科學(xué)認(rèn)識(shí)儒學(xué)正確判斷本質(zhì)
張分田
來(lái)源：《馬克思主義研究》2016年第4期
近年來(lái)，弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的聲音一浪高過(guò)一浪，不論學(xué)界還是政界，都有一些“任性者”有意無(wú)意地在取消“優(yōu)秀”二字的背后，販賣傳統(tǒng)文化中的糟粕，這已經(jīng)不僅僅是字面上說(shuō)說(shuō)而已;在現(xiàn)實(shí)生活中，早已被掃進(jìn)歷史垃圾堆的沉渣又重新泛起。比如：有學(xué)校要求學(xué)生集體磕頭讀經(jīng)，如果不跪拜，會(huì)被校方“在大會(huì)上嚴(yán)厲批評(píng)”;有商家在弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的外衣下兜售封建糟粕，如在某國(guó)學(xué)館“女德班”拜師禮上，“女人們列隊(duì)向孔子像下一個(gè)神情肅穆的男子鞠躬、叩首”;等等。這些現(xiàn)象，值得我們深刻反思。
以科學(xué)和民主為旗幟的新文化運(yùn)動(dòng)已經(jīng)過(guò)去一百年了，然而“復(fù)活”封建禮教的鬧劇仍在上演，許多人仍然看不清或不愿意承認(rèn)封建禮教“吃人”的本質(zhì);只知道儒家有“仁者愛(ài)人”的說(shuō)教，不知道儒家還有“仁者殺人”的理論。就中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是其中的代表一儒學(xué)，在中華民族走向偉大復(fù)興的征程中，從整體上講是“推動(dòng)力”還是“絆腳石”，儒學(xué)的“核心”“本質(zhì)”究竟是精華還是糟粕等問(wèn)題，我們專訪了著名學(xué)者——南開(kāi)大學(xué)歷史學(xué)院張分田教授。
●(被采訪者簡(jiǎn)稱●，下同)：儒家學(xué)說(shuō)是一種極其重要且極其復(fù)雜的歷史現(xiàn)象。唯有科學(xué)地認(rèn)識(shí)儒學(xué)，才能正確地對(duì)待傳統(tǒng)。我們必須將本質(zhì)判斷置于首位，避免全局性的誤判。判定儒學(xué)的本質(zhì)要有事實(shí)依據(jù)，下面我們將圍繞事實(shí)來(lái)進(jìn)行判斷。
“孔子尊君”乃古人之定評(píng)
▲：有一種“孔子民主”的說(shuō)法。您怎么看?
●：孔丘是儒者宗師，而“孔子尊君”乃古人之定評(píng)。這是判定“儒學(xué)專制”的主要依據(jù)。
從《左傳》《論語(yǔ)》《孟子》《史記》的記載看，孔丘贊美西周王制，闡發(fā)“文武之道”，論證“君臣之義”，抨擊“禮崩樂(lè)壞”，儆戒“亂臣賊子”，主張“為國(guó)以禮”“貴賤不愆”“事君盡禮”“以道事君”，倡導(dǎo)“君君、臣臣、父父、子子”。據(jù)說(shuō)他作《春秋》“以明王道”。弟子們也稱頌孔學(xué)為“百世之王，莫之能違”。孔丘論證“天無(wú)二日，民無(wú)二王”，將“禮樂(lè)征伐自天子出”視為理想境域，曾為強(qiáng)化魯國(guó)公室而“墮三都”，被敵國(guó)視為“為政必霸”的卓越人才。孔丘的許多學(xué)生及子孫擔(dān)任諸侯或大夫的師傅佐輔，他們使孔丘揚(yáng)名天下。作為那個(gè)時(shí)代一位博學(xué)、睿智、求實(shí)、進(jìn)取的政治家、思想家和教育家，行道以尊君是孔丘的政治抱負(fù)和治學(xué)宗旨，他無(wú)愧于“孔子尊君”之贊。
戰(zhàn)國(guó)諸子多有非儒之論，卻沒(méi)有否認(rèn)“孔子尊君”。漢唐以來(lái)，“孔子尊君”乃是朝廷之定見(jiàn)、儒者之定論和世人之定評(píng)。歷代儒者都將是否符合“孔子尊君”的特征，作為判定真?zhèn)稳鍖W(xué)的主要標(biāo)準(zhǔn)。就連抨擊儒家的無(wú)君論者也將尊君視為“圣人”的莫大罪過(guò)。孔丘生活在特定歷史時(shí)代，他主張?zhí)熳蛹瘷?quán)、尊君重道屬于正常現(xiàn)象。實(shí)事求是地評(píng)說(shuō)“孔子尊君”，不會(huì)貶低他的思想成就。如果將他的思想解讀成“反專制”“講良主”“倡自由”，反倒成了主觀臆斷，弄虛作假。
儒學(xué)的共性是維護(hù)尊者專制
▲：許多學(xué)者認(rèn)為官方儒學(xué)是專制的，而孔孟儒學(xué)是“反專制”乃至“民主”的。這種說(shuō)法成立嗎?
●：將儒學(xué)截然劈成“民主”與“專制”兩塊，用同一個(gè)概念指稱兩種本質(zhì)相反的學(xué)說(shuō)，這在形式邏輯上就是錯(cuò)誤的。作為一個(gè)分析學(xué)派的概念，“儒家”泛指以《詩(shī)》《書》《禮》《易》《春秋》為經(jīng)典并恪守其核心價(jià)值的儒者，主要代表人物有孔丘、孟柯、董仲舒、孔穎達(dá)、朱熹、王守仁等。歷代名儒的共性是判定儒家學(xué)說(shuō)本質(zhì)屬性的主要依據(jù)。
儒家學(xué)派，門戶繁多，流派叢雜，變化紛祭，概括儒學(xué)的特征并非易事。例如，司馬談?dòng)?ldquo;序君臣父子之禮，列夫婦長(zhǎng)幼之別”論說(shuō)“儒者”的特有屬性，而歷史事實(shí)是：他所說(shuō)的“墨者”“法家”“陰陽(yáng)家”“名家”“道家”中的多數(shù)也講究這一套。又如，班固用“留意于仁義之際”論說(shuō)“儒家者流”，許多學(xué)者將“講仁義”視為儒家的特有屬性，而歷史事實(shí)是：孔丘之時(shí)還沒(méi)有“仁義”這個(gè)詞，張揚(yáng)仁、仁義的也并非僅限于儒家。又如，許多學(xué)者稱“儒家講王道，反霸道”。
而歷史事實(shí)是：孔丘對(duì)秦穆公之“霸”的評(píng)價(jià)很高，有“雖王可也”的贊語(yǔ)。荀況、陸賈、董仲舒、桓譚、李覯、司馬光、陳亮、陸九淵等歷代名儒都認(rèn)為“霸”“霸道”具有正面價(jià)值及現(xiàn)實(shí)意義。又如，許多學(xué)者稱“儒家講性善”，而歷史事實(shí)是：《三字經(jīng)》的“人之初，性本善”只反映孟軻一派的觀點(diǎn)。包括孔丘在內(nèi)的先秦、漢唐名儒大多不贊成性善論，如荀況講性惡，董仲舒講性三品，揚(yáng)雄講性善惡混。就連推崇《孟子》的張載、朱熹也明確指出：孟軻的性善論有重大理論缺陷，無(wú)法解釋性惡的來(lái)源。儒者天道論的分歧更大。董仲舒將“天”視為“百神之大君”，朱熹將“天”視為“自然之理'二者分屬兩大哲學(xué)類型。儒者大多講究“天人合一”乃至“天人感應(yīng)'而柳宗元、劉禹錫等主張“天道自然”“天人相分”，二者也分屬兩大哲學(xué)類型。
▲：請(qǐng)問(wèn)儒學(xué)的共性是什么?
●：概括儒家的一般特有屬性是一件相當(dāng)困難的事情。我還沒(méi)有見(jiàn)到過(guò)毫無(wú)瑕疵的“儒家”及“儒學(xué)”定義。然而，揭示儒學(xué)的本質(zhì)屬性卻是一件輕而易舉的事情。歷代儒者的最大共同點(diǎn)是：論證君主制度、宗法制度、等級(jí)制度的一般規(guī)定性。重要證據(jù)之一便是：盂軻、荀況、董仲舒、揚(yáng)雄、張載、朱熹運(yùn)用各自的人性論，共同論證了實(shí)行君主專制制度的必然性、合理性和絕對(duì)性。“天人感應(yīng)”與“天道自然”的重大哲學(xué)分歧并沒(méi)有影響董仲舒與朱熹的“三綱”論的內(nèi)在一致性。由此可見(jiàn)，儒家不是一個(gè)統(tǒng)一的哲學(xué)流派，卻有共同的政治價(jià)值，儒學(xué)的核心要素可以概括為“尊者專制”。這也是判定“儒學(xué)專制”的主要依據(jù)。
尊者專制是儒典的核心理念
▲：如何判斷儒家經(jīng)典的本質(zhì)屬性?
●：儒典又稱“帝典”，即天子之典、皇家經(jīng)典及帝王法則。五經(jīng)的原始文本乃王者之作、朝廷之典。四書及其他儒典也是論證王制、王道、王政之作。這就注定了君父專制是儒典的核心命題，如《尚書》的“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無(wú)有作福作威玉食”;《詩(shī)經(jīng)》的“普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”;《禮記》的“天無(wú)二日，土無(wú)二王，家無(wú)二主，尊無(wú)二上”;《中庸》的“貴為天子，富有四海之內(nèi)”和“非天子，不議禮，不制度，不考文”;《周禮》的“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”;《孝經(jīng)》的“父子之道，天性也，君臣之義也”;等等。儒者尊奉儒典，而尊者專制是儒典的核心理念。這是判定儒學(xué)專制的又一主要依據(jù)。
▲：儒家經(jīng)典的“天人合一”“民惟邦本”“天下為公”“禮之用，和為貴”等難道也是主張尊者專制嗎?
●：確實(shí)如此。“天人合一”主要為論證尊者專制而設(shè)。“民惟邦本”原本就出自王者之口。只要將《禮運(yùn)》從頭讀到尾，便可知曉許多望文生義的解讀與“孔子曰”的“天下為公”的意旨有天壤之別。就在“禮之用，和為貴”這一段，明明寫著“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”。“和”必須恪守“禮”，契合尊者專制的等級(jí)法則。這與社會(huì)主義核心價(jià)值觀中所說(shuō)的“和諧”有本質(zhì)區(qū)別。只要全面考察、深人分析儒典及其權(quán)威性注疏，便可以發(fā)現(xiàn)：專制既是儒學(xué)的文化之根，又是儒學(xué)的文化基因，尊者專制的核心價(jià)值浸透儒學(xué)各種范疇和命題，貫通儒學(xué)整個(gè)理論體系。
▲：尊者專制法則果真有這樣的浸透力和貫通性嗎?
●：茲舉一例，以見(jiàn)一斑。一些學(xué)者將《周易》的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”及“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”判定為“中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”和“國(guó)學(xué)的核心價(jià)值”。然而，“天行健”及“地勢(shì)坤”是典型的以天人合一論證尊者專制的命題，就連“自強(qiáng)不息”和“厚德載物”也被注人等級(jí)觀念。
何謂“天行健”及“地勢(shì)坤”?《周易》及其注疏的推演思路是：居上之“天”為陽(yáng)、為乾居下之“地”為陰、為坤;“陽(yáng)以剛為德，陰以柔為用”;“健”乃“乾之訓(xùn)”，“順”乃“坤之訓(xùn)”;“天行健”亦即“天行乾”，“地勢(shì)坤”亦即“地勢(shì)順”;“行乾”之天“剛健”而“自強(qiáng)不息”，“勢(shì)坤”之地“柔順”而“厚德載物”;“天道即王道“地道即臣道”;“王道即天道”“臣道即地道”;“自強(qiáng)不息”為君道，“厚德載物”為臣道;“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也”;天尊地卑，陽(yáng)剛陰柔，乾健坤順，注定君、父、夫等一切為君者屬陽(yáng)、類天、行乾、性剛、居上、位尊，而臣、子、妻等一切為臣者屬陰、類地、勢(shì)坤、性柔、居下、位卑;君臣、父子、夫婦、兄弟、長(zhǎng)幼皆有“君臣之義”及“尊卑之序”;每個(gè)人或君或臣、亦君亦臣，為君則行君道，為臣則行臣道，故“君子之道”有廣泛的適用性。“君子之道”也是儒典論說(shuō)“君臣之義”的重要范疇。
▲：如此說(shuō)來(lái)，《周易》的“自強(qiáng)不息”和“厚德栽物”也不能簡(jiǎn)單地判定為“優(yōu)秀”了?
●：是的。如果評(píng)選最佳勵(lì)志類座右銘，并限定只能選擇一個(gè)，我會(huì)毫不猶豫地把票投給“自強(qiáng)不息”。因?yàn)?ldquo;自強(qiáng)不息”不僅是中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)，而且是全人類的優(yōu)秀傳統(tǒng)，具有超越族群、超越國(guó)度、超越時(shí)代的普遍意義。但是，若要弘揚(yáng)《周易》的“自強(qiáng)不息”，我會(huì)毫不猶豫地投反對(duì)票。
實(shí)際上，《周易》還有一個(gè)影響更大的論證尊者專制的哲學(xué)命題，即“天尊地卑，乾坤定矣。卑髙以陳，貴賤位矣”。其主旨是：天地之大，尚有尊卑，“天地之道”“陰陽(yáng)之?dāng)?shù)”“乾坤之體”注定萬(wàn)物皆有“君臣之辨”“尊卑之序”“貴賤之位”。這就由天地、陰陽(yáng)、乾坤的哲理，推導(dǎo)出等級(jí)秩序的一般規(guī)定性，即君臣之間，包括男女、夫妻、父子、長(zhǎng)幼、師徒等一切上下等級(jí)之間，在社會(huì)結(jié)構(gòu)上有尊卑之別，在社會(huì)功能上有主從之別，在社會(huì)價(jià)值上有貴賤之別。簡(jiǎn)而言之，尊者專制及君臣之義是先天注定、普遍適用的自然法則，是任何事物也無(wú)法逃避的“天秩”“天序”“天地之別”是擺脫不了的天命。
顯而易見(jiàn)，依據(jù)現(xiàn)代科學(xué)成果和現(xiàn)代社會(huì)觀念衡量，“天尊地卑”及“天行健”和“地勢(shì)坤”既不是正確的知識(shí)，也不是正確的思想，其核心理念與社會(huì)主義核心價(jià)值觀格格不入。因此，儒典及儒學(xué)的本質(zhì)屬性只能用“專制”二字判定。
《孟子》是帝制法則的經(jīng)典依據(jù)
▲：《孟子》一書，張揚(yáng)仁義，否定霸道，其理論特征與《論語(yǔ)》和《荀子》有明顯差異。孟子是否主張尊者專制?
●：確實(shí)有人干脆拋開(kāi)尊君的“孔丘學(xué)派”，堅(jiān)稱“孟軻學(xué)派”還是“民主”的。甚至有人贊揚(yáng)孟軻為“世界民主論之先驅(qū)”。
歷史事實(shí)是：在先秦，孟軻之學(xué)是儒家的重要流派，其經(jīng)典依據(jù)是《尚書》《詩(shī)經(jīng)》和《論語(yǔ)》;漢魏以來(lái)，孟軻被一些儒者尊為“亞圣”;唐宋以來(lái)，孟軻被許多儒者納入“道統(tǒng)”;宋元以來(lái)，孟軻的“亞圣”和“道統(tǒng)”地位獲得朝廷的肯定，《孟子》也成為官方學(xué)說(shuō)的核心經(jīng)典。眾多名儒及皇帝認(rèn)為“孟軻之道”“盂軻之學(xué)”將“圣人之道”“仲尼之學(xué)”發(fā)展到頂峰，于是“孔孟之道”逐漸成為儒家學(xué)說(shuō)的別稱。孟軻的尊者專制理論為判定“儒學(xué)專制”提供了至關(guān)重要的事實(shí)依據(jù)。
決定一種政治理論本質(zhì)屬性的是其所論證和維護(hù)的政治制度的本質(zhì)特征，而《孟子》是帝制法則的經(jīng)典依據(jù)。《孟子》中有一批制度性命題，諸如論證君主制度神圣性和絕對(duì)性的“天佑下民，作之君，作之師”;論證君權(quán)天賦的“天與之”;論證王位世襲的“天與子，則與子”;論證君主獨(dú)—的“天無(wú)二日，民無(wú)二王”;論證王制一般特征的“天子之地方千里;不千里，不足以待諸侯”;論證國(guó)家權(quán)力授受法則的“得乎天子為諸侯”;論證天下王有的“普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”;論證治權(quán)在君的“無(wú)君子莫治野人，無(wú)野人莫養(yǎng)君子”;論證君為政本的“一正君而國(guó)定”;論證忠君孝父的“無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”;等等。這些命題所設(shè)定的政體形式和權(quán)力結(jié)構(gòu)完全符合現(xiàn)代政治學(xué)的“君主專制”定義。由此可見(jiàn)，《孟子》之所以成為帝制國(guó)學(xué)的主要經(jīng)典，正是由于這個(gè)緣故。
在先秦儒學(xué)文獻(xiàn)中，《孟子》對(duì)帝位獲得與傳承的各種方式及其合法性的論述最為系統(tǒng)。孟軻頌揚(yáng)“堯舜禪讓”，論證“湯武革命”，從“天與之，人與之”“民貴君輕”“得道者多助”和得民心者得天下的角度，強(qiáng)化了“道”及“民心”的理論地位。然而，其理論體系的終極依據(jù)依然是“天命”。孟軻以“天與賢，則與賢;天與子，則與子”論說(shuō)帝位的傳承，并設(shè)定嚴(yán)苛的條件，即禪讓必須“有天子薦之”;革命必須同時(shí)具備暴君的“天命”已剝奪且新興王者的“天命”已授受，在一個(gè)王朝、一位君主的“天命”未絕之前不得有覬覦之心;“天命”可以父死子繼，王位理當(dāng)世襲，只要一個(gè)王朝的“天命”依然存續(xù)，即使圣賢大德也不得取而代之。這就是說(shuō)，無(wú)論禪讓、革命、世襲均“非人力所能為也”，凡是“非天與”的都屬于“篡”。在帝制時(shí)代，這套理論成為論證皇權(quán)合法性并規(guī)范君主政治的經(jīng)典依據(jù)，常常被帝王將相援引，堪稱帝制的政治原理。古人云：“孔子尊君，孟子尊道”，尊君必尊道，尊道必尊君，因而孟軻之道“無(wú)害于尊君”。這個(gè)判斷是正確的。
實(shí)際上，孟軻是典型的體制內(nèi)學(xué)者，享有很髙的社會(huì)地位。依據(jù)《孟子》的記述，孟軻曾與齊宣王、魏惠王、鄒穆公、滕文公等諸侯國(guó)君議論國(guó)政。各國(guó)君主待以上賓，或賜以祿位，或饋贈(zèng)重金。孟軻派頭十足，“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”，乃至彭更覺(jué)得老師太奢侈了。這樣的學(xué)者怎么可能“反王權(quán)”“反專制”呢?
“三綱”是尊者專制的要義
▲：眾多崇儒者主張恢復(fù)禮教，弘揚(yáng)“三綱”“重建儒教社會(huì)”。一些學(xué)者也為孔學(xué)撰寫辯護(hù)詞，認(rèn)為“三綱”違背孔子的思想。這種觀點(diǎn)站得住腳嗎?
●：“三綱”是儒學(xué)最看重的部分，也是儒學(xué)最糟糕的部分。中國(guó)革命的重大成果之一就是顛覆綱常，擯棄禮教，發(fā)展民主，實(shí)行平等。這種翻天覆地的觀念更新和文明更新是中華民族的歷史性選擇。然而，現(xiàn)代崇儒者竟然將糟粕奉為精華。
儒家講究綱常，綱常重視名分，名分由禮而定，禮制體現(xiàn)禮義，禮義的核心是君臣之義，因而綱常的要義是尊者專制。依據(jù)綱常，推行教化，這就是禮教，又稱名教。禮教與綱常是儒學(xué)的根本，“王道三綱”“三綱六紀(jì)”“三綱五常”都是概括這種學(xué)說(shuō)的著名命題。“三綱”集中體現(xiàn)了儒學(xué)的本質(zhì)，也是判定“儒學(xué)專制”的主要依據(jù)。
“三綱”即“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”。網(wǎng)之大繩為綱。提網(wǎng)總繩，綱舉目張，于是“綱”成為主宰者的喻體之一。“君如網(wǎng)之綱，臣如網(wǎng)之目。”在儒者看來(lái)，君臣之義普遍適用于宇宙萬(wàn)物，包括天地、陰陽(yáng)、男女、夫婦、父子、兄弟、長(zhǎng)幼、嫡庶、婆媳、主仆、師徒;等等。夫妻造端“人倫”，故為三綱之首;父子乃是“天倫”，故為五倫之首;君臣乃“天下之綱紀(jì)”，非“一家之綱紀(jì)”，故為三綱之要、五倫之本。將“三綱”翻譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)，即君為臣做主，父為子做主，夫?yàn)槠拮鲋鳎槒木⒏浮⒎蚴浅肌⒆印⑵薜谋痉帧Ｒ罁?jù)綱常名分，君父為“至尊”，君為臣之至尊，父為子之至尊，夫?yàn)槠拗磷穑蚨瓦B妻妾亦可稱夫君為“君父”。這顯然是典型的君、父、夫?qū)Ｖ普摗?/p>
▲：請(qǐng)問(wèn)“三綱”理論的原創(chuàng)者究竟是誰(shuí)?
●：關(guān)于“三綱”理論的原創(chuàng)者，學(xué)界有漢儒、董仲舒、韓非、孔丘等不同觀點(diǎn)。有人辯稱孔丘不講“三綱”，漢儒曲解了孔學(xué)的真詩(shī)。然而，“三綱”的經(jīng)典依據(jù)來(lái)自儒典，其中一些標(biāo)明為“子曰”“孔子曰”“仲尼曰”，諸如《左傳》的“貴賤不愆，所謂度也”;《論語(yǔ)》的“禮樂(lè)征伐自天子出”“唯女子與小人為難養(yǎng)也”和“(孝子)無(wú)違”;《孟子》的“天無(wú)二日，民無(wú)二王”;《中庸》的“非天子，不議禮，不制度，不考文”;《坊記》的“天無(wú)二日，土無(wú)二王，家無(wú)二主，尊無(wú)二上”;等等。《孟子》的“無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”，“不順乎親，不可以為子”，“以順為正，妾婦之道也”，也是“三綱”的經(jīng)典依據(jù)。由此可見(jiàn)，孔孟大儒都贊成“三綱”的基本法則。
▲：這是否意味著“三綱”的始作俑者就是孔孟大儒?
●：《孔子家語(yǔ)》將“(婦女)無(wú)專制之義，而有三從之道”記為“孔子曰”。這很可能是孔丘的原話。“三綱”條文定型于漢代。但是，這種觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，孔丘、孟軻也只是“三綱”的論證者和維護(hù)者而已。
旨在判定君與臣、父與子、夫與妻之間支配與被支配關(guān)系的“三綱”，是宗法社會(huì)及君主政治的產(chǎn)物。“父為子綱”“夫?yàn)槠蘧V”的源頭甚至可以追溯到原始社會(huì)末期的父權(quán)家長(zhǎng)專制，“君為臣綱”的源頭可以追溯到早期華夏國(guó)家的君父專制。從甲骨文的君、父、夫、婦、臣、妾的字形看，這種支配與被支配關(guān)系很早就是一種社會(huì)存在和主流文化。《尚書》的“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”，“元惡大慈，矧惟不孝不友”，“牝雞之晨，惟家之索”等都是“三綱”的表達(dá)方式和經(jīng)典依據(jù)。
春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，中國(guó)社會(huì)不斷變革，而君主制度、宗法制度、等級(jí)制度依然是基本制度。于是以儒典為依據(jù)，設(shè)定夫妻、父子、君臣這三種基礎(chǔ)性社會(huì)關(guān)系的社會(huì)規(guī)范成為官方學(xué)說(shuō)及主流學(xué)術(shù)的重大任務(wù)，先秦儒學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)可謂一脈相承。儒典及其權(quán)威性注疏是這一價(jià)值體系的主要載體。“三綱五常”的本質(zhì)顯然是專制。
▲：“三綱五常”中有積極成分嗎?
●：“三綱”純屬糟粕，“五常”則糟粕與精華混雜。新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者們徹底否定“三綱”，卻對(duì)包含合理因素的“五常”手下留情。這是頗有道理的。
應(yīng)當(dāng)指出的是：儒學(xué)體系有一個(gè)命題組合結(jié)構(gòu)，大體可以分為五個(gè)層次的內(nèi)容，即“陽(yáng)尊陰卑”與“君尊臣卑”的社會(huì)等級(jí)論;“乾健坤順”與“君主臣從”的社會(huì)主體論;“天地合德”與“君臣一體”的社會(huì)關(guān)系論;“剛?cè)岬?rdquo;與“寬猛相濟(jì)”的統(tǒng)治方略論;“尊卑相正”與“正君以禮”的政治調(diào)節(jié)論。一批相關(guān)命題互依互證，相輔相成，共同構(gòu)成一個(gè)功能完備、邏輯自足、理論圓融的學(xué)說(shuō)體系。這一套理想政治模式理論不僅在歷史上發(fā)揮過(guò)積極作用，而且蘊(yùn)含一些在現(xiàn)代社會(huì)依然適用的法則。對(duì)此應(yīng)當(dāng)給予客觀、全面、準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)。
但是，“君臣之道，萬(wàn)世不易”乃是儒學(xué)的命根子。孔丘倡導(dǎo)“以道事君”，而基于君臣之義，他對(duì)取代商紂王的周武王頗有微詞。孟軻抨擊“無(wú)父無(wú)君”，他頌揚(yáng)“湯武革命”的方式是辯稱受命新王取代獨(dú)夫民賊并不違背君臣之義。董仲舒明確提出“天立王以為民也”，又聲稱“王道之三綱，可求于天”，“天不變，道亦不變”。孔穎達(dá)弘揚(yáng)立君為民，他大講“變易”，又強(qiáng)調(diào)“不易”，所謂“不易者其位也。天在上，地在下;君南面，臣北面;父坐，子伏，此其不易也”。朱熹大講道有變有不變，而一從自然回到社會(huì)，又宣揚(yáng)“綱常千萬(wàn)年磨滅不得”，“君臣父子，定位不易”。因此，無(wú)論這種思想體系包含多少積極成分，也只能將其本質(zhì)判定為專制。
實(shí)際上，儒學(xué)原本就是用“專制”一詞論說(shuō)尊者專制的，如《春秋繁露》的“為人臣者，其法取象于地……委身致命，事無(wú)專制，所以為忠也”;《大戴禮記》的“(婦女)無(wú)專制之義，有三從之道”;《橫渠易說(shuō)》的“子之專制，雖意在承考，然亦危厲”;《大學(xué)衍義補(bǔ)》的“人臣無(wú)專制之義”;等等。這些說(shuō)法都是“三綱”的表達(dá)方式之一，所謂“婦之從夫，猶臣之從君，子之從父，無(wú)專制之義，無(wú)剛亢之法”。儒者還以天人合一證明“三綱”符合“天地之道”，源于“自然之理”。在他們看來(lái)，宇宙的普遍法則是“陽(yáng)有專制之功”“陰無(wú)專制之義”，因而在上者“專制”，在下者不得“專制”，這是宇宙萬(wàn)物及人類社會(huì)的一般規(guī)定性。歷代儒者使用“專制”及其他“專制之辭'論說(shuō)尊者專制，相關(guān)文獻(xiàn)可以用“汗牛充棟”“俯拾即是”來(lái)形容。這種理論怎么可能為民主留下容身之地?
上述歷史事實(shí)表明，維護(hù)尊卑有別、貴賤有等、尊者專制、賤者服從的社會(huì)法則是儒學(xué)的宗旨和核心。論證“三綱五常”的儒學(xué)必然將“君臣之義”的文化基因植入其理論體系的每一個(gè)范疇和每一個(gè)命題。即使用儒學(xué)的常用范疇為儒學(xué)的道統(tǒng)、王道、綱常、禮教、仁義定性也是“專制”二字。
“專制”是中國(guó)古代政治學(xué)說(shuō)的核心范疇
▲：孔子的“以道事君”，孟子的“誅獨(dú)夫”，茍子的“從道不從君”，這些可以證明“儒家反抗王權(quán)，批判專制”嗎?
●：這種觀點(diǎn)只見(jiàn)皮毛，未見(jiàn)本質(zhì)。實(shí)際上，必須規(guī)范、限定、制約君權(quán)是諸子百家的共同主張。例如，《韓非子》主張統(tǒng)治者“以道夜天下”“以道正己”，告誡他們“戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗，日慎一日，茍慎其道，天下可有”，否則“天子失道，諸侯伐之”。不可否認(rèn)，這一類思想蘊(yùn)含豐富的積極因素。但是，從核心價(jià)值及基礎(chǔ)框架看，《論語(yǔ)》《孟子》《韓非子》并沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。在論證道高于君的哲理性和系統(tǒng)性方面，《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》反倒比《韓非子》相形見(jiàn)絀。
▲：這么說(shuō)在論證君權(quán)和規(guī)范君權(quán)方面，儒家和法家還是有很多共性的?
●：確實(shí)如此。以往的研究有一個(gè)明顯的薄弱點(diǎn)，即對(duì)諸子百家的共性，特別是本質(zhì)屬性、政治價(jià)值和基礎(chǔ)框架的共性缺乏全面深入的研究。有鑒于此，在完成一批重要項(xiàng)目的過(guò)程中，我將“統(tǒng)治思想”“帝王觀念”“民本思想”視為研究同一重大歷史問(wèn)題的三個(gè)主要視角，超越現(xiàn)行的學(xué)派概念，用系統(tǒng)檢索歷史文獻(xiàn)的方法，考察一批重大政治命題的本源與流變，探究中國(guó)古代政治學(xué)說(shuō)的問(wèn)題意識(shí)、演化過(guò)程、總體成果、主要特征及思維方式，取得一系列成果。
我發(fā)現(xiàn)，以儒學(xué)為典型代表的中國(guó)傳統(tǒng)理想政治模式理論的基礎(chǔ)框架，由系統(tǒng)回答十大經(jīng)典問(wèn)題的十大經(jīng)典命題構(gòu)成，包括主要回答政治的本原、本體和本質(zhì)問(wèn)題的“立君為天下”(“立君為民”);主要回答國(guó)家元首及政治主體問(wèn)題的“天下為公”;主要回答國(guó)家形式問(wèn)題的“天下一統(tǒng)”;主要回答權(quán)力結(jié)構(gòu)及政權(quán)組織原則問(wèn)題的“政由君出”;主要回答政治關(guān)系及其一般規(guī)定性問(wèn)題的“君臣合道”;主要回答施政綱領(lǐng)問(wèn)題的“君主無(wú)為”;主要回答政治過(guò)程問(wèn)題的“廣開(kāi)言路”;主要回答社會(huì)公平問(wèn)題的“平均天下”;主要回答社會(huì)道德教化問(wèn)題的“孝治天下”;主要回答制度建設(shè)及法律規(guī)范問(wèn)題的“法理天下”。
這些命題將政制理論與政事理論有機(jī)地統(tǒng)一在一起，全面回答了所有重大理論問(wèn)題。除無(wú)君論者外，不同學(xué)派的歷代著名思想家普遍使用了這一基礎(chǔ)理論框架，從而形成獨(dú)具特色的“中國(guó)古典政治學(xué)”。
如果適度超越“民主與專制”的評(píng)判尺度，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)政治思維很不簡(jiǎn)單，其現(xiàn)實(shí)的態(tài)度、縝密的構(gòu)思、周詳?shù)囊?guī)范、精巧的設(shè)計(jì)和理性的關(guān)切，在世界古代史上無(wú)可匹敵。對(duì)這個(gè)歷史現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)給予客觀、公正的評(píng)價(jià)。但是，我們必須清醒意識(shí)到，某些積極因素并不意味著“反專制”，更不意味著“民主”“民權(quán)”。由于是特定歷史時(shí)代的產(chǎn)物，這一套博大精深的政治學(xué)說(shuō)體系明確將“專制”及“君主專制”作為核心范疇和首要命題，其核心價(jià)值貫通整個(gè)理論體系。儒家的“天為民立君”命題便是典型例證。
《孟子》的“民為貴，社稷次之，君為輕”和《荀子》的“天之立君，以為民也”都是從《尚書》“天作君師”“天擇民主”“天從民欲”命題派生出來(lái)的。漢唐以來(lái)，“天為民立君”是官方學(xué)說(shuō)及主流學(xué)術(shù)的核心命題。這個(gè)命題的基本思路分二合一，即天立君以治民，民眾必須服從君主;天立君以養(yǎng)民，君主必須關(guān)愛(ài)民眾。“天為民立君”命題一體兩用，一方面論證君主制度，將最髙權(quán)力賦予君主，另一方面規(guī)范君主制度，為君主設(shè)定了嚴(yán)格的規(guī)范，其本質(zhì)只能定性為專制。
▲：請(qǐng)您簡(jiǎn)要概括一下尊者專制在諸子百家中的地位。
●：好的。實(shí)際上，無(wú)論立君為民、民重君輕、以道事君、誅除暴君，還是王權(quán)至上、君父專制、恪守綱常、忠君孝父，都堪稱百家共識(shí)。社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。尊者專制是中國(guó)古代社會(huì)秩序及社會(huì)意識(shí)的一般特征。諸子百家的政治學(xué)說(shuō)都是論證現(xiàn)實(shí)秩序、抽象普遍意識(shí)、探索執(zhí)政規(guī)律、設(shè)定理想政治的產(chǎn)物。王權(quán)、綱常、禮教的專制屬性決定了各種論證王權(quán)、綱常、禮教的政治學(xué)說(shuō)的專制屬性。儒學(xué)只是影響最大的一種而已。因此，在諸子百家的文獻(xiàn)中，“專制”及其同義詞和近義詞很常見(jiàn)。
“民貴君輕”是帝制的統(tǒng)治思想
▲：“民貴君輕”也是專制理論嗎?眾多著名學(xué)者用“民主”或“反專制”評(píng)說(shuō)這個(gè)命題。
●：陳獨(dú)秀等眾多著名學(xué)者早就指出：所謂民視民聽(tīng)、民貴君輕、民為邦本，與民主政治“絕非一物”。這個(gè)論斷堪稱真知灼見(jiàn)。
“民貴君輕”的提法極易被誤讀誤解，如果望文生義、斷章取義、隨意演繹、主觀臆斷，就會(huì)導(dǎo)致重大誤判。研究者必須注意一個(gè)重要事實(shí)，即《孟子》既講“民貴君輕”，又講“民無(wú)二王”二者相互匹配，全面論證了君主制度的基本法則。
一些古代儒者也擔(dān)心“民貴君輕”沖擊“君貴民賤”的統(tǒng)治秩序，而歷代大儒卻不這樣看。朱熹的觀點(diǎn)頗有代表性，即“以理言之，則民貴;以分言之，則君貴。此固兼行而不悖也。各于其時(shí)視其輕重之所在而已”。許多皇帝贊成朱嘉等人的觀點(diǎn)。元英宗告誡輔臣，說(shuō)：“朕思之，民為重，君為輕，國(guó)非民將何以為君今理民之事，卿等當(dāng)熟慮而慎行之。”康熙皇帝甚至用“實(shí)千載忠臣之語(yǔ)”來(lái)贊揚(yáng)文天祥依據(jù)“君為輕”而擁立新君。
▲：眾多崇儒者稱“民貴君輕”為“最高民主精神”“民權(quán)主義的精義”“儒家憲政主義”。
●：種頗有影響的觀點(diǎn)能迷惑許多人，要揭露“民貴君輕”字面背后的實(shí)質(zhì)，駁倒附加在其上的正面意義，不是一件容易的事。
參：是的。我發(fā)現(xiàn)，在數(shù)十年的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論中，“民貴君輕”既是“孔孟民主”論賴以據(jù)守的最后一塊陣地，也是“孔孟專制”論最難攻克的一個(gè)堡壘。
為了全面評(píng)估這一類思想，我依據(jù)歷史文獻(xiàn)，按照時(shí)間順序，逐一分析每一個(gè)朝代、每一個(gè)重大事件、每一個(gè)重要學(xué)派、每一位著名思想家、每一位著名皇帝。凡是有可能引起爭(zhēng)議的典型個(gè)案，都一一探尋究竟。依據(jù)現(xiàn)在掌握的史料，只要羅列歷史事實(shí)，便足以證明“孔孟民主”論是不能成立的。
“民貴君輕”命題是從“立君為民”命題派生出來(lái)的。最先構(gòu)建“立君為民”及“民貴君輕”理論的是一批上古王者。至遲從商周之際開(kāi)始，立君為民及民重君輕始終是統(tǒng)治思想及主流學(xué)術(shù)的核心要素。這是判定“儒學(xué)專制”的主要依據(jù)之一。
▲：這么說(shuō)“民貴君輕”并非孟軻首創(chuàng)?
●：可以這么說(shuō)。“民貴君輕”觀念極有可能濫觴于華夏國(guó)家發(fā)軔之時(shí)。在孟軻之前，這種理論已經(jīng)相當(dāng)成熟。孟軻的貢獻(xiàn)只是將其提煉成一個(gè)語(yǔ)句簡(jiǎn)潔、語(yǔ)感強(qiáng)烈的命題而已。
在現(xiàn)存文獻(xiàn)中，古公亶父是世界上第一個(gè)從國(guó)家三要素的角度，以清晰明確的語(yǔ)言，表述立君為民及民重君輕思想的政治家和思想家。據(jù)《孟子》《呂氏春秋》《史記》記載，面對(duì)戎狄入侵，國(guó)家危亡，古公依據(jù)“有民立君，將以利之”，將臣民、國(guó)土置于君主之上，他毅然放棄君位，反而贏得了民心。一份明朝進(jìn)士的科舉試卷將古公亶父視為躬行“君為輕”的典范。在我看來(lái)，這是符合歷史事實(shí)的。
古公被周文王尊為太王。周武王和周公是太王的嫡派曾孫。《周書》是周朝官方學(xué)說(shuō)代表作。《周書》的天作君師、天擇民主、民視民聽(tīng)、天從民欲、湯武革命等，都是儒者論證立君為民及民重君輕的經(jīng)典依據(jù)。《孟子》就弓丨用了這些命題。
在春秋時(shí)期，一批“民貴君輕”的同義命題相繼產(chǎn)生。例如，管仲告誡齊桓公必須“貴天”，亦即“君人者以百姓為天”。“天”與“貴”是同義詞，“天”之“貴”乃“至貴”，非尋常之“貴”，故“民為天”比“民為貴”的語(yǔ)感更強(qiáng)烈。立君為庶民、立君為社稷、立君為治義、無(wú)民無(wú)君、以民為本、民本君末、民為君天等命題也都出自統(tǒng)治者之口，甚至有“殺無(wú)道而立有道，仁也”的主張。眾多古代經(jīng)學(xué)家將《尚書》《詩(shī)經(jīng)》及《左傳》視為論證“天立君為民”及“民貴君輕”的經(jīng)典。這個(gè)觀點(diǎn)是正確的。
▲：一些學(xué)者聲稱孟柯的“民貴君輕”一經(jīng)提出便“振聾發(fā)聵”，乃至“社會(huì)震動(dòng)”。這種說(shuō)法有事實(shí)依據(jù)嗎?
●：純屬主觀臆斷!在漢朝以前的文獻(xiàn)中找不到任何涉及孟軻“民貴君輕”的議論，既沒(méi)有高度贊賞的，也沒(méi)有嚴(yán)詞批駁的，堪稱反響不大，波瀾不驚。就連秦始皇焚書，也不包括《孟子》。漢文帝還曾一度設(shè)置《孟子》博士。為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象?合理的解釋只有一個(gè)，即來(lái)自悠久政治傳統(tǒng)的立君為民、民重君輕、以民為天觀念早已獲得廣泛認(rèn)同。如果孟軻講述了一個(gè)古即有之、載于典籍、眾所周知、廣泛認(rèn)同的大道理，即使修辭略有差異，語(yǔ)感略有夸張，學(xué)者又何必商榷?論者又何必反駁?王者又何必制裁?
▲：一些學(xué)者稱：孟子的“民貴君輕”思想“響徹了兩千多年，成為批判君主專制的有力武器”。這符合歷史事實(shí)嗎?
●：孟軻的思想確實(shí)“響徹了兩千多年”，而其成因卻是“民貴君輕”獲得歷代皇帝的贊賞、論證、推崇、宣揚(yáng)，使之成為遍及君主、官僚、庶民三大政治階層的社會(huì)普遍意識(shí)和公認(rèn)的政治價(jià)值。就連下令刪節(jié)《孟子》的明太祖，曾一度將“民貴君輕”書寫于宮廷殿堂，還曾下詔稱贊“孟子傳道，有功名教”，并免除孟軻后裔的賦稅。“民貴君輕”怎么可能有“批判君主專制”的功能
“孔孟民主”論還必須面對(duì)一個(gè)自設(shè)的價(jià)值判斷困境：如果孟軻的“民貴君輕”可以定性為“民主”，那么皇帝及官方學(xué)說(shuō)代言人的“民貴君輕”又當(dāng)如何定性他們的經(jīng)典依據(jù)出自《孟子》解讀也沒(méi)有背離孟軻的基本思路，許多話語(yǔ)甚至比孟軻更明確，更到位，更精彩，卻顯然無(wú)法用“民主”定性。難道在張揚(yáng)“民貴君輕”的龐大人群中，既有倡導(dǎo)“民主”的，又有倡導(dǎo)“專制”的嗎?
▲：許多學(xué)者認(rèn)為，皇帝及官學(xué)閹割了孔孟學(xué)說(shuō)的精髓，剔除了許多實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，特別是“民貴君輕”。是這樣嗎?
●：這種看法要么是不懂歷史，要么是別有用心。只要仔細(xì)比較一下先秦儒學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)的理論結(jié)構(gòu)和命題組合，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：《孟子》的各種理論要素，包括“民貴君輕”與“民無(wú)二王”，被官方學(xué)說(shuō)全盤繼承下來(lái)。一般說(shuō)來(lái)，儒典的立君為民、天下為公、民貴君輕等得到皇帝及朝廷的充分首肯，始終是官學(xué)的核心要素。皇帝及群臣大多有背誦五經(jīng)四書的童子功，他們都屬于“儒生”乃至“儒宗”范疇。
典型例證莫過(guò)于乾隆皇帝。依據(jù)皇子教育及皇帝終身教育制度，他自幼誦讀并終身修習(xí)“民貴君輕”;多次撰寫與“民貴君輕”相關(guān)的詩(shī)歌、論文、史評(píng)、書評(píng);將一批論說(shuō)“民貴君輕”的著作列人各類學(xué)校的必修書目;《欽定四書文》收錄了兩篇論說(shuō)“民貴君輕”的明朝科舉范文;收入《欽定四庫(kù)全書》的闡發(fā)“民貴君輕”的著作更是不勝枚舉;依據(jù)歷代通行的制度，以膜拜孔孟、弘揚(yáng)儒學(xué)、編纂儒典、開(kāi)科取士等方式播揚(yáng)孔孟之道及“民貴君輕”。只要瀏覽一下《日講四書解義》，便可知曉這本特意為清朝皇帝編寫的教科書完整地保存了孔孟之道的所有要素，僅對(duì)“民貴君輕”的闡釋就用了五六百字。
▲：歷代統(tǒng)治者確實(shí)推崇“天立君為民”及“民貴君輕”。這是否屬于一些學(xué)者所說(shuō)的“虛假認(rèn)同”?
●：顯然不是僅僅用“虛假認(rèn)同”所能圓滿解釋的。試想：如果皇帝們張揚(yáng)“民貴君輕”只是為了裝裝樣子，又何必執(zhí)意將其用作旨在培養(yǎng)儲(chǔ)君及各級(jí)統(tǒng)治者的教科書和選拔官員的科舉考試試題，甚至達(dá)到用王朝推崇四書五經(jīng)、皇帝修習(xí)“民貴君輕”及以此培養(yǎng)選拔官員等制度化的方式制造“普遍共識(shí)”的程度難道維護(hù)帝制王朝和專制權(quán)力的皇帝們能夠高明到敢于堅(jiān)持不懈地用“民主思想”“民權(quán)思想”或“反專制思想”成批量地培養(yǎng)忠于君主及朝廷的政治精英，甚至達(dá)到用這一類思想指導(dǎo)王朝政治的程度嗎?
應(yīng)當(dāng)指出的是：“孔孟民主”論將孔孟之道與帝制皇權(quán)切割開(kāi)來(lái)的各種解釋方式，既違背歷史事實(shí)，也違背政治常識(shí)。在人類政治史上，還沒(méi)有發(fā)生過(guò)這樣一種現(xiàn)象：在漫長(zhǎng)且廣闊的歷史時(shí)空內(nèi)，一種政治制度及其統(tǒng)治者把對(duì)這種制度具有顛覆性的思想體系奉為官方學(xué)說(shuō)并大加宣揚(yáng)。帝制統(tǒng)治者對(duì)孔孟之道堅(jiān)定不移的選擇、歷時(shí)久遠(yuǎn)的推崇和千方百計(jì)的弘揚(yáng)，恰恰是判定“孔孟專制”的最重要的事實(shí)依據(jù)。
儒家民本思想是帝制的根本法則
▲：應(yīng)當(dāng)如何評(píng)估儒家民本思想?人們普遍認(rèn)為民本思想是“反王權(quán)”“反專制”的。秦漢以來(lái)，由于遭到統(tǒng)治者的壓制，民本思想與尊君思想分道揚(yáng)鑣。
●：“民本思想”這個(gè)概念是現(xiàn)代學(xué)者仿照“民主思想”創(chuàng)造的，很容易被誤讀，甚至誤以為“民本主義”與“君本主義”是對(duì)立的。許多著名學(xué)者就做出過(guò)“君主專制興，而民本思想衰”的判斷。然而，歷史事實(shí)是：帝制越興旺，“民惟邦本”理論就越發(fā)達(dá);君權(quán)越集中，“民貴君輕”觀念就越普及。儒家民本思想堪稱帝制的根本法則。這也是判定“儒學(xué)專制”的主要事實(shí)依據(jù)。
▲：民本思想有哪些重要含義?
●：依據(jù)本來(lái)面目、固有命題、內(nèi)在邏輯、理論層次和實(shí)際內(nèi)容，民本思想可以概括為一個(gè)核心理念與三個(gè)基本思路。核心理念是“以民為本”，基本思路是“立君為民”“民為國(guó)本”“政在養(yǎng)民”，而“天下為公”“民貴君輕”“殼舜禪讓”“湯武革命”“設(shè)官為民”“愛(ài)民敬民畏民”等都是從“立君為民”推導(dǎo)出來(lái)的。這個(gè)理論體系源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，乃是中華民族群體性政治智慧的結(jié)晶和諸子百家的共識(shí)，反映了中國(guó)古代政治文明的重要特點(diǎn)。儒家只是論說(shuō)民本思想的一個(gè)流派而已。
▲：應(yīng)當(dāng)如何判定民本思想的本質(zhì)屬性?
●：必須強(qiáng)調(diào)的是：古代的“以民為本”與現(xiàn)代的“以民為本”有本質(zhì)的差異。在中國(guó)思想史上，社會(huì)主義的“以民為本”是對(duì)馬克思主義的一種民族表達(dá)方式，其民主、自由、平等、法治的核心要素與儒家的“以民為本”沒(méi)有直接的繼承關(guān)系。
為了全面評(píng)估民本思想與專制主義及統(tǒng)治思想的關(guān)系，我系統(tǒng)檢索歷史文獻(xiàn)，涉及四書五經(jīng)及各種重要經(jīng)學(xué)著作，所有重要政治思想流派的代表作，所有著名思想家的著作，還有歷代國(guó)家文告、帝王著述、朝堂議政、名臣奏議、科舉試卷，乃至各種史籍筆乘、宗譜家范、宗教文獻(xiàn)、筆記小說(shuō)、詩(shī)詞歌賦、通俗勸善書、占卜用書等。
研究結(jié)論是：現(xiàn)代學(xué)術(shù)界所說(shuō)的“民本思想”始終是中國(guó)古代統(tǒng)治思想的重要組成部分。甚至可以說(shuō)，中華帝制的政治原理是以民本思想為基礎(chǔ)框架而精心構(gòu)筑的龐大的思想體系。換言之，“民本思想”就是“君本思想”，“君本思想”就是“民本思想”，君本民本，合二為一，一體兩用，相輔相成，共同構(gòu)成中國(guó)古代統(tǒng)治思想的核心要素。四書五經(jīng)是儒家民本思想的經(jīng)典依據(jù)。歷代王朝將其置于帝典國(guó)憲的地位。一些皇帝甚至稱頌四書五經(jīng)“道統(tǒng)在是，治統(tǒng)亦在是”。顯而易見(jiàn)，儒家民本思想是典型的專制主義政治理論。
▲：人們普遍認(rèn)為，雖然民本思想沒(méi)有被排除在官方意識(shí)之外，卻只是一種根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)的空談。實(shí)際情況是怎樣的?
●：歷史事實(shí)是：民本思想既沒(méi)有局限在思想家的書齋中，也沒(méi)有停留在社會(huì)大眾的頭腦中，而是不斷地在精神、行為、政策、制度等政治現(xiàn)象的各個(gè)層面之間涌動(dòng)。在政治精神層面，儒家民本思想長(zhǎng)期居于官方學(xué)說(shuō)的地位，其核心理念和基本思路獲得社會(huì)各階層的廣泛認(rèn)同，乃至成為正統(tǒng)思想、主流學(xué)術(shù)、帝王觀念、大眾心態(tài)所必備的要素，并作為公認(rèn)的政治價(jià)值而支配著社會(huì)各階層的政治意識(shí)和政治行為。在政治制度層面，儒家民本思想是許多具體制度和政治程式的經(jīng)典依據(jù)。在政治過(guò)程層面，與儒家民本思想相關(guān)的治民政策具有一定的實(shí)效性，常常得到貫徹實(shí)施。儒家民本思想對(duì)帝制的政治精神、政治制度、政治過(guò)程的影響既廣泛又深刻，怎么能說(shuō)它僅僅是一種政治空談呢?
▲：揭示上述歷史現(xiàn)象的主要依據(jù)是什么?
●：在古代文獻(xiàn)中，相關(guān)記載不僅極為常見(jiàn)、相當(dāng)可靠，也最具群體性、持久性和連續(xù)性。它們是華夏先民在記述歷史、傳承經(jīng)驗(yàn)、闡釋思想時(shí)所刻意保留的最重要、最凸顯、最張揚(yáng)的那一部分，甚至可以用“俯拾即是”“撲面而來(lái)”“應(yīng)接不暇”來(lái)形容。研究者不必苦苦捜求，不必鉤沉索隱，不必潛心考據(jù)，只要大致翻檢一下中華元典、諸子百家、二十五史就不難獲得非常可靠的文獻(xiàn)依據(jù)，形成結(jié)構(gòu)完整的事實(shí)陳述，得出相當(dāng)準(zhǔn)確的歷史判斷。這里僅以“天立君為民”及“民貴君輕”和“天下為公”為典型例證，羅列主要?dú)v史事實(shí)。
其一，儒典及儒學(xué)受到帝制的尊崇，包括皇帝在內(nèi)的社會(huì)精英大多有深厚的儒學(xué)功底。無(wú)論《春秋繁露》《五經(jīng)正義》《四書集注》等名儒之作，還是唐太宗、明太祖、清康熙帝、清乾隆帝的蒂王著述，都將“天立君為民”及“民貴君輕”和“天下為公”置于重要的理論地位，大多比《孟子》的表述更清晰，認(rèn)識(shí)也更到位。許多皇帝還依據(jù)這一類思想抨擊暴君暴政，其言辭比孟軻更激烈。在《金鏡》一文中，唐太宗用“悖惡之甚”“猛獸之儔”抨擊歷代暴君，將他們比作“猛獸肆毒，蟊螟為害”，判定眾多弊政“乃是君之過(guò)也，非臣之罪也”。在帝王將相的文章中，這種現(xiàn)象堪稱司空見(jiàn)慣。
其二，通曉“天立君為民”及“民貴君輕”和“天下為公”始終是選拔官僚的主要條件。正如明太祖所說(shuō)：“歷代之親策，往往以敬天勤民為務(wù)。”自從《孟子》被列為科舉考試科目之后，參加科舉的讀書人必須精通“民貴君輕”，明朝進(jìn)士黃洪憲的《邠人曰》和舉人艾南英的《民為貴》是典型例證。在清乾隆帝指令編纂的科舉考試參考書《欽定四書文》中，可以找到立君為民、民貴君輕、天下為公、民為國(guó)本、國(guó)依于民、富民足君等一批重要命題。因此，朝堂之上、著述之中援引這一類命題的事例越來(lái)越常見(jiàn)。在特定情境下，朝臣們甚至?xí)罁?jù)“君為輕”而另立皇帝，宋高宗、宋端宗、明代宗都是典型例證。
其三，皇帝們大多贊成“天立君為民”及“民貴君輕”和“天下為公”。諸如漢高祖認(rèn)同“王者以民人為天”，隋煬帝標(biāo)榜“非天下以奉一人，乃一人以主天下”，唐太宗論證“君依于國(guó)，國(guó)依于民”，元世祖贊賞“民為重，君為輕”，清乾隆帝吟誦“藐予小子識(shí)君輕”的詩(shī)句并明確肯定“民貴君輕”適用于天子。還有一大批歷代皇帝親著或欽定的書籍皆有論證“民貴君輕”的文字。
其四，儒典的“天立君為民”及“民貴君輕”和“天下為公”堪稱帝制的根本法則。帝制的國(guó)家憲章、權(quán)力結(jié)構(gòu)、治理體系、法律制度、君位繼承制度、帝王及儲(chǔ)君教育制度、官僚培養(yǎng)及選拔制度、諫議及民意采集制度、禮樂(lè)及名號(hào)制度、國(guó)家祭祀制度、應(yīng)答天譴民怨的“禹湯罪己”程式、維新變法的“與民更始”程式、禪讓大位的“天與人歸”程式等，其經(jīng)典依據(jù)都采自四書五經(jīng)，儒家民本思想是各種制度、程式及政策的主要理?yè)?jù)。凡是即位詔書、禪讓詔書等對(duì)王朝合法性及君權(quán)合法性至關(guān)重要的法律文件，都必然引據(jù)“天立君為民”及“天下為公”和“民貴君輕”。在皇帝的罪己詔中，這一類說(shuō)法也是必備的內(nèi)容。就連征收賦稅、建筑宮室、興兵動(dòng)武也往往引據(jù)“天立君為民”及“民惟邦本”。文景之治、光武之治、貞觀之治、洪武之治、康乾之治等都是實(shí)施這一類思想的產(chǎn)物。
▲：儒家民本思想為什么能夠得到如此程度的實(shí)現(xiàn)?
●：根本原因就是儒學(xué)與帝制高度契合，相互匹配。民本思想系統(tǒng)回答為何立君、如何立君、何以為君，全面論證君民關(guān)系的一般規(guī)定性。這種關(guān)于民的政治思維歸根結(jié)底是關(guān)于君的政治思維。甚至可以說(shuō)，儒家的民本思想是一種帝王觀念。以帝王之尊，貫徹帝王觀念，其實(shí)現(xiàn)程度必然相當(dāng)大。
儒家民本思想論證了君主專制制度的理想政治模式。就像資產(chǎn)階級(jí)民主理論在資本主義制度下無(wú)法徹底實(shí)現(xiàn)一樣，儒家民本思想在君主專制制度下也無(wú)法徹底賣現(xiàn)。造成這種現(xiàn)象的原因錯(cuò)綜復(fù)雜，而統(tǒng)治思想的統(tǒng)治屬性是其根本原因。
孔孟道統(tǒng)堪稱張揚(yáng)“仁義”的專制統(tǒng)治
▲：有一種說(shuō)法影響很大，即儒家以道統(tǒng)制衡君統(tǒng)(治統(tǒng)、政統(tǒng))，孔孟道統(tǒng)及其造就的師儒、官僚、士人群體和鄉(xiāng)紳社會(huì)是專制政治的對(duì)立物。這種說(shuō)法成立嗎?
●：儒學(xué)與帝制同質(zhì)，它不會(huì)造就專制政治的對(duì)立物。要害在于所謂的“孔孟道統(tǒng)”以論證和維護(hù)尊者專制為宗旨。儒家尊君重道，主張道義高于君主，道統(tǒng)制導(dǎo)君統(tǒng)。這種思想本身就是把道與君緊密地聯(lián)系在一起的。道，指君主制度一般原則;君，指現(xiàn)實(shí)中的具體君主。所謂道義高于君主，即君主制度的一般原則高于現(xiàn)實(shí)中的一切君主。孔孟之道既論證了君主制度的神圣性、合理性、絕對(duì)性，又論證了具體君主的行為規(guī)范和君主權(quán)位的相對(duì)性。
因此，孔孟之尊君，即尊崇君主制度;孔孟之尊道，即尊崇君主制度得一般法則。“道”中有“君”，“道統(tǒng)”與“君統(tǒng)”相互匹配，故尊君必尊道，尊道必尊君。這種全面論證君主制度的理論既有規(guī)范王權(quán)、抨擊暴君的功能，又有皈依王權(quán)、憧憬圣王的導(dǎo)向，其所追求的充其量是理想化的君主專制。孔孟道統(tǒng)所造就的師儒、官僚、士人群體及鄉(xiāng)紳社會(huì)正是維護(hù)帝制及宗法社會(huì)的主要社會(huì)力量，他們可以影響現(xiàn)實(shí)中的君主政治，卻堅(jiān)定地維護(hù)尊者專制的一般法則。孔盂之道及其虔誠(chéng)信徒怎么可能是君主專制的對(duì)立物?
▲：許多學(xué)者認(rèn)為專制君主利用了儒學(xué)。儒家的王道仁政沒(méi)有全面實(shí)現(xiàn)只能歸咎于統(tǒng)治者。在中國(guó)徹底清除專制主義之后，孔孟的“民主思想”可以“大放光彩”。您如何評(píng)價(jià)這種觀點(diǎn)?
●：十分荒謬。一旦王朝政治出了問(wèn)題，古代儒者都會(huì)歸咎于帝王將相，指責(zé)他們沒(méi)有貫徹孔孟之道。宣揚(yáng)“孔子至圣，德盛神化”的儒者絕對(duì)不會(huì)想到重大弊端恰恰源于孔孟之道論證并維護(hù)君主專制制度。“孔子無(wú)過(guò)、錯(cuò)在眾生”的論證方式傳承了兩千多年，許多夸大儒學(xué)現(xiàn)代價(jià)值的人也沿襲了這種說(shuō)辭。他們聲稱孔孟大儒是講“民主”“民權(quán)”的，只可惜一部真經(jīng)遇到了歪嘴和尚，被后儒篡改了，被帝制閹割了，被皇權(quán)利用了。我認(rèn)為，這種說(shuō)法既不符合歷史事實(shí)，也缺乏歷史感和現(xiàn)實(shí)感。
所謂的“孔孟道統(tǒng)”及“王道仁政”以實(shí)行君主專制制度為前提，以維護(hù)尊者專制為目的，怎么可能只有善政，沒(méi)有惡政?帝制與儒學(xué)，相互匹配，血肉相連，共存共榮，歷時(shí)甚久。由于孔孟之道是帝制的官方學(xué)說(shuō)、精神支柱和價(jià)值符號(hào)，即使完全徹底地實(shí)現(xiàn)，也只是一種理想化的君主專制，這就注定它勢(shì)必成為真情與偽善、真理與謊言、理想與幻夢(mèng)的綜合體。就積極因素而言，它是一些具有普遍意義的政治法則的借寓之所;就消極因素而言，它是專制統(tǒng)治的謀士及辯護(hù)士。由于積極因素與消極因素同胎共體，難分難解，孔孟之道既可以造善，也可以作惡。作惡也是孔孟之道全面實(shí)現(xiàn)的重要表現(xiàn)。唯其如此，儒學(xué)才能長(zhǎng)期占據(jù)官方學(xué)說(shuō)的地位。
▲：還有一種說(shuō)法也很常見(jiàn)：儒家講究“仁者愛(ài)人”，崇尚“以德服人”，倡導(dǎo)“中庸”及“和為貴”，因而“禮教吃人”不應(yīng)歸罪于儒學(xué)。這是歷史事實(shí)嗎?
●：當(dāng)然不是。許多人只知道儒家有“仁者愛(ài)人”的說(shuō)教，不知道儒家還有“仁者殺人”的理論。儒學(xué)之“禮”“仁”“中”“和”是以尊卑、主從、貴賤及嚴(yán)格的等級(jí)規(guī)范為前提的，怎么可能放棄暴力，棄置刑罰?《書》《易》《禮》《春秋》有許多以“剛克”“天罰”“五刑”維護(hù)統(tǒng)治秩序的論述，還有一套剛?cè)嵯酀?jì)、寬猛互補(bǔ)、德刑相須、禮樂(lè)協(xié)調(diào)的施政方略。孔丘推崇禮治，贊賞霸道，肯定猛政。孟輒講“仁義”，只要讀一讀龐樸先生的《中國(guó)文化十一講》，便可知曉“殺的理智”原本就是“仁義”的題中之意。《樂(lè)記》將“王道”定義為“禮以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(lè)刑政，其極一也”。《孝經(jīng)》主張以重刑嚴(yán)懲“要君”“非圣”“非孝”之人。《五經(jīng)正義》宣揚(yáng)“圣人作法，以刑止刑，以殺止殺”。朱熹指出：“禮本天下之至嚴(yán)，行之各得其分，則至和”，正如吃茶，“茶本苦物，吃過(guò)卻甘”，這就是“禮之用，和為貴”。一批理學(xué)家論證“典禮爵刑，莫非天理”，主張“嚴(yán)刑以威”，聲稱“以辟止辟”的做法“雖曰殺之，而仁愛(ài)之實(shí)行乎中”。歷代王朝的刑法及基層社會(huì)組織的私刑均依據(jù)儒典制定并實(shí)施，違逆“綱常名教”屬于必殺之罪。為履行統(tǒng)治職能而大開(kāi)殺戒的儒宗代有其人，孔丘、周敦頤、朱熹、主守仁、曾國(guó)藩都名列其中。戴震抨擊的“以理殺人”則是比刑罰更甚的以“天理”“經(jīng)義”“禮法”“名教”摧殘生靈。“禮教吃人”更是司空見(jiàn)慣的社會(huì)現(xiàn)象。梳理相關(guān)史料可以寫一部題為《張揚(yáng)“仁義”的專制統(tǒng)治》的專著。這也是判定“儒學(xué)專制”的主要依據(jù)。
孔孟之道不可能轉(zhuǎn)化為民主思想
▲：許多學(xué)者認(rèn)為孔孟之道可以發(fā)展出民主思想，清初政治批判思潮便是例證。黃宗羲、王夫之的思想有民主屬性嗎?
●：正如蕭公權(quán)所指出的，黃宗羲“仍因襲盂子之故轍，未足以語(yǔ)真正之轉(zhuǎn)變”。孔孟之道不可能自發(fā)地導(dǎo)出民主思想。我對(duì)清初政治批判思潮的評(píng)語(yǔ)是：形成群體，匯成思潮;關(guān)注現(xiàn)實(shí)，切近實(shí)際;思想激烈，言辭犀利;議論精彩，不乏創(chuàng)見(jiàn);立論思辨，思想升華;引領(lǐng)潮流，顯露新意;因循傳統(tǒng)，未脫窠臼。
▲：非常精彩。但“未脫窠臼”的判斷是怎么得出的?
●：依據(jù)一個(gè)證據(jù)鏈。諸如主張“循天下之公”的王夫之是一位思想巨人，然而專題輯錄他的尊君思想?yún)s頗似一部主張絕對(duì)君權(quán)的著述。黃宗羲篤信“宇宙一團(tuán)生氣，聚于一人，故天下歸之，此是常理”，將平天下的希望寄托于“令君心自悟”。《明夷待訪錄》“天下為主，君為客”那一段的思維邏輯是：無(wú)君之時(shí)，天下混亂;王者大公，天下太平;君主謀私，則為大害。這種“設(shè)君之道”古即有之。清初政治批判思潮的思維方式、理論范式、基本思路乃至激烈話語(yǔ)，在歷代王朝的官方學(xué)說(shuō)中也不難找到。
正是對(duì)清初政治批判思潮的研究，使我發(fā)現(xiàn)了一個(gè)在中國(guó)古代具有普遍意義的“尊君——罪君”政治文化范式，除少數(shù)無(wú)君論者外，所有的思想家都沒(méi)有超越這個(gè)范式。在新的歷史條件下，儒家政治思維方式嚴(yán)重阻滯了中華民族的觀念更新，而清初政治批判思潮的局限性恰恰是典型例證之一。
尤為值得注意的是，就在一批在野思想家高舉“天下，天下之天下”的旗幟，將儒家民本思想推向極致的時(shí)候，清朝的皇帝們也在以“立君為民”“天下為公”“民貴君輕”，為皇權(quán)定位，為帝制張目。就理論的基本架構(gòu)而言，二者存在實(shí)質(zhì)的相似性。這一歷史現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)納人我們的研究視野。
▲：難道“民貴君輕”也有阻滯觀念更新的作用嗎?
●：確實(shí)如此。在康乾盛世，張揚(yáng)《孟子》“民貴君輕”的有三類群體：第一類是以黃宗羲為代表的政治批判思想家，他們力圖超越，卻未脫窠臼;第二類是以乾隆皇帝為代表的帝王將相及士大夫，他們大體保持宋明理學(xué)的特征;第三類是以焦循為代表的乾嘉漢學(xué)家，他們大多有“回到孔儒家民本思想論證了君主專制制度的理想政治模式。三者都是四書五經(jīng)之學(xué)的不同流變，理論的基礎(chǔ)框架大同小異，都沒(méi)有提出超越孔孟之道的政治理論。觀察這種歷史現(xiàn)象，既可以感受到四書五經(jīng)之學(xué)影響力的強(qiáng)大，又可以感受到四書五經(jīng)之學(xué)保守性的強(qiáng)鈿。在亟待與時(shí)俱進(jìn)的時(shí)代，孔孟之道、四書之學(xué)不僅無(wú)法為政治發(fā)展提供思想驅(qū)動(dòng)力，反而成為嚴(yán)重阻滯社會(huì)變革的精神力量。后來(lái)的歷史又一再證明了這一點(diǎn)。儒學(xué)的這種歷史作用也是判定其專制性質(zhì)的主要依據(jù)。
▲：一些學(xué)者認(rèn)為如果按照孟子的“民貴君輕”來(lái)設(shè)立政治體制，至少能發(fā)展出“開(kāi)明君主立憲制”。您同意這種看法嗎?
●：這種假設(shè)沒(méi)有任何事實(shí)依據(jù)。“民貴君輕”始終居于主流學(xué)術(shù)乃至官方學(xué)說(shuō)的地位，卻從未導(dǎo)出民主、民權(quán)思想。到宋、元、明、清，孟軻及《孟子》的地位登峰造極，“民貴君輕”之說(shuō)充斥各種官方及私家的著作，絕大部分社會(huì)精英堪稱四書五經(jīng)的虔誠(chéng)信徒。然而，政治體制不僅沒(méi)有絲毫向君主立憲演進(jìn)的跡象，反而向皇權(quán)日益強(qiáng)化的方向演進(jìn)，中國(guó)古代文明也日益走向衰落。
拿破侖用獅子的睡與醒比喻中國(guó)的態(tài)勢(shì)。睡與醒主要是指一種精神狀態(tài)。當(dāng)初中國(guó)為什么沉睡了?這只能歸咎于孔孟之道支配了人們的精神世界，正是在皇帝、官僚、士子集體修習(xí)“天立君為民”及“民貴君輕”的讀書聲中，中國(guó)落伍了。甲午之?dāng)∧耸菄?guó)家之?dāng)?國(guó)家之?dāng)∮谥贫龋瑪∮谖幕瑪∮诮逃?當(dāng)時(shí)的制度、文化、教育可以歸結(jié)為帝制、禮教、儒學(xué)這三個(gè)關(guān)鍵詞。如今中國(guó)為什么醒了?這應(yīng)當(dāng)歸功于儒學(xué)的邊緣化。群體性的覺(jué)醒推動(dòng)了國(guó)家精神要素的全面改造。中華民族偉大復(fù)興靠的不是儒學(xué)，這是一個(gè)基本的歷史事實(shí)。
近代中國(guó)的民主思想是向西方學(xué)習(xí)的產(chǎn)物。清末統(tǒng)治者籌劃“君主立憲”也沒(méi)有依據(jù)《孟子》。中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)沒(méi)有也不會(huì)依據(jù)四書五經(jīng)進(jìn)行。即使有人為儒學(xué)將貼上“民主”的標(biāo)簽，也不意味著社會(huì)主義民主與“民貴君輕”存在真實(shí)的繼承關(guān)系。夸大儒學(xué)的現(xiàn)代意義，指望儒學(xué)為當(dāng)今世界及中國(guó)解決它獨(dú)尊兩千多年都未能解決的諸多社會(huì)問(wèn)題，也是缺乏歷史依據(jù)和現(xiàn)實(shí)依據(jù)的。如果在實(shí)行社會(huì)主義民主的現(xiàn)代中國(guó)弘揚(yáng)“民貴君輕”，勢(shì)必貽笑大方。
“儒學(xué)專制”是注定不能轉(zhuǎn)換為“儒學(xué)民主”的。剔除了儒學(xué)的綱常禮教，轉(zhuǎn)換了儒學(xué)的尊者專制，這種新質(zhì)的學(xué)術(shù)還是“儒學(xué)”嗎如果有人聲稱通過(guò)“返本開(kāi)新”，“創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化”出張揚(yáng)“民主憲政”的“新儒學(xué)”，這種“新儒學(xué)”也是地地道道的偽儒學(xué)。
▲：現(xiàn)在有些人喜歡把“中華復(fù)興”和“儒學(xué)復(fù)興”連為一體，把儒家價(jià)值觀看成實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要支撐，甚至提出要“重建儒教國(guó)家”。這有利于今天我們所要實(shí)現(xiàn)的中華民族的偉大復(fù)興嗎?
●：這純粹是開(kāi)歷史倒車。名副其實(shí)的儒教國(guó)家已經(jīng)被中華民族偉大復(fù)興的歷史進(jìn)程徹底顛覆，推行儒教政治的社會(huì)基礎(chǔ)也被基本鏟除。凡是有一點(diǎn)歷史常識(shí)的人，都會(huì)堅(jiān)決反對(duì)“重建儒教國(guó)家”的政治圖謀。任何開(kāi)歷史倒車的人遲早都會(huì)在現(xiàn)實(shí)面前碰得頭破血流，復(fù)辟帝制并尊崇孔教的袁世凱、搞國(guó)家儒學(xué)的偽滿洲國(guó)皇帝溥儀和將三民主義儒學(xué)化并推行尊孔讀經(jīng)的蔣介石統(tǒng)治集團(tuán)都是前車之鑒。
帝制與儒學(xué)，一個(gè)是硬件，一個(gè)是軟件，共同構(gòu)成中國(guó)古代文明的政治基礎(chǔ)和文化基礎(chǔ)。君主專制及孔孟之道，既是推動(dòng)中國(guó)古代文明興盛的政治因素和文化因素，也是促使中國(guó)古代文明衰亡的政治因素和文化因素。中國(guó)特色社會(huì)主義是顛覆君主專制及孔孟之道，開(kāi)創(chuàng)中華新文明、新傳統(tǒng)的產(chǎn)物。孔孟之道的核心內(nèi)容已經(jīng)喪失了繼續(xù)存在的歷史條件。中華民族的偉大復(fù)興絕對(duì)不能走“回到孔孟去”的道路。
▲：最后還有兩個(gè)問(wèn)題想請(qǐng)您談?wù)効捶āＵ?qǐng)先對(duì)“君主專制”的歷史價(jià)值給予客觀的評(píng)定。
●：在科學(xué)對(duì)待歷史傳統(tǒng)方面，馬克思恩格斯的《共產(chǎn)黨宣言》是值得仿效的學(xué)術(shù)典范。這部深刻批判歷史傳統(tǒng)的經(jīng)典著作，并沒(méi)有簡(jiǎn)單地割裂歷史傳統(tǒng)。他們論證資本主義必然滅亡的歷史趨勢(shì)，宣布與資本主義的基本制度及核心價(jià)值“實(shí)行最徹底的決裂”，同時(shí)又充分肯定了資本主義的歷史功績(jī)，準(zhǔn)確地預(yù)見(jiàn)到社會(huì)化大生產(chǎn)必將導(dǎo)致全球化。馬克思恩格斯的博大胸懷和深邃洞見(jiàn)及其世界觀、歷史觀和方法論的科學(xué)性，為我們提供了值得效法的理論、方法和范例。在評(píng)估儒學(xué)的歷史價(jià)值時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)在揭露其專制本質(zhì)的同時(shí)，充分肯定其歷史合理性及某些制度法則和政治理念的現(xiàn)代意義。
我認(rèn)為，與其回避“帝制和儒學(xué)的本質(zhì)是專制”這一歷史事實(shí)，不如本著尊重歷史的態(tài)度，擯棄簡(jiǎn)單化的“弘揚(yáng)”或“批判”，實(shí)事求是地提出“借鑒中國(guó)古代專制主義政治理論”的問(wèn)題意識(shí)及研究課題，全面評(píng)估君主專制的歷史價(jià)值及現(xiàn)代意義。
我們應(yīng)當(dāng)分析四種重大歷史現(xiàn)象：
一是體察一個(gè)歷史過(guò)程，即“君主專制”是一種世界性的歷史現(xiàn)象。當(dāng)世界各地的文明發(fā)展到一定程度時(shí)，都無(wú)一例外地出現(xiàn)過(guò)可以稱之為“君主專制”的政治體系。這種世界性的現(xiàn)象指示著歷史的邏輯：君主專制是政治文明演進(jìn)的一個(gè)重要階段。
二是注意一個(gè)社會(huì)常識(shí)，即當(dāng)不同時(shí)代、不同地區(qū)的人們面對(duì)相同或相似的客觀事物的時(shí)候很容易對(duì)其一般特征和普遍法則形成相同或相似的認(rèn)識(shí)。典型例證便是“以民為本”的“國(guó)家倫理”在世界古代文明普遍存在，最早申說(shuō)這種“統(tǒng)治者的自我理解”的是古埃及和古巴比倫的君主。在中國(guó)，最先論說(shuō)立君為民、民惟邦本、無(wú)民無(wú)君、民重君輕并使之成為統(tǒng)治思想的也是一批王者封君。
三是研究一個(gè)基本事實(shí)，即在中國(guó)古代，既沒(méi)有明確提出“治權(quán)在民”的思想家，也沒(méi)有一味追求“絕對(duì)君權(quán)”的思想家，立君為民、天下為公、以民為本、民重君輕獲得諸子百家及社會(huì)各階層的廣泛認(rèn)同，因而帝制的統(tǒng)治思想包納了那個(gè)時(shí)代所能想象得到的一切限定、制約、規(guī)范、調(diào)整最高權(quán)力的思想因素。
四是關(guān)注一個(gè)重大事實(shí)，即在世界古代文明史上，中國(guó)政治文明的發(fā)展程度最高，歷史成就最大。中國(guó)古代統(tǒng)治思想不僅以規(guī)范君權(quán)、制約君權(quán)、調(diào)整君權(quán)、評(píng)價(jià)君權(quán)為主要導(dǎo)向和重要功能，而且包含若干超越時(shí)代的政治價(jià)值。由此而形成的一些政治傳統(tǒng)，至今仍是中國(guó)人民共同民族感情和共同文化認(rèn)同的根本保障。
“前事不忘，后事之師”。歷史問(wèn)題研究的主要功能是建立準(zhǔn)確的知識(shí)體系，提供有益的歷史鑒戒，求索深邃的生活哲理，引導(dǎo)恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)選擇。唯有具有一定科學(xué)性的學(xué)術(shù)成果才能切實(shí)有效地發(fā)揮這些功能。因此，研究歷史問(wèn)題的中國(guó)學(xué)者必須堅(jiān)持實(shí)事求是的科學(xué)精神，堅(jiān)持獨(dú)立思考的批判精神，堅(jiān)持與時(shí)俱進(jìn)的變革精神，堅(jiān)持超越傳統(tǒng)的創(chuàng)新精神，致力于為中華民族偉大復(fù)興提供優(yōu)質(zhì)學(xué)術(shù)資源。
▲：近來(lái)有一個(gè)詞——“現(xiàn)代新儒家”比較熱，不知您怎么評(píng)價(jià)“現(xiàn)代新儒家”?
●：我的總體評(píng)價(jià)是，“現(xiàn)代新儒家”不是真儒家。在古代社會(huì)，“孔孟尊君”是贊語(yǔ)頌詞并將儒學(xué)推上帝制官學(xué)的地位。近代以來(lái)，“孔孟尊君”轉(zhuǎn)化成批判用語(yǔ)并導(dǎo)致孔教與帝制一同式微。崇儒者只得另辟蹊徑，創(chuàng)造“孔孟民主”的說(shuō)法。于是原本眾口一詞的“孔孟尊君”，演化為“孔孟專制”與“孔孟民主”之爭(zhēng)。顯而易見(jiàn)，“孔孟民主”是帝制及禮教覆滅之后冒出來(lái)的一種前無(wú)古人的新說(shuō)法。
被稱為“現(xiàn)代新儒家”的政治思潮的一般特征是：掩蓋儒家學(xué)說(shuō)的本質(zhì)屬性，摘取儒家經(jīng)典的某些話語(yǔ)，將其判定為“民主主義”“自由主義”“憲政主義”“社會(huì)主義”等，進(jìn)而宣揚(yáng)“回到孔孟去”“儒化中共”“儒化中國(guó)”“立孔教為國(guó)教”“立儒學(xué)為國(guó)學(xué)”“推行儒家憲政”之類的政治主張。許多學(xué)者將其視為“儒家”一個(gè)新的發(fā)展階段。然而，從本質(zhì)屬性看，“新儒家”不是真儒家。
孔丘曰：“名不正，則言不順。”這是至理名言。概念屬于“名”的范疇，而概念是揭示思維對(duì)象的特有屬性的思維形式。在特有屬性中，本質(zhì)屬性既具有區(qū)別性，又具有規(guī)定性，為一個(gè)事物內(nèi)部所固有，并能決定這個(gè)事物成其為這個(gè)事物的性質(zhì)。如果一個(gè)學(xué)術(shù)概念不能反映特有屬性，特別是不能反映本質(zhì)屬性，就會(huì)“名不正”，進(jìn)而“言不順”，導(dǎo)致指鹿為馬、張冠李戴的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。“現(xiàn)代新儒家”這個(gè)概念便是典型例證之一。
“新儒家”的要害是扭曲儒家思想，變換儒學(xué)本質(zhì)，打著“弘揚(yáng)傳統(tǒng)”的旗號(hào)，販賣個(gè)人的政治主張。這批人雖推崇“孔孟”，號(hào)稱“儒家”，標(biāo)榜“儒學(xué)”，卻違背了四書五經(jīng)的“君臣之義”。名副其實(shí)的儒家主張尊者專制，“現(xiàn)代新儒家”主張民主憲政，二者雖形式相似，卻本質(zhì)相反，可謂“道不同，不相為謀”。試想：孔丘為人正直，恪守其道，他明確主張君位得自“天祿”，理應(yīng)“土無(wú)二王”，嚴(yán)守“君臣之義”，維護(hù)“貴賤不愆”。然而，現(xiàn)代崇儒者卻聲稱孔丘主張自由、平等、民主、憲政，將許多現(xiàn)代觀念強(qiáng)加在他的身上。如果孔丘在天有靈，肯定會(huì)責(zé)備這種做法曲解了儒家的綱領(lǐng)、靈魂、精髓，悖逆了儒學(xué)的圣道、王制、名教。
必須指出的是：懷有特定意識(shí)形態(tài)目的的“新儒家”屬于刻意造假者。牟宗三公然提倡文化造假，值染中華道統(tǒng)的“內(nèi)在超越”路向。面對(duì)質(zhì)疑，他竟然詭辯：“即令沒(méi)有，我們也應(yīng)當(dāng)使它有。這是我們作歷史的回顧時(shí)，作為黃帝的子孫所應(yīng)當(dāng)有的責(zé)任。”錢穆聲稱不對(duì)本國(guó)歷史秉持“溫情與敬意”，就會(huì)被“文化征服”。他歪曲歷史事實(shí)，極力證明帝制是“君主立憲”而“絕非君主專制”。他明知“‘國(guó)學(xué)’一名，前既無(wú)承，將來(lái)亦恐不立”，究竟哪些內(nèi)容算作“國(guó)學(xué)”“實(shí)難判別”，卻依然撰寫《國(guó)學(xué)概論》。
一些主張?jiān)诂F(xiàn)代中國(guó)推行“儒家憲政”的人，明知古今“三統(tǒng)”非一脈相承，且“道不同”，卻基于“如果儒家想在現(xiàn)代社會(huì)贏得生存權(quán)利，就必須有效地吸納民主”的考慮，宣稱要以“引進(jìn)民主憲政要素”的方式，“彌補(bǔ)古典儒家的不足”，將“儒家”和“民主”整合在一起，以“重建中華道統(tǒng)”。這無(wú)異于公開(kāi)宣稱要用作偽的手法無(wú)中生有，用訛變的方式變黑成白，將儒家轉(zhuǎn)換成與其本質(zhì)屬性截然相反的東西。歷史上不乏偽冒“儒家”的偽作偽造和假冒“儒學(xué)”的假托假造，而公然宣稱必須作假偷換的唯有現(xiàn)代冒出來(lái)的“新儒家'篡改歷史及文化造假是對(duì)歷史和文化的最大不敬。我主張：嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)分析應(yīng)當(dāng)將公然造假、欺世盜名的“現(xiàn)代新儒家”正名為“現(xiàn)代偽儒家”。批判他們的虛妄之學(xué)及荒謬之論是中國(guó)學(xué)術(shù)界義不容辭的責(zé)任。
研究傳統(tǒng)文化必須實(shí)事求是，弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)更要實(shí)事求是。隱去真相的“弘揚(yáng)國(guó)學(xué)”，弄虛作假的“文化傳承”，對(duì)民族與國(guó)家的根本利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的損害甚大。然而，令人扼腕的是，在當(dāng)下學(xué)界，將糟柏當(dāng)精華的現(xiàn)象司空見(jiàn)慣，許多專家學(xué)者有意或無(wú)意地參與了文化造假，這是造成思想混亂的重大因素之一。因此，遏止現(xiàn)代偽儒學(xué)思潮的有效途徑之一是遏止文化造假之風(fēng)。
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