置于中國長時段的歷史當(dāng)中，在一個整體的古典經(jīng)史世界中來把握王莽，乃至將王莽視為中國歷史發(fā)展的樞紐，作為中國古典經(jīng)史世界的結(jié)晶來認(rèn)識。因此，這一脈絡(luò)對王莽的推重同時也就是對長時段的中國史和中國古典經(jīng)史文教系統(tǒng)的推重。對王莽的激進重構(gòu)，也同時意味著對中國古典經(jīng)史世界的激進重構(gòu)，乃至對整個中國史的激進重構(gòu)。正是這個脈絡(luò)，將現(xiàn)代史上對于王莽的重新評價提升為一個包含更多思想和政治內(nèi)涵的“王莽問題”。
這種在長時段的歷史脈動中、在古典經(jīng)史系統(tǒng)中重構(gòu)王莽的脈絡(luò)，依本文管見，主要體現(xiàn)在蒙文通、呂思勉、錢穆等人的著作中。這些經(jīng)史學(xué)家對于王莽的評價不盡一致，但在將王莽視為中國史之樞紐、中國古典經(jīng)史系統(tǒng)之結(jié)晶這一點上是共同的。對于蒙文通，王莽是秦漢今文經(jīng)學(xué)思想的實踐者，而秦漢今文經(jīng)學(xué)思想乃“超絕于諸子”，也因此“新室傾覆，學(xué)者乃嗒焉喪其所主”;對于呂思勉，王莽是先秦以來志士仁人的批判思想與古文經(jīng)改制思想的實踐者，因此“王莽一個人的失敗，實在是先秦以來談社會主義和政策的人公共的失敗”，王莽而后，“無人敢作根本改革之想”;對于錢穆，王莽是“齊學(xué)”和“魯學(xué)”匯合之變法禪賢思想的實踐者，與其老師呂思勉一樣，他也認(rèn)為“王莽個人的失敗，是中國史演進過程中的一個大失敗”。由此可以說，在“王莽”這個點上，匯集了今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)、文化史、政治史、社會史等多條脈絡(luò)。對王莽的闡釋，同時也就是對中國古典經(jīng)史思想和政治潛能的闡釋，是對中國史之內(nèi)在脈動的闡釋。更重要的是，他們對王莽的論述，不只是將王莽作為重要的歷史人物來描繪，也不只是將“王莽”所連帶的古典經(jīng)史作為已然逝去的歷史舊物來進行史學(xué)考辨，而且是帶著強烈的現(xiàn)實感來認(rèn)識王莽和“王莽”所擔(dān)負(fù)的古典經(jīng)史的。其文形似懷古，其意實在求新。因此，在這三位經(jīng)史學(xué)家筆下，關(guān)于王莽的歷史論述同時成為包含強烈現(xiàn)實關(guān)懷的思想論述和政治論述。這一現(xiàn)實關(guān)懷的具體內(nèi)容，概括地說，就是中國古典經(jīng)史和20世紀(jì)的最大課題即革命之間的關(guān)系問題，或者說文明與革命的關(guān)系問題。如果立足于古典經(jīng)史，這一問題的表述將是：中國古典經(jīng)史中是否包含著革命的潛能，是否包含著構(gòu)想和推動一種理想政治的可能，甚至說，古典經(jīng)史中是否包含著超越20世紀(jì)革命的潛能。如果從革命的角度來發(fā)問，則問題還包括：古典經(jīng)史之革命潛能的限度何在，古典經(jīng)史所構(gòu)想和推動的理想政治的實際存在形態(tài)如何、前途如何，革命如何吸納古典經(jīng)史的資源、如何接續(xù)中國史的脈動，等等。在這三位經(jīng)史學(xué)家/思想家筆下，所有這些問題都匯集在“王莽”這個符號上。“王莽”可以說展現(xiàn)了中國歷史的臨界狀態(tài)。基于此，本文將這些問題概括為“王莽問題”。
本文將分別梳理三位經(jīng)史學(xué)家/思想家圍繞“王莽”所鋪展的知識脈絡(luò)，挖掘這些知識脈絡(luò)各自的思想和政治內(nèi)涵，同時辨析這些知識脈絡(luò)及其內(nèi)涵的相互交匯與差異，進而展現(xiàn)中國現(xiàn)代思想家對于古典經(jīng)史激進重構(gòu)的苦心孤詣，以及將古典經(jīng)史與理想政治相勾連的可能與限度，為當(dāng)代歷史條件下重新思考“文明與革命”這一課題提供鏡鑒。
二、今文經(jīng)與“王莽問題”
中國現(xiàn)代思想史上，在今文經(jīng)的脈絡(luò)中把握“王莽問題”，即致力于抉發(fā)今文經(jīng)學(xué)的革命潛能及其與理想政治的深刻關(guān)聯(lián)，并將王莽視為今文經(jīng)思想之實踐者的代表性思路，出自蒙文通。
欲把握蒙文通對王莽的重構(gòu)，需首先闡明其今文經(jīng)學(xué)思想。
今文經(jīng)學(xué)在近代中國的變革過程中扮演了光輝的辟路者的角色。一般而言，這主要可以追溯至劉逢祿為今文經(jīng)學(xué)復(fù)興所做的努力。如梁啟超所說，正是從劉逢祿開始，“‘公羊?qū)W’與許鄭之學(xué)代興，間接引起思想界革命。蓋嘉道以降，常州學(xué)派幾天驕矣”。劉逢祿的努力經(jīng)龔自珍、魏源經(jīng)世之學(xué)的過渡而以康有為總其成。康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》兩書接續(xù)劉逢祿對劉歆的辨?zhèn)魏团u，對“六經(jīng)”和孔子做了更為激進的解釋，造成“晚清思想界一大颶風(fēng)”，并由此在理論上引發(fā)了作為“新中國史開宗明義第一章”的戊戌變法。但是，這條從常州學(xué)派到康有為的今文經(jīng)學(xué)線索在蒙文通看來并非清代今文經(jīng)學(xué)的全部內(nèi)容，所謂“在漢之今文學(xué)惟一，而清代言今文則有二”。在從常州學(xué)派到康有為的脈絡(luò)之外，另有從福建學(xué)者陳壽祺、陳喬樅到陳立、皮錫瑞的脈絡(luò)。蒙文通對此兩條脈絡(luò)略有軒輊，但均不滿意：“近世二莊、劉、宋、龔、魏之徒，習(xí)而稱之，鮮所闡發(fā)，益滋人疑，是謂知空言而不知行實，蔽在言《春秋》而不能言《禮》。左海父子、卓人、鹿門，為能知禮制之略，而未能明制作之原，質(zhì)僿無義趣，是謂知行實而不知空言，蔽在能言《禮》而忽于《春秋》。”在他看來，能夠綜合以上兩派，將“禮制”與“禮制之原”做整體考察從而真正解明今文經(jīng)學(xué)之樞極的則是其師廖平：“惟井研廖師，積劬于《春秋》，乃會心于禮制，以今古之分流，決于《王制》、《周官》之異同，一為從周，一為改制，百年談之而不得其宗者，至是適海適岱各有涂歸。”有人認(rèn)為康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》本于廖平的《今古學(xué)考》，而《孔子改制考》本之廖平的《知圣篇》，蒙文通則明確指出：“康氏之學(xué)實以龔、魏為依歸，而未窮廖師之柢蘊。”
蒙文通繼承了廖平以禮制為樞紐劃分今古文經(jīng)的做法，特別發(fā)揮了廖平“孔學(xué)大要，在經(jīng)史之分”的思想，以“從周”之學(xué)為古文經(jīng)學(xué)，又以古文經(jīng)學(xué)為史學(xué)，以“改制”之學(xué)為今文經(jīng)學(xué)，又以今文經(jīng)學(xué)為哲學(xué)。但蒙文通還不止于此，他將研究的視角從廖平所重點依據(jù)的《春秋》《王制》《谷梁》等擴大到《齊詩》《京易》，伏生的《尚書》，戴氏的《禮》等，赫然提出“革命”之旨以為今文經(jīng)學(xué)之核心：“茍不省禮家之新制已大異周人之舊規(guī)，獨張皇于‘三科’、‘九旨’，而昧忽于‘五際’、‘三期’，抗董、何之浮文，以概六藝之宏義，孤樹《公羊》，欲張赤幟，以召非常可怪之譏，是欲尊之，適以窒之，斯皆不解儒家‘革命’之旨”。從而，上文所言之“改制”，也并非晚清康有為等人所從事之“改制”：“晚清之學(xué)，急于變法，故侈談《春秋》，張改制之說，而《公羊》之學(xué)顯于一世。然改制之義才比于五際之革政，而五際革命之說，未有能恢宏之者。”“五際”之說出自《齊詩》。蒙文通推本《齊詩》，認(rèn)為：“《齊詩》之義有‘五際’：‘卯酉之際為改政，午亥之際為革命。……卯，《天保》也;酉，《祁父》也;午，《采芑》也;亥，《大明》也。’《大明》者，牧野之事也。”牧野之事即武王伐紂之事，以午亥之際為革命，即以武王伐紂為革命，從而呼應(yīng)了孟子說的“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”。所以蒙文通又說：“《齊詩》言‘五際’、言‘四始’，以‘改制’、‘革命’為依歸，而原本于孟、荀，舍是則‘王魯’、‘素王’之說無所謂。”
蒙文通既繼承了廖平以“禮制”區(qū)分今古文經(jīng)學(xué)的做法，所以在闡明今文經(jīng)學(xué)“革命”之旨之后，必然要論及體現(xiàn)此“革命”之旨的各種具體的典章制度，從而更詳細顯示今文經(jīng)學(xué)“革命”的內(nèi)涵。這些典章制度主要包括五個方面：其一是井田，其目的在于加強經(jīng)濟上的平等;其二是辟雍，其目的是實現(xiàn)教育上的平等;其三是封禪，其目的是實現(xiàn)最高權(quán)力轉(zhuǎn)移問題上的平等;其四是巡狩，其目的是實現(xiàn)諸侯選賢制度上的平等;其五是明堂，其目的是實現(xiàn)官員乃至民眾參政議政上的平等。蒙文通指出，所有這些制度并非歷史上的陳跡，而是秦末漢初的儒家人物基于對周代和秦代歷史的總結(jié)所提出的理想政制。井田制并非《周官》所記錄之古代井田制度，而是“通國皆助，通國出兵出車，通國立學(xué)，而君子野人之割泯”的新制度;辟雍制不是周代僅及于所謂“國子”的教育制度，而是打破貴庶之分，普及于全民的教育;封禪不是《禮記·禮運》里說的“禹、湯、文、武、周公、成王”等所奉行的“天下為家，大人世及以為禮”的既有制度，而是“天下為公，選賢與能”的堯舜之“大道”;巡狩不是周代實際存在的以血緣宗親為基礎(chǔ)的分封制度，而是包含選賢和黜陟在內(nèi)的新的制度設(shè)想;明堂也不僅僅是授課的教室，而且是包含政治權(quán)利平等開放意義的議政之所，所謂“明堂大學(xué)之制行，則貴族替而政歸平民無惑也”。
以“革命”為主旨的今文經(jīng)學(xué)固然和先秦諸子之學(xué)不無關(guān)聯(lián)，但并非先秦某家學(xué)說的翻版，而是漢代儒生如大小戴(戴德、戴圣)及伏生、韓嬰、陸賈、董仲舒等人左右采獲以相融會的結(jié)果。蒙文通就此提出“漢代新儒學(xué)”來概括：“經(jīng)與傳記，輔車相依，是入漢而儒者于百家之學(xué)、六藝之文，棄駁而集其醇，益推致其說于精渺，持義已超絕于諸子，獨為漢代之新儒學(xué)，論且有優(yōu)于孟、荀，詎先秦百氏所能抗行者哉?”而“漢代新儒學(xué)”之所以能超越于諸子，除知識上的出入百氏以外，更由于漢代諸儒基于深刻的現(xiàn)實感而對前代政治和社會經(jīng)驗所做的總結(jié)：“周之制為封建，而貴賤之辨嚴(yán);秦之制獎兼并，而貧富之辨起。先漢經(jīng)說者，固監(jiān)于二代之?dāng)。@然反對其階級之政者也。商賈盛于周，君權(quán)極于秦。先漢經(jīng)說者，固顯然擯抑商賈與君權(quán)者也。”因此，今文經(jīng)學(xué)也就取得了和先秦之學(xué)并立，乃至拔乎其上的地位：“周也，秦也，《春秋》‘一王大法’也，截然而為三;《春秋》師說者，一王之空言，《禮》家?guī)熣f者，《春秋》之行實也，所謂‘《春秋》經(jīng)世’、‘為漢制作’者，正以鑒于周、秦之?dāng)。鴦e起‘素王’之制，為一代理想之法。”
可惜，漢代今文經(jīng)學(xué)家所構(gòu)想的理想之法在西漢并未取得充分發(fā)展的機會。這見于轅固生以肯定湯武受命之說而遭到漢景帝制止，見于趙綰、王臧以上書討論恢復(fù)古明堂制而被下獄，見于眭孟上書提議漢昭帝禪讓而被處死，也見于董仲舒之變“革命”為“改制”，變“素王”為“王魯”，變“井田”為“限田”，正所謂“董生變其所學(xué)，以委曲于漢”，但即便如此，董仲舒仍因言災(zāi)異之事而險些被殺。因此，“迄于中葉，儒者于辟雍、封禪、巡狩之儀，皆幽冥而莫知其原，學(xué)困于章句而微言永絕”。后來班固曾對此總結(jié)說：“漢興推陰陽言災(zāi)異者，孝武時有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣則眭孟、夏侯勝，元、成則京房、翼奉、劉向、谷永，哀、平則李尋、田終術(shù)。此其納說時君著明者也。察其所言，仿佛一端。假經(jīng)設(shè)誼，依讬象類，或不免乎‘億則屢中’。仲舒下吏，夏侯囚執(zhí)，眭孟誅戮，李尋流放，此學(xué)者之大戒也。京房區(qū)區(qū)，不量淺深，危言刺譏，構(gòu)怨強臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身，悲夫!”西漢今文經(jīng)學(xué)家政治理想之落空，于此可窺一斑。
于是而有蒙文通對王莽新朝的高度評價。在蒙文通看來，在漢代未曾實現(xiàn)的政治理想乃一轉(zhuǎn)而實現(xiàn)于王莽新朝，王莽所實行之政策，正是西漢今文經(jīng)學(xué)家所想望：“自儒者不得竟其用于漢，而王莽依之以改革。余嘗三復(fù)《莽傳》，而知居攝之政，其可得而言者，皆今文之師說。故博士之倫，亦發(fā)憤而頌仰之。逮莽以紛更致亂，新室傾覆，學(xué)者乃嗒焉喪其所主。”所以，王莽建立新朝，絕不是歷代正史所批評的“篡位”之逆行，而是順應(yīng)具有革新和革命思想的今文經(jīng)學(xué)者的政治要求，順應(yīng)民意的舉動：“卒之王莽代漢，一世士大夫翕然歸美，固自有故，殆數(shù)百年來，師師所口授而面命者，皆以抑于漢家不得伸，亦所以積怨而發(fā)憤者也。”如果同時考慮到“漢代新儒學(xué)”正是周秦政治激發(fā)的結(jié)果，則亦可以說王莽新朝是基于高度自覺的危機意識主動承接既往歷史大勢的產(chǎn)物。
鑒于康有為等人將《周官》《左氏春秋》等古文經(jīng)傳皆歸于王莽新室之創(chuàng)制，蒙文通特別發(fā)揮其師廖平關(guān)于“王莽劉歆，以《王制》通《周官》”的說法，立足《王制》而致力于對《周官》和王莽新制之差異的辨析，并徑直以“平等”為衡準(zhǔn)：“其甚者至以《周官》、《左氏》，凡諸古文經(jīng)傳，皆作于新室，狂論一倡，舉世為靡，豈思周人之舊規(guī)，翻足以開王莽之新治耶?夫王莽之為社會改革，而《周官》為封建制度，宜在近世，夫人而知之，即平不平等之間，乖隔已遠，周與莽政，冰炭難諧，茍并為一談，則豈徒昧經(jīng)，亦闇于史”。蒙文通進而遍考《周官》中所載田制、兵制及學(xué)校諸端，認(rèn)為“由兵制、田制知周代君子與小人之殊，由學(xué)校更見貴族與編民之別，此周世截然不平等之三階級，而其所以為封建社會者也”。與之相對，在奉行今文經(jīng)學(xué)的王莽新朝，則有針對漢代實際稅負(fù)過重而頒行的“王田”制和不得買賣奴婢的規(guī)定：“至王莽亦緣飾經(jīng)義，厲行井田。令曰：‘漢氏減輕田租，三十而稅一，而豪民侵凌，分田劫假，厥名三十，實十稅五也。今更名天下田曰王田，奴婢曰私屬，皆不得買賣。其男口不滿八而田過一井者，分余田與九族鄉(xiāng)黨。”他甚至認(rèn)為王莽針對工商業(yè)階層，目的在于“齊眾庶、抑兼并”的“五均”之制、“六筦”之令也應(yīng)從今文經(jīng)學(xué)之影響的角度來認(rèn)識，從而說“此亦獻王推其說而王莽遂其事。儒者抑富之說，影響于后來之政治，大率如此，而王莽所為，又一切無不本之經(jīng)說也”。蒙文通亦注意到漢代經(jīng)濟政策對商賈之患和土地兼并之患的救正，乃至認(rèn)為“自漢世帝王接受儒家之學(xué)說，于經(jīng)濟政策殆全用之”。但是，正如上述所引王莽詔令所顯示，漢代實際的經(jīng)濟政策并未達到預(yù)期，“三十稅一”的政策只能落實為“十稅五”，而對工商之患的救正也需要由王莽“遂其事”。從而，王莽成為西漢今文經(jīng)學(xué)家理想政治之真正實踐者，所謂“新室所述頌推行者，莫非儒家最高之理想，周秦漢新制事，若可大明”。這些政策雖然因王莽新政是“紛更”而致亂，但影響深遠，以至于可以說“循是以往，重農(nóng)抑商遂為中國歷史上根本之國策”，并且“自漢至清，亙二千年，經(jīng)濟社會無大變化，豈非以均富思想之故歟!于是節(jié)制資本，亦遂為中國長期傳統(tǒng)之政策。而中國之歷史遂表現(xiàn)為一種獨具特色之歷史也”。
蒙文通以“革命”“素王”之旨來把握今文經(jīng)學(xué)并借以表彰王莽，目的不僅在于抉發(fā)歷史之隱覆，更是著眼當(dāng)下，乃至著眼未來：“今學(xué)雖久蔀，若起其沉廢、假其末光，猶可以為建國之規(guī)、致治之術(shù)。”他立足革命、民治、平等的角度來闡釋今文經(jīng)學(xué)和王莽，顯示了其不同于一般復(fù)古論者的傾向，但他同樣自覺區(qū)別于同時代的疑古學(xué)派，認(rèn)為“晚近疑古之論起，學(xué)人莫不知秦漢所陳三古之盛，皆非史跡，而未嘗思及其言三古必如是者，正有其哲學(xué)之究竟耶?!”蒙文通因此就以一種“橫站”的姿態(tài)重新溝通了“民治”與“儒學(xué)”，也即溝通了“今古”。在其心血所凝之《儒學(xué)五論》中，他說：“斯則明先哲之緒，以拯萬方之饑溺，固儒者之所有事，而今其時也。是則所愿以此編擁篲前驅(qū)而俟乎來哲者也。若曰于漢學(xué)析今古之同異，于宋學(xué)明朱陸之是非，考馬班之得失，辨管韓莊墨之乖違，是區(qū)區(qū)者固儒者之所事兒非其義之至者也。”也正因為有此探求“義之至者”的文明擔(dān)綱者的自覺意識，所以蒙文通才能將其對王莽的表彰深化為一個包含更多政治意蘊的“王莽問題”。
三、古文經(jīng)與“王莽問題”
和蒙文通一樣將王莽新政歸于今文經(jīng)學(xué)的人少，認(rèn)為王莽新政乃是基于古文經(jīng)學(xué)則是常見的成說。在這后一方面，康有為的看法頗有影響力。他在《新學(xué)偽經(jīng)考》中將王莽之“篡漢”與劉歆之“篡孔”并舉，認(rèn)為“篡漢則莽為君，歆為臣，莽善用歆;篡孔則歆為師，莽為弟，歆實善用莽，歆、莽交相為也”。曾深受康有為影響，且同樣將王莽和古文經(jīng)學(xué)歸于一處，卻一轉(zhuǎn)康氏對王莽的抨擊，積極高揚王莽的歷史地位，挖掘王莽所依托之古文經(jīng)內(nèi)部包含的理想性并由此上溯到“先秦志士仁人”變革思想的，或首推呂思勉。
在中國現(xiàn)代思想史乃至整個中國現(xiàn)代史上，要論呂思勉對王莽的評價之高、之熱切，管見所及，無人出其右。在呂思勉看來，王莽不僅乃“一代之大革命家”，而且是“社會革命家”，王莽之改制甚至可與孔子之改制并立：“古代之學(xué)術(shù)，進化頗遲，托古改制，前惟孔子，后惟王莽與劉歆，其余皆不過謹(jǐn)守師說，遞相傳述”。前人往往以王莽的折節(jié)恭儉、勤身博學(xué)為虛偽，但在呂思勉看來，所謂虛偽處正見出其“精神之誠摯”;前人往往以王莽之殺子為寡恩，呂思勉則認(rèn)為這正見出其“廓然大公”。王莽新政最終以失敗而告結(jié)束，呂思勉并非無見于此。他看到新政整體上顯示了理想與實際脫節(jié)的問題，所謂“莽之病，在于偏重立法，而不計法所以行。雖亦欲行督責(zé)之術(shù)，而不知社會組織不變，黨類利害相違，弊端終將百出無已，斷非督責(zé)之術(shù)所能補救也”。但需要指出的是，這里的“實際”并非全部是民情的“實際”，而更多是執(zhí)行者或者說各級官吏的“實際”，所謂“公卿旦入暮出，議論連年不決”。因此，呂思勉雖意識到新政的失敗，但并未全然否定王莽的改革用意，他明確指出：“莽所行者為革命之事，其利害與官吏根本不能相容，故雖嚴(yán)于督責(zé)，而卒弗能勝也。”他將王莽視為“開非常之原，立百年之計”的人物，將新政之?dāng)≈糜谏鐣閯葜校?ldquo;故莽之?dāng)。坑伤兄拢c社會情勢不合者居多，其身之失，薄乎云爾。”
不僅如此，在呂思勉看來，王莽的新政乃承接孔子改制而來，可以說是中國歷史上的第二次改制，因此需要在西漢乃至孔子以來更長時段的歷史脈動中加以把握和評估。呂思勉認(rèn)為孔子改制是基于春秋時期貴賤、貧富之階級劇烈對抗的歷史形勢而提出的舉措：“當(dāng)此劇烈變動之時，而社會貧富之階級，乃日益顯著。孔子托古改制，特提出救濟之策，其救濟之策，則仿行古代社會之共產(chǎn)組織是也。讀《小戴記·禮運》篇孔子告子游之言，及《王制》篇，可見其略。”但他又認(rèn)為，孔子所提出的救濟方案，只能適應(yīng)于各國分立之時，卻不能適應(yīng)秦漢大一統(tǒng)的形勢。而西漢時期的儒者并不能基于對新社會的觀察，就孔子在《王制》等篇中所提出的改革方案加以改進，因此也只能托之于空言。正是在這種情況下，新的改革者王莽出現(xiàn)了：“西漢儒者，殆無一不以救濟社會貧富之不均為目的，然此本甚難之事。西漢儒者迄未有瑰偉絕特之大思想家，及大實行家，亦未有真得位乘時者，故武昭宣元之世，終徒托諸空言，迨哀平之際，而瑰偉絕特之王莽出焉，耳席可以實且之勢，故終至在中國歷史上，演出一部失敗的社會革命。”換言之，孔子是在列國分立的情況下提出改制方案，西漢儒者的思考乃孔子方案之余緒;而王莽是在歷史上未有過的秦漢一統(tǒng)的情況下提出改制方案。和蒙文通類似，呂思勉也是將王莽放在西漢社會問題之解答者的位置上;但又和蒙文通不同，呂思勉并非將王莽視為西漢儒者同一思路的延續(xù)，而是在后者山重水復(fù)無路可走的情況下來把握王莽的改革舉措。這不僅更加凸顯了王莽的獨特地位，同時也提出了改制者所依據(jù)之原理性經(jīng)典的差異問題，亦即“王莽與古文經(jīng)學(xué)”的關(guān)系問題。
呂思勉通常以史學(xué)名世，即便論到其經(jīng)學(xué)，也基本上是在今文經(jīng)學(xué)的脈絡(luò)中來認(rèn)識的。比如和他共同編著《古史辨》第七冊的童書業(yè)就稱他為“今文學(xué)的大師”。但從整體來考察則可以發(fā)現(xiàn)，說呂思勉傾向今文經(jīng)學(xué)不是入主出奴的門戶之見，而是從歷史的角度對今文經(jīng)學(xué)所曾發(fā)揮的歷史作用有充分的認(rèn)識和肯定。所謂“今文學(xué)大師”的稱呼強調(diào)的毋寧是他在今文經(jīng)學(xué)的研究上致力甚遠，所得甚深，而不是指他對今文經(jīng)學(xué)的墨守。“歷史之真事實”，亦即史學(xué)脈絡(luò)上的研究，才是呂思勉的真正用心：“今后學(xué)者之任務(wù)，則在就今文家言，判決其孰為古代之真事實，孰為孔子之所托，如此，則孔子之學(xué)說與古代之事實，皆可煥然大明，此則今之學(xué)者之任務(wù)也。”而既然是以探求“歷史之真事實”為首要任務(wù)，則必然有對同樣作為歷史之一幕的古文經(jīng)學(xué)做客觀的考察。
具體來說，呂思勉對古文經(jīng)學(xué)的態(tài)度可以從兩個層面來認(rèn)識。其一，古文經(jīng)乃出于作偽，孔壁得書的事件實際是劉歆的偽造：“此事見于《漢書》者，惟《藝文志》及《楚元王傳》兩處耳，移讓太常博士固歆之言，即《志》亦本諸歆之《七略》者也，然則二者皆歆之言也，以如此大事而終前漢之世惟歆一人言之，他人曾不齒及，豈理也哉?”其二，古文經(jīng)是劉歆、王莽為托古改制而作，里面包含著劉歆、王莽的政見：“有孔子而后有所謂經(jīng)，有劉歆王莽而后今文經(jīng)之外，別有所謂古文經(jīng)”。因此，依古文經(jīng)來考辨古史，固然是不足憑據(jù)的，但要認(rèn)識王莽新政之肌理與精神，則又舍古文經(jīng)不能辦。實際上，對于古文經(jīng)的“作偽”問題，呂思勉也并不是持批評態(tài)度，他無非是客觀地指出這一事實而已。在他看來，古文經(jīng)是“作偽”，今文經(jīng)同樣是“作偽”，“今文學(xué)以鄙人之見，實亦孔子托古改制之書，并非古代之信史”。不僅如此，求歷史之“真實”，在呂思勉看來，只是現(xiàn)代人的習(xí)慣，“古人于史事信否，絕不重視”，不能因為古文經(jīng)乃劉歆等人作偽而忽視其價值。
那么，對于呂思勉而言，所謂古文經(jīng)究竟有哪些內(nèi)容，其價值又體現(xiàn)在哪里?就具體的文獻而言，呂思勉認(rèn)為古文經(jīng)包括《毛詩》《古文尚書》《周禮》《費氏易》《左傳》。應(yīng)該說，雖然他也考訂了王莽新政對古文經(jīng)的引用，展示了《食貨志》說的王莽執(zhí)政“每有所興造，必欲依古得經(jīng)文”的特點，并考察了王莽的“五均”“六筦”制度和《周官》《樂語》的關(guān)系，考察了王莽依據(jù)《周官》所實行的稅制，以及他在學(xué)術(shù)上對于古文經(jīng)的重視，所謂“征天下通一藝，教授十一人以上，及有逸禮、古書、《毛詩》、《周官》、《爾雅》、天文、圖讖、鐘律、月令、兵法、史篇、文字，通知其意者，皆詣公車”，但是，單就這些經(jīng)典本身的釋讀而言，呂思勉并不認(rèn)為古文經(jīng)比今文經(jīng)包含更多的積極意義。甚至可以說，在對經(jīng)典之“義”的把握上，他更傾向于對今文經(jīng)的肯定。如言《禮記》中的《禮運》《禮器》兩篇“存古制及孔門大義甚多。如《禮運》首節(jié)，述大同之治，實孔門最高理想”，如言“《春秋》之記事，固以《左氏》為詳。然論大義，則必須取諸《公羊》”，等等皆是。呂思勉對古文經(jīng)的肯定不是就古文經(jīng)本身蘊含的既定思想而言，而是就古文經(jīng)在王莽新政的歷史劇變中所發(fā)揮的作用而言，或者說，他是在一個動態(tài)的視野中來評估古文經(jīng)的。在呂思勉看來，古文經(jīng)固然是“偽造”的，但“偽造”的出發(fā)點卻是極無奈而又極為崇高的：“蓋漢代社會極不平等，富者田連阡陌，又專山澤之利，筦山林之饒;貧者無立錐之地，而營煮鹽冶鐵等大工商業(yè)者，亦皆兼并貧民。漢代學(xué)者久欲救治之，然皆徒能言之，其實行之者則王莽也。夫以當(dāng)時之社會而欲實行經(jīng)濟革命，夫非托之于古不可明矣。欲托之于古，而博士之所傳勢不能盡與吾之理想合。事事而與之爭，勢且不勝，則莫如一舉而毀之;一舉而毀之，則莫如訾其所傳為誤且不備，而以合于吾之理想者別造為偽書，此古文經(jīng)之所由作也。”也就是說，王莽之別造偽書，目的在于掃清當(dāng)時混亂且無效的意識形態(tài)影響，為自己的經(jīng)濟革命尋找經(jīng)典依據(jù)。正所謂“改制由有一種懷抱，欲施之于當(dāng)世，而托古其手段也”。不過僅僅指出當(dāng)時的今文經(jīng)存在錯誤或者缺漏還不夠，還需要將自己所推舉的經(jīng)典賦予更加神圣的意義，所謂“以吾之所然為真，而謂舉世之所傳皆偽，勢亦且不勝也，則不得不創(chuàng)六經(jīng)皆先王之舊典，莫備無過于周公之時，孔子特修其殘缺。而猶不能備之說，于是六經(jīng)皆周制之一端，其與《周官》不合，不足以難《周官》矣”。于是，本成書于戰(zhàn)國時期的《周官》因為有周公的加持，再不必?fù)?dān)心今文經(jīng)學(xué)者如何休所謂“六國陰謀之書”的攻擊，而經(jīng)濟革命也就具備了得以展開的理論基礎(chǔ)和輿論空間。
正因為呂思勉不固著于經(jīng)典自身的含義，而是著重經(jīng)典的歷史效果，或者說“經(jīng)典的活化”，所以才會將王莽之改制與孔子之改制并視，認(rèn)為“孔子、王莽之托古，皆因有一種主義，欲行之以救世而然”。也正因為此，再加上古文經(jīng)如《周官》“固足以考見古制”的特點，又說“劉歆攻擊今文師之言，誠不盡可信;然《春秋》文成數(shù)萬，其旨數(shù)千，今讀其書，有其文無其義者甚多，則知歆雖訾讆，此言初不盡誣”，呂思勉才會由王莽之托古文經(jīng)而上溯至先秦之世，勾勒出“先秦至王莽的社會改革/革命潮流”的整體輪廓，可見王莽之托古正和先秦人物同一懷抱，甚至說王莽乃先秦變革思想之集大成者。由此新政之失敗也并非王莽一人之?dāng)。窍惹匾詠淼闹臼咳嗜俗兏锼枷氲墓餐\：“新莽之所行，蓋先秦以來志士仁人之公意，其成其敗，其責(zé)皆當(dāng)由抱此等見解者共負(fù)之，非莽一人所能尸其功罪也。”因此，為更完整探討呂思勉的王莽論，還需回溯其對先秦學(xué)術(shù)思想的認(rèn)識。
一言以蔽之，呂思勉認(rèn)為先秦志士仁人皆試圖舉全社會之力而行徹底之改造。這一特點使先秦的改革思想顯著區(qū)別于后世：“所謂治天下者，則與天下安而已。欲懸一至善之鵠，而悉力以赴之，必求造乎其極，而后可為無憾，雖極弘毅之政治家，不敢作是想也。先秦諸子則不然。”他認(rèn)為道家、農(nóng)家、儒家、法家、墨家五派同具此抱負(fù)。在道家，徹底之改造“在歸真返樸”以進入郅治之世;在農(nóng)家，為“并耕而食，饔飧而治”;在儒家，為先言“小康”而后漸入“大同”之世;在法家，為“官山海”為主的節(jié)制資本政策;在墨家，則是作為“古兇荒札喪之變禮”的“節(jié)用”和“非樂”。這些思想，綜合來說，即為對“大同”的想望。
對先秦諸家思想特點的勾勒或許無甚稀奇，呂思勉的創(chuàng)造性在于，他依據(jù)“經(jīng)濟史觀”將中國古史勾勒為“由大同而小康而亂世”的演進脈絡(luò)，所以所謂“大同”并不僅是理想，而是實有其事。“大同之說，以予觀之，當(dāng)系實事。諸子百家，論世運升降，多以皇帝王霸，分別隆污;且皆同仞邃古之世，曾有一黃金世界，一也。孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。’鄭注曰：‘志，謂識，古文。’此以識字釋志字;又申言之，謂所謂志者，即系古書也。……三代之英，指禹、湯、文、武、成王、周公，皆實有其人;其事亦皆布在方策;安得論大同之世，獨為想望之談?二也。”在呂思勉看來，以為“大同”純?yōu)槔硐胝撸情L期陷落在小康思想中的結(jié)果。小康思想是階級對抗的社會中在上者為維護其利益而對社會和人之認(rèn)識采取凝固化理解的結(jié)果，所謂“世之小儒，必執(zhí)此時之制度為天經(jīng)地義。明知其不盡合于人性也，不免毀此階級以利彼階級也;乃以為人性本惡，非此無以治之”。但實際上，“一切不可遂之欲，則本非人性所固有，皆社會之缺陷有以致之”。若能認(rèn)識及此，今后“不當(dāng)空言改革人心，而當(dāng)努力改革社會”，則“大同”必將一陽來復(fù)。
綜合來看，呂思勉對王莽極口揄揚，對新政之失敗低徊再三，不僅借此重新激活了古文經(jīng)學(xué)，而且由古文經(jīng)學(xué)之“托古”上溯至先秦之學(xué)，重新激活了“大同”這一先秦之學(xué)的真精神，使后來者一方面認(rèn)識到“自東漢至今二千年，可謂誤入歧途，亦可謂停滯不進”，另一方面也認(rèn)識到“一以大同之義為依歸，則中國文化，美妙殊勝”，從而達到“深觀世變，勿拘于墟”的境地。但呂思勉之論猶有余意。他以“改革社會”來定義“大同”，又以“社會革命家”來定義王莽，可見他真正關(guān)心的在于“社會”。這里的“社會”是和“政治”相對而言的，“社會”指向的是自下而上的改造路徑，“政治”則指向自上而下的改造路徑。呂思勉愛說“生活是最大的教育”這一熟語，根本原因正在于“社會”與“政治”之相對。在呂思勉看來，“社會”與“政治”的這種相對也體現(xiàn)在古代和現(xiàn)代對于“賢者”和“智者”的不同看法上：古代的士大夫階級向來以賢者、智者為本階級所獨享，但實際上“真正富于社會性及有智慧之人，各階級中皆有之。……所以所謂選舉者，必須于向來被壓迫，永處于被治地位的階級中，拔取出若干人來”，而就現(xiàn)實來看，“此則共產(chǎn)黨之所為，不可不加以參考者也”。呂思勉的王莽論就此與其對共產(chǎn)黨的贊賞通于一處。童書業(yè)說他“在思想方面更是一位傾向社會主義的前進者”，誠不虛言。以共產(chǎn)黨的社會改造為參考坐標(biāo)，可見新政比東漢以后停滯之社會更具活力，但也可以看出新政自身的限度。相比于蒙文通以“民治”為綱目來闡釋今文經(jīng)學(xué)和王莽，“王莽問題”在呂思勉那里得到更激進的推展。
四、“齊學(xué)”“魯學(xué)”匯合潮流中的“王莽問題”
同樣為王莽之后世遭際鳴不平，并將王莽視為西漢學(xué)術(shù)乃至先秦以來學(xué)術(shù)與政治演變之樞紐性人物的還有錢穆。不過和蒙文通乃至其師呂思勉不同，錢穆既不在今文經(jīng)的脈絡(luò)中來把握王莽，也不在古文經(jīng)的脈絡(luò)中來把握王莽，并且從根本上否定兩漢時期經(jīng)學(xué)存在“今文”與“古文”之間的對立。他斷言：“凡后世遍及群經(jīng)，而為之分立今古文界劃者，皆張皇過甚之談也。”錢穆另辟蹊徑，將“王莽問題”置于“齊學(xué)”和“魯學(xué)”匯合的潮流之中，并由這一匯合而上溯至更為高古的“王官學(xué)”和“百家言”的交錯融匯當(dāng)中去考察。
近代以來，關(guān)于今古文經(jīng)學(xué)之對立的論述主要出自康有為和廖平。康有為判定今古文經(jīng)學(xué)的對立主要完成于兩漢，他認(rèn)為“始作偽，亂圣制者，自劉歆，布行偽經(jīng)，篡孔統(tǒng)者，成于鄭玄”，于是有《新學(xué)偽經(jīng)考》十四篇行世;廖平則更進一步，在《今古學(xué)考》中，將今古文經(jīng)學(xué)的對立上溯至先秦，認(rèn)為“至于古經(jīng)，漢初亦有傳習(xí)，其說與今異者，則又好古之士與今學(xué)樹敵，在先秦已如此也”。但在錢穆看來，這種區(qū)分乃是基于門戶之見的無中生有，因為“夷考漢博士家法，事實后起，遲在宣帝之世。及其枝分脈散，漫失統(tǒng)紀(jì)，歧途亡羊，無所歸宿。不僅無當(dāng)于先秦之家言，抑且復(fù)異于景、武之先師”。
這具體可以從四個層次來認(rèn)識：首先，在漢武帝以前，并無“今文經(jīng)學(xué)”與“古文經(jīng)學(xué)”之分。在此時，學(xué)術(shù)的分野表現(xiàn)為“王官學(xué)”和“家言”的區(qū)別。“王官學(xué)”即統(tǒng)于貴族王官的學(xué)說，也即“六藝”，這些學(xué)問掌于作為宗廟職司之一員的“史”;“家言”即周道中衰之后興起的諸子百家學(xué)說，這些學(xué)問掌于戰(zhàn)國開始出現(xiàn)的“博士官”。這種始于先秦之時的學(xué)術(shù)分野到漢武帝時期依然保留，而漢武帝之復(fù)古更化正表現(xiàn)在對“王官學(xué)”即“六藝”之學(xué)的重視，“漢武立五經(jīng)博士，若就當(dāng)時語說之，謂其尊六藝則然，謂其尊儒則未盡然也。……故漢志于六藝一略，末附論語、孝經(jīng)、小學(xué)三目，此亦以孔子附六藝，不以孔子冠儒家也”。就此說，《史記》中的所謂“古文”并非指“古文經(jīng)學(xué)”，而是“六藝”：“史公開宗明義，標(biāo)明其書取裁別擇，一本六藝官書，經(jīng)、傳、記、說，則一也。目之曰古文者，以別于后起之百家言。”對“六藝”之學(xué)的推重，顯示了從衰亂之世急切應(yīng)物的狀況中超拔出來，返歸于禮樂教化之闊大氣象的努力。其次，從漢宣帝之后到西漢末，也不存在“今文經(jīng)學(xué)”與“古文經(jīng)學(xué)”之分。漢宣帝之后，承漢武帝復(fù)古更化之風(fēng)，儒學(xué)大盛，于是分經(jīng)分家各立，而有所謂“師法”之說，如《易》有“施、孟、梁丘之學(xué)”，而施家復(fù)有“張、彭之學(xué)”，孟家復(fù)有“翟、白之學(xué)”，梁丘復(fù)有“士孫、鄧、衡”之學(xué);《尚書》有“歐陽、大、小夏侯氏學(xué)”，而歐陽之《尚書》復(fù)有“平、陳之學(xué)”，大夏侯之《尚書》復(fù)有“孔、許之學(xué)”，小夏侯之《尚書》復(fù)有“鄭、張、秦、假、李氏之學(xué)”，等等。但是在錢穆看來，這種分經(jīng)分家各立的風(fēng)氣實因“說經(jīng)為利祿之途”，而由此所衍生的愈益詳密的經(jīng)說即“章句”。章句的蜂出顯示了經(jīng)學(xué)的繁榮，但也有逐漸喪失經(jīng)學(xué)蓄德致用之精神的弊病。漢宣帝在甘露三年召開石渠閣會議，正是針對這種“便辭巧說，破壞大體”的狀態(tài)。但由于說經(jīng)便于利祿的獲取，所以并未從根本上改變這種狀況。再次，西漢末年劉歆爭立“古文舊書”之時，也沒有“今文經(jīng)學(xué)”與“古文經(jīng)學(xué)”之分。在錢穆看來，劉歆固然有爭立“古文舊書”之事，如上書建議增加《左傳》《毛詩》《逸禮》《古文尚書》等，但爭立“古文舊書”不是為了與固有的經(jīng)書對立，而是對固有經(jīng)書形成補充。“歆力言三者之為古文舊書，蓋明其與朝廷所立博士諸經(jīng)同類，此歆爭立諸經(jīng)之最大理由也。是知當(dāng)時尚以詩書六藝為‘古文’，取與百家后出書相異。其在諸經(jīng)中，雖各分家法，師說紛歧，章句錯出，然決無統(tǒng)目朝廷博士諸經(jīng)為‘今文’者。”也就是說，劉歆的《移書讓太常博士》，并非為了顯其異，而是為了求其同。他固然批評那些“綴學(xué)之士”只“信口說而背傳記，是末師而非往古”，但這不是在批評所謂“今文經(jīng)學(xué)家”，而是在批評漢宣帝以來“碎義逃難”的章句之學(xué)。如漢哀帝所說：“歆欲廣道術(shù)，亦何以為非毀哉?”最后，在東漢時期，也沒有“今文經(jīng)學(xué)”與“古文經(jīng)學(xué)”對立的事情。其所有的，是“今學(xué)”與“古學(xué)”之辨。但“今學(xué)”非“今文經(jīng)學(xué)”，“古學(xué)”非“古文經(jīng)學(xué)”。所謂“今學(xué)”，乃章句之學(xué)，即漢宣帝之后博士各家分經(jīng)分說之后的“師說”之學(xué)。所謂“古學(xué)”，即不滿于章句之學(xué)的具文飾說，而以兼通的視野和訓(xùn)詁的方法求取經(jīng)之大義。從“古學(xué)”的角度看，“今學(xué)”乃一種俗學(xué)，從事“今學(xué)”的博士是一種俗儒。漢章帝建初四年的白虎觀會議，就是針對章句之學(xué)的煩多乖疑而召開的。但是，“今學(xué)”與“古學(xué)”之間又并非勢同水火，因“博士倚席不講，儒者競論浮麗”而日趨衰落的“今學(xué)”學(xué)者對于“古學(xué)”持開放包容的態(tài)度。如李育本是公羊?qū)W博士，但仍學(xué)習(xí)《左傳》。同樣，“古學(xué)”學(xué)者也兼治“今學(xué)”，如鄭玄、盧植等人也是追尚博通，在《左傳》《古文尚書》等之外，研習(xí)公羊?qū)W、《韓詩》等。總之，“后世乃謂公羊為今學(xué)，左氏為古學(xué);又謂經(jīng)學(xué)至鄭玄而今古家法始混，則皆無據(jù)之談也”。
但漢代經(jīng)學(xué)又并非沒有基于義理、基于不同政治構(gòu)想的分化，這就是“齊學(xué)”和“魯學(xué)”之對立。“齊學(xué)”“魯學(xué)”首先表現(xiàn)為學(xué)術(shù)風(fēng)格的對立，即“齊學(xué)”有“恢宏之風(fēng)”，“魯學(xué)”則守“謹(jǐn)嚴(yán)之風(fēng)”。在漢代經(jīng)學(xué)的發(fā)展中，從事“齊學(xué)”的人多，從事“魯學(xué)”的人少，所謂“自申公魯詩、谷梁而外，惟高堂生傳禮亦魯學(xué)。其他如伏生尚書，如齊、韓詩，如公羊春秋，即諸家言易，大抵皆出齊學(xué)”。更重要的是，“齊學(xué)”和“魯學(xué)”包含著不同的政治構(gòu)想。具體來說，“齊學(xué)”以變法和讓賢論為重心，主張?zhí)烊讼鄳?yīng)，認(rèn)為政治教化應(yīng)該隨時變革，否認(rèn)有萬世一系的王朝與政制。“齊學(xué)”學(xué)者認(rèn)為，政治進程應(yīng)遵循這樣的邏輯：圣人受命，天降符瑞，推德定制，封禪告成功，王朝德衰天降災(zāi)異，禪國讓賢，新圣人受命。“魯學(xué)”則以禮樂和教化論為中心，著眼點不在政權(quán)轉(zhuǎn)移，而在一般社會民生層面，認(rèn)為政治的最重要任務(wù)在于興禮樂講教化，從而使民間形成一種有秩序有意義的生活模式，并能夠調(diào)整改善社會和經(jīng)濟的不平等狀態(tài)。
在錢穆看來，“齊學(xué)”和“魯學(xué)”雖取向各異，但并非勢同水火，而是以互補的方式共同構(gòu)成西漢學(xué)術(shù)的大體。“齊學(xué)”主張?zhí)烊讼鄳?yīng)，在當(dāng)時主要表現(xiàn)為一套基于陰陽五行學(xué)說的災(zāi)異論述。在這個方面，董仲舒、谷永和劉向、劉歆父子都是有代表性的例子。他們以陰陽比附于《春秋》，借助所謂天意以警戒君主，促使其勠力為國為民。如董仲舒所說：“國家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之，以此見天心之仁愛人者，欲止其亂也。”災(zāi)異論之外，“齊學(xué)”復(fù)有禪讓說。災(zāi)異論是對君王日常統(tǒng)治過程的警戒，禪讓說則觸及君主權(quán)力轉(zhuǎn)移的根本問題，即失德之君應(yīng)該交出政治統(tǒng)治的權(quán)力。在這個方面，眭弘、蓋寬饒、谷永、李尋等人都是有代表性的例子。他們以“三統(tǒng)”“五德”等理論論證政治權(quán)力不應(yīng)該由一姓獨占，而應(yīng)當(dāng)選賢讓賢。如谷永所說：“列土封疆，非為諸侯。皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德;不私一姓，明天下乃天下人之天下，非一人之天下也。”“齊學(xué)”多眼光向上，監(jiān)督君王;“魯學(xué)”則眼光向下，注重民事之平衡與協(xié)調(diào)。在這個方面，王吉、貢禹、韋玄成、匡衡等都是有代表性的人物。這批學(xué)者提倡稽古右文，要求復(fù)興舊禮以明王制，認(rèn)為安上治民，莫善于禮。雖然和“齊學(xué)”進路不同，但其背后的政治理念頗有一致之處。闡明“齊學(xué)”與“魯學(xué)”，方可進一步論述王莽之新政。錢穆認(rèn)為，王莽正是“齊學(xué)”與“魯學(xué)”政治構(gòu)想的真正實踐者：“王莽的受漢禪而變法，即是此兩派學(xué)說之匯趨。”具體考察，可以發(fā)現(xiàn)，王莽的幣制改革，乃承接貢禹“宜罷采珠玉金銀鑄銀錢之官，毋復(fù)以為幣。除其販賣租銖之律。租稅賜祿，皆以布帛及谷，使百姓一意農(nóng)業(yè)”的主張，而將視野拉長來看，晁錯已有排斥黃金之論;王莽的限制田宅、奴婢，則是承接了從董仲舒到王吉、貢禹的主張;王莽的“公田”政策也源自前人，所謂“其事在哀帝初即位時已有意創(chuàng)行。莽朝一切新政莫非其時學(xué)風(fēng)群議所向”。乃至于那些并不關(guān)涉禮制，而只是以慕古為尚的政策，如更定官名和州界等，也是承襲了當(dāng)時的稽古之風(fēng)。這是對“魯學(xué)”的實踐。而王莽以“禪讓”之名取得漢朝政權(quán)，乃是漢代“齊學(xué)”素來主張的符瑞、災(zāi)異、三統(tǒng)、五德、禪國、讓賢之說的實現(xiàn)。在王莽新政之前，蓋寬饒、甘忠可、夏賀良等人深信陰陽之道、五德轉(zhuǎn)移之說，提倡受命、禪讓等學(xué)說，前赴后繼，殞身不恤，正可謂開辟前路，釀成風(fēng)氣。總之，“晚漢學(xué)風(fēng)，一言禮制，淵源魯學(xué)，重恤民生。一言災(zāi)異，本自齊學(xué)，好測天意。王莽論政源自王、貢，亦魯學(xué)禮制之遺風(fēng)，后更緣飾以五德符瑞之讖，以齊學(xué)為助瀾”。
因此，后世對王莽的批評完全是一種苛責(zé)，是拘束于“萬世系于一姓”的成見。王莽固然有泥古不化的問題，但新政其來有自，實在是西漢一代高遠的政治理想之落實。“漢儒論災(zāi)異，而發(fā)明天下非一姓之私，當(dāng)擇賢而讓位。此至高之論也。漢儒論禮制，而發(fā)明朝廷措施，一切當(dāng)以社會民生為歸，在上者貴以制節(jié)謹(jǐn)度，抑兼并齊眾庶為務(wù)，此又至高之論也。”循此“至高之論”，錢穆對王莽新政極力揄揚，所謂“后世徒以莽篡漢身死，遂共輕笑，觀并世學(xué)人之言，似有不盡然者”。于是有著眼于新政之規(guī)模與魄力者，認(rèn)為王莽設(shè)置明堂、辟雍、靈臺，為學(xué)者筑舍萬區(qū)，作市、常滿倉，顯示了“莽建設(shè)之魄力，制度之盛如此，毋怪漢廷儒生誠心擁戴矣”;有著眼于新政之果敢能行者，認(rèn)為“莽信古敢為，遂見諸實行。后人讀晁、貢議奏，則慷慨想望;語及王莽，則蹙頞病之。積毀銷骨，自古嘆之矣”;有立足于自己的同時代，以現(xiàn)代政治術(shù)語來詮釋新政者，認(rèn)為王莽禁買賣田宅奴婢的詔書“可謂藹然仁者之言。今世所唱土地國有、均產(chǎn)、廢奴諸說，莽已及之，后世以成敗論人，故不之重耳”;有人甚至從醫(yī)學(xué)探索上來肯定王莽，認(rèn)為王莽命令太醫(yī)解剖王孫慶的尸體，稱得上是“近世醫(yī)術(shù)解剖之濫觴也。莽之精思敢為，不顧非罪，率如此”。
從而，王莽之為王莽，不在于其一身，而在于其負(fù)載了西漢一代“齊學(xué)”和“魯學(xué)”的至高政治理想。王莽新政的失敗，也就不是王莽個人的失敗，而是“齊學(xué)”和“魯學(xué)”至高政治理想的失敗。進而說，這是先秦以來以抵抗、變革、創(chuàng)制為基本精神的“百家言”和“王官學(xué)”的失敗。對于錢穆而言，這成為標(biāo)志中國史之轉(zhuǎn)折的劃時代事件：“王莽失敗后，變法禪賢的政治理論，從此消失，漸變?yōu)榈弁跞f世一統(tǒng)的思想。政治只求保王室之安全，亦絕少注意到一般的平民生活。這不是王莽個人的失敗，是中國史演進過程中的一個大失敗。”于是我們就能理解何以錢穆會說漢光武帝以宣帝的“霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆逃弥苷?rdquo;為國策乃是“中國歷史上一絕大的大變”，何以會說因“王官學(xué)與百家言之對抗精神均已不存在”所以“魏晉以下的中央政府更不成樣子了”，何以會說唐代學(xué)者“不再有自創(chuàng)一家之言來改革當(dāng)代政教的氣魄與力量”，唐代的制度也只是“王霸雜用”，宋代則“全都是‘圣學(xué)’，不再是‘王道’”。綜合來說，西漢以后的中國歷史若有可取的地方，那多是西漢和王莽新政的制度遺產(chǎn)，而西漢和王莽新政與民更始、創(chuàng)制立法、不認(rèn)“萬世系于一姓”的精神則呈現(xiàn)為每下愈況的局面。
錢穆的形象常被視為保守的，這其中原因頗復(fù)雜，也不是本文所著力的。但從錢穆在20世紀(jì)三四十年代對王莽問題及漢代思想的分析中，可以看出他絕不是籠統(tǒng)地“一生為故國招魂”。如上所示，他對中國傳統(tǒng)思想和中國史本身有很多批判性分析。這種分析亦曾隱然觸及“革命”：“定庵又尊史，乃知有乾嘉，不知有順康，故止于言賓賓，而不敢言革命。”雖說此處之“革命”更多對應(yīng)于一種“排滿”意識，但觀其前文從公羊?qū)W出發(fā)對康有為之變法倡議的批評，可以看出錢穆亦意識到一般所說“公羊?qū)W”內(nèi)部的革命性。這一點也曾得到蒙文通的肯定與發(fā)揮：“然改制之義才比于五際之革政，而五際革命之說，未有能恢宏之者。友人錢賓四著論，頗致惜于龔定庵不知談革命，夫一世方致力于《公羊》，自未足以至是。”更進一步，“革命”被具體化為“社會主義”：“在《小戴禮記》的《禮運》篇里，有一段描寫當(dāng)時人理想中的社會經(jīng)濟狀況的。……這是從秦始皇到漢武帝時期里人的理想的社會主義。……但漢武帝的經(jīng)濟政策，在當(dāng)時并不收效，而且流害甚大。……這一種意見，逐漸醞釀，而促成王莽的變法。”也就是說，王莽的新政是《小戴禮記》中所包含的“社會主義”思想的具體實踐，而當(dāng)我們意識到戴圣之《禮記》傳自后蒼，而后蒼之禮學(xué)傳自高堂生，則也可以說，新政實乃“魯學(xué)”中所包含之“社會主義”思想的具體實踐。不消說，這里所用的“革命”“社會主義”等詞語并不完全符合這些概念在現(xiàn)代政治學(xué)中的定義，錢穆自己也意識到他所說的“社會主義”更接近于中國儒家傳統(tǒng)的均產(chǎn)論，但是，這些概念的運用顯示了錢穆以批判性的眼光進入中國傳統(tǒng)思想內(nèi)部去重新分梳、激活它們的苦心與努力。“王莽問題”正是這種苦心與努力的典范性表現(xiàn)。
五、余論
考察中國現(xiàn)代思想史上的“王莽問題”，不僅是為了重新激活古典經(jīng)史中的政治理想，更是為了探討這種理想政治之實踐的可能性。就此說，本文雖以思想史的方式展開，但最終嘗試落腳在制度史層面，其所打開的空間為思想與制度或者說思想與思想之實踐相互交涉的狀況。古典經(jīng)史中的政治觀念常被詬病無法把握現(xiàn)實難題，但通過對“王莽問題”的考察，我們會發(fā)現(xiàn)歷史中的古典政治構(gòu)想并非只是作為構(gòu)想本身而存在，它也有自己的實踐形態(tài)，有自己的現(xiàn)實回應(yīng)能力。反過來，通過對“王莽問題”的考察，新政具體實踐背后的經(jīng)史與思想支撐也呈現(xiàn)出多樣的姿態(tài)，可以說，中國傳統(tǒng)思想之激進性的表現(xiàn)就此得到一種較為徹底的檢視。
誠然，王莽是“一個豪強集團的首領(lǐng)”，他的新政所蘊含的理想性與激進性并非中國傳統(tǒng)思想之理想性與激進性的全部，也并非這種思想的極限。陶希圣說，王莽改制只是“變更財產(chǎn)關(guān)系而不變更政治組織”，并且在“農(nóng)人或無產(chǎn)者的市民方面，每每流行著經(jīng)濟的平等主義”，乃是“中國固有的社會思想”之一種，和這種中國固有的社會思想相比，王莽新政所包含的平等訴求也并不怎么稀奇。但是，如上述三位經(jīng)史學(xué)家的論述所展示的，王莽畢竟是中國歷史上以較為強烈的自我否定方式在統(tǒng)治集團內(nèi)部實行激進變革的第一人——在他們?nèi)豢磥恚部梢哉f是唯一一人。他不是一般地、孤立地提出自己的政治主張，而是在特定的知識脈絡(luò)中，在一種學(xué)統(tǒng)中來鋪展自己的政治主張。這是古典經(jīng)史作為理念的感召力和時代風(fēng)氣即歷史大勢共同發(fā)揮作用的結(jié)果。況且，在陶希圣所說的“中國固有的平等主義”思想中有代表性的太平道思想，在蒙文通看來實質(zhì)上是今文經(jīng)學(xué)的革命思想被壓抑之后在民間秘密流傳的產(chǎn)物。由今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)、齊學(xué)、魯學(xué)等等所編織而成的中國古典經(jīng)史世界由此不可避免地成為我們理解20世紀(jì)中國歷史脈動的入手之處。更何況，如龔自珍所說：“圣人之道，本天人之際，臚幽明之序，始乎飲食，中乎制作，終乎聞性與天道。”中國古典經(jīng)史中所包含的理想政治最終要超越“飲食”和“制作”的層面，躍升至“聞性與天道”。就此說，包含“圣人之道”的古典經(jīng)史還提示了未來歷史脈動的方向。當(dāng)然，誠如上述三位經(jīng)史學(xué)家的論述所顯示的，這種“圣人之道”不是既定的，它只能在與“時勢”密切互動的重構(gòu)當(dāng)中來獲得新的意義。本文認(rèn)為，這里正包含著可資我們再思考20世紀(jì)中國革命的思想資源。不僅如此，進一步考察20世紀(jì)的中國革命，則會發(fā)現(xiàn)，20世紀(jì)中國的某些瞬間，比如對“社會主義新人”的渴望，比如“全民學(xué)哲學(xué)”和“全民寫詩”運動的展開，比如毛澤東“六億神州盡舜堯”的吟唱，都時時閃現(xiàn)著那種“聞性與天道”的光彩。因為這一躍升的艱巨性，所以期間必然發(fā)生諸多曲折。但是，如果細心體察，不能不說這些曲折顯示著古典經(jīng)史和現(xiàn)代革命之間的隱秘聯(lián)系，它們以一種激烈的方式綰合了“古今”，也綰合了“文質(zhì)”，從而構(gòu)成我們考察“古典經(jīng)史”的“當(dāng)代現(xiàn)場”。
《易經(jīng)·復(fù)卦》彖辭說：“復(fù)，其見天地之心乎?”“天地之心”即復(fù)卦卦象最下方的陽爻所展現(xiàn)的郁郁乎生的氣象。就此說，“復(fù)”并非退守，而是包含一往無前的生長、革新之義。從而，“復(fù)興”與“革命”不再是相互排斥的，而是相互生發(fā)的關(guān)系。現(xiàn)代思想史上的“王莽問題”正是對“革命”與“復(fù)興”相互生發(fā)關(guān)系的昭示。
周展安：上海大學(xué)文學(xué)院
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