摘要：明清以降，儒學由于內部蛻變和外部多次沖擊變成了“游魂”，面臨著現代轉型。儒學的核心結構是內圣外王，其淵源是古代圣王。春秋戰國時期，現實中圣王不再，原始儒家在理論上整合圣與王，提出完整的內圣外王之道。此后在不同歷史階段或側重外王，或側重內圣，但內圣外王之道一脈相承，傳承至今。儒學現代轉型的邏輯起點是如何對內圣外王進行現代詮釋和轉換，港臺和大陸新儒家都做出了各自的探索，也存在很大爭議。在今天儒學全面復興的過程中，還應以內圣外王為基本結構重建當代新儒學，為此作者提出了彰明仁道、修身為本、思想整合、社會儒學、制度建構的思路，即以儒家中和之道整合心性儒學與政治儒學、社會儒學，上升到內圣外王之道，以重建圓融、圓滿的新儒學體系。
關鍵詞：圣王;內圣外王;現代轉型;當代新儒學;重建
儒學正在進入全面復興階段，當代新儒學成了當今思想文化界一個熱門話題。如何評估當代新儒學在當下中國大陸的發展狀況與現實意義?如何在中華民族偉大復興的實踐中詮釋儒家思想?展現儒學真精神?重建新儒學的思想體系?這些問題是思想學術界目前熱烈爭議和探討的問題，也是社會各界關注的問題。筆者試圖從儒學的核心結構——內圣外王之道提出當代新儒學重建的基本看法，以就教于大家。
一、近代以來儒學的現代轉型及其問題
明清之際的思想家自覺對秦漢以來的文化傳統及價值觀念進行深刻反省和理性批判。在反思和批判宋明理學的過程中，學術思潮的變遷發生了“由虛轉實”的演化，逐漸產生了一股的提倡經世致用的實學思潮。這種新的學風由萌芽、漸至發展，成為與理學、心學相并立的新的思想觀念和價值形態。這一轉向集中體現在宋明時期的理氣心性之學向清代的經史考證之學的轉變, 終于在乾嘉時期考證之學一躍成為整個清代學術的主流，由此使儒學的面貌和方向發生了又一次重要的歷史性的轉折。“乾嘉漢學”的最大弱點是脫離實際而缺乏現實感，因埋頭于煩瑣考據而缺乏理論思維和理論批判的能力。清統治者正是看中了這一弱點，到了乾隆時期，就一反前朝尊朱學黜漢學的態度，轉而大力提倡考據，以作為理學的補充，這樣就造成了一種相當普遍的現象：學術與思想的分裂，使學術失去了思想性的追求，變成了為學術而學術;而思想也失去了學術的支持，變成了虛懸的道學教條。這樣，在思想文化界就出現了兩張皮：一方面是很具體很“科學”的文獻學或語言學的考據，另一方面則是習慣性地反復重申的道德訓誡[①]，在這種學術思想的背景下，傳統儒學不斷走向衰微。
在儒學內在學術理路及出現重大偏差的情況下，幾千年的儒學傳統從辛亥革命到五四新文化運動期間又受到來自外部多次沖擊，其中值得提及的對儒學致命影響的有三次：第一次是辛亥革命南京臨時政府的成立和《臨時約法》的制定，從法律上、政治上確立了以民主主義思想代替儒學為國家社會指導思想的方針，使儒學在兩千多年來首次喪失了官方學說的壟斷地位;1912年教育改革過程中決定從小學到學都不專設經科，儒學及其典籍只是作為歷史上有影響的一個學派和學術思想分別在哲學、史學、文學等學科中被學習研究，使儒學喪失了學校教育中的特殊地位。第二次發生在袁世凱復辟帝制的過程中。當時袁世凱利用孔子和儒學制造輿論，引起由梁啟超擔任撰述主任的《大中華》雜志和著名記者黃遠生為代表的批評儒學，反對尊孔復古，反對袁世凱利用儒學作為復辟帝制的工具及回復儒學在國家社會社會中指導地位的思想論戰。第三次是五四新文化運動以陳獨秀創辦的《新青年》為主要陣地，猛烈地批判儒學，基本上結束了儒學在思想文化領域的統治地位。從此，“儒學再次回到民間，開始以自己獨特的學理來尋求知音的艱難歷程。”[②]經過一系列激進的社會政治革命和思想文化批判，儒學被迫逐步從孕育滋生它的社會母體中游離出來，成為余英時所說的“游魂”，儒學又一次面臨到“儒門淡薄，收拾不住”的危局。
在儒學退出歷史舞臺的中心被邊緣化的過程中，中國開始了大規模引進西學進行現代化的艱難歷程。在整個中國社會現代化的過程中，儒學也面臨著現代轉型問題。
二、儒家內圣外王的核心結構及其歷史演進
《莊子·天下篇》最早提出“圣有所生，王有所成，皆原于一”，意思是說古代“圣”與“王”皆原于“一”(道)，但是，“道術為天下裂”，“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方”，再也見不到古人內圣外王的大體了。可以看出，《天下篇》作者詮釋的“內圣外王”之道是由“圣王”到“內圣+外王”的歷史演變。盡管“內圣外王”一詞不是直接出自儒學和孔子之說，但《天下篇》作者所闡述的“內圣外王之道”與孔子儒家思想有相通之處，后來就為儒家思想的基本結構，也是儒家追求的理想境界。
內圣外王的淵源就是古代圣王。先秦諸子各家各派都從各自的學術理路討論圣王，也都有不同程度美化圣王的傾向。根據日本學者吉永慎二郎的考證，先秦文獻大量出現“圣王”一詞，《墨子》121次，《國語》8次，《左傳》3次，《孟子》1次，《管子》45次，《商君書》5次，《戰國策》2次，《荀子》37次，《禮記》10次，《韓非子》9次，《呂氏春秋》20次[③]。這些文獻表達自己了先秦諸子的圣王觀，說明“圣王”成為當時各家討論的公共話題，其基本含義與《莊子·天下篇》所說的古代“圣”與“王”未分的時候一致。在儒家看來，古代圣王代表就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等。所謂圣王就是以這些古帝為原型塑造出來的，其基本含義是指德才超群達于至境之古代帝王。所謂“內圣外王之道”，是指如何以這些古帝為榜樣，實現“內而成圣，外而成王”，即成為圣王的道理。到了春秋戰國時期，上古圣王在現實中已經不存在了，圣與王一分而為二，孔孟荀就在理論上探討圣王、圣人的內涵，整合圣與王，提出完整的內圣外王之道，后世學者將其歸為儒家思想的核心結構，成為一個儒學更新發展過程中萬變不離其宗的核心結構。
孔子推崇的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是既有德行又有功業的古代“圣王”，是真正有“盛德大業”的人物，是完滿地體現了內圣外王之道的人物。但在現實中圣王一分為二，所以孔子在理想上強調內圣外王的統一。他說：“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)一個人能不能成為品德高尚的仁人，關鍵在于自己，“我欲仁，斯仁至矣!”(《論語·述而》)通過“仁”的修養就可以到達“圣”的境界。《論語·雍也》載子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”在孔子思想中，仁是一種立足于血緣親情和個人自省內修以處理好自己與他人的關系核心觀念，在此基礎上如果再能“泛愛眾而親仁”，博施濟眾就達到了圣王的境界。孔子以仁對古代圣王內在精神世界的彰顯，奠定了仁作為儒家核心價值觀之核心的根本性地位，在圣與王二分以后確立了內圣外王之道的基本內涵。《論語·憲問》載子曰：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓。”所謂“修己”即是“內圣”，“安人”、“安百姓”，即是“外王”。孔子以“修己”為起點，而以“安人”為終點，體現了道德修養與社會政治的直接統一，是對古代圣王分裂后新的整合。[④]《論語·為政》載子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”北辰居天空之中，與地球北極相對，眾星環拱，古人即以北辰為宇宙的中心。孔子認為為政者有德，就有了感召力、凝聚力，才可能人心所向，眾望所歸，成為天下“圣主”。可見，在孔子的思想中，內圣和外王是相互統一的，內圣是外王前提和基礎，外王是內圣的自然延伸和必然結果。只有不斷地自我修養，才能治國安民，即只有在內圣的基礎之上，才能實現外王的功業。“因此我們清楚地看到，通過‘內圣外王’的重構秩序，是孔子最先為儒家創立的整體規劃。”[⑤]自此以后，內圣外王就成為儒家思想的一個基本結構。
《大學》雖然沒有出現“內圣外王”四個字，但三綱八目都可以用“內圣外王”來概括。“明明德于天下”：明明德是內圣，即把圣人內在的德行加以彰明;推圣人之德于天下就是外王。在三綱中，明明德是內圣，親民是外王;在八目中，格物、致知、誠意、正心是內圣，齊家、治國、平天下是外王。這里的內圣外王只是相對的區分，其實是不能截然分開的，當我們講內圣的時候是是強調內修為主的同時也必有外行，當我們講外王的時候是強調外治重要的則是基于內修，內圣外王是可以雙向互動的。由內圣達于外王，外王以內圣為依據，儒家內圣外王的意蘊在這里表達得十分圓融。
孟子時代，圣王不再，思想混亂，邪說橫行。《孟子·滕文公下》：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。”孟子心目中的圣王就是堯舜，但現實中堯舜不再，他就強調圣人：“圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。”(《孟子·離婁上》)顯然，他凸現的是圣人的人倫道德方面，把圣王的外在事功回落到了內在心性方面，但仍然以堯舜圣王為道德楷模和政治典范，期望現實中的君臣能夠效法圣王之道。孟子對孔子內圣外王思想在繼承的基礎上有所發展，其思想體系的基本結構是以仁義為核心的內圣外王之道。孟子以仁義為本，構建起以內圣外王之道為主體的思想體系。蒙培元認為孟子的思想“一是向外在的社會政治層面發展，提出了著名的‘仁政說’，以期統一天下，實現儒家的理想國。所謂儒家‘倫理政治型’的思想模式，從這時開始便基本形成了，這就是所謂‘外王’之學。儒家的社會政治理想基本上建立在這一模式之上，雖然在不同時期有不同的解釋，但基本信念沒有改變。二是向內在的心靈方面發展，提出心性合一、天人合一的‘誠’的境界說，為理想人格提供了重要的理論根據，這就是所謂‘內圣’之學。”[⑥]事實正是這樣，孟子內圣之道即是其仁德修養論，諸如“仁也者，人也;合而言之，道也”(《孟子•盡心上》)，強調仁為人之為人的本質特征。“惻隱之心，仁也”(《孟子·告子上》)，以惻隱之心言仁，是孟子對孔門仁學的一個創新。在修養方面，孟子提出了養心寡欲的功夫論，求其放心，操存本心，以寡欲養心，高揚以浩然正氣為支撐的大丈夫人格。其外王之道就是其仁政學說。孟子的仁政學說不是玄虛的理論，而是切實可操作的系統設計，諸如制民之產、實行井田制、使民以時、省刑罰、薄稅斂、民貴君輕、與民同樂、庠序之教、通功易事、百業俱興，等等。孟子對儒家的“內圣外王”從理論上做了充分的表達與系統的論述。所以羅根澤說：“孟子之學，修身治國經世致用之學也，非空談心性之學也;其論心性體相，為修齊治平之資助焉爾。”[⑦]但是，由于當時社會動蕩，政治紛爭，戰亂不休，孟子的外王設計沒有條件付諸實踐。隨著孟子政治抱負的失敗，孟子后期學說逐步走向了重內在心性培育，重道德人格的樹立，必然偏向內圣，如他說“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”(《孟子·離婁下》)。“君子之守，修其身而天下平。”(《孟子·盡心下》)“茍為善，后世子孫必有王者矣。”(《孟子·梁惠王下》)因此，“孟子的外王，是落實在挺立內圣之本上。”[⑧]內圣挺立而外王不足，沒有能把內圣外王很好地整合起來，為后世重“內圣”而輕“外王”埋下了伏筆。
荀子通過對圣與王的分疏，試圖使圣與王二分的情況下得以整合。《荀子·解蔽》云：“曷謂至足?曰：圣[王]也。圣也者，盡倫者也;王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人。”在荀子這里，圣與王便有了分工，圣與王不但在現實中一分為二，而且在理論上各有分工：圣的倫理道德的楷模，王是創制立法的權威。這兩種功能在古代圣王那里是一體的。荀子的分疏是為了整合，所以他說圣王是兼兩“盡”(倫與制)與一身，學者應以圣王為師，試圖在“分”了之后又“合”。但這種“合”顯然是一種理想，而他就以這種“理想圣王”作為當時天下的最高標準。荀子思想體系的基本結構是以仁為基礎的內圣外王之道。荀子在孔子“仁”的基礎上繼孟子之后著重發揮孔子“禮”的概念，注重從外在規范上展開，以“禮義”為核心構建了自己的思想體系。在禮義構建中荀子繼承了孔孟仁學的基本精神，以仁義為本，以禮義為用，更細致地分析了仁、義、禮、樂之間的復雜關系，傳承孔孟仁政思想。荀子的禮義體系是一個以“仁”為基礎，包含了仁、義、禮、樂、法、刑在內的博大體系，注重人道為本的禮義道德，強調體道與修身，發揮禮義的社會政治功能。荀子的禮義構建還擔當了對儒家王道思想的傳承，他既法先王也法后王，以圣人的理想人格傳承和守護王道理想。[⑨]荀子在上古以來三才觀的基礎上形成了更為完備的三才構架：天與人職分不同，人能夠與天地參，理天地，具有主體性。在三才的基本框架下荀子建構了以禮義為主干的國家治理體系。他分疏百姓、士、君子、圣人等不同人格層級，以圣人為治道的最高擔當者，君子在治道中具有主體作用，禮義在治道中居中制衡，上通下貫，形成了立體的社會治理體系。[⑩]如果說荀子的禮義體系和以禮義為主干的治理體系是外王之學，那么他以“仁”為基礎，還提出了心性修養的內圣之學。荀子講心的地方也很多，只是與孟子在理路上有明顯差別。荀子以心為天君以治五官，為身形之主宰，其《荀子·解蔽篇》云：“心者，形之君也而神明之主也。”荀子也強調“心誠”，他說：“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。”(《荀子·不茍》)對于具體的修養方法，《荀子·修身》篇講治氣養心之術：“血氣剛強，則柔之以調和;知慮漸深，則一之以易良;勇膽猛戾，則輔之以道順;齊給便利，則節之以動止;狹隘褊小，則廓之以廣大;卑濕重遲貪利，則抗之以高志;庸眾駑散，則劫之以師友;怠慢僄棄，則照之以禍災;愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。”即根據人的個性、氣質，特別是性格、心理的弱點有針對性的進行心性修煉，以達到提升整個的人生境界。這與孟子把良心存養起來再下修養的功夫不同。荀子可能受到稷下黃老道家的影響，強調心性修養要“虛壹而靜”。在《荀子·解蔽》中說：“人何以知道?曰心。心何以知道?曰虛壹而靜。……虛壹而靜，謂之大清明。”與孟子相似，荀子的思想基本結構也是合理的，但由于戰國末期，天下統一，“四海之內若一家”(《荀子·儒效》)成為時代主題，荀子更重視圣人的外在事功，側重于外王之道。
總之，以孔孟荀為代表的原始儒家繼承上古圣王之道，形成了內圣外王之道的思想結構。儒家在其后歷史嬗變過程中, 雖然理論形態不斷更換,不同派別不斷產生, 但以“內圣外王”為其思想的基本結構卻始終如一。當然，內圣和外王在不同時期、不同儒者那里，其側重點也不盡相同。其中孔子以及稍后的《大學》內圣外王思想最為圓融、圓滿，相對而言，孟荀仍然是以內圣外王為核心結構來建構自己的思想體現的，但各自略有偏向：孟子側重于內圣，荀子側重于外王。秦漢以后的儒者也都在把握內圣外王的精義，重建儒家的內圣外王之道，但有的側重于對孟子內圣一面的發揮，發展出了心性儒學，有的側重于對荀子外王一面的發揮，發展出了政治儒學。
大致來說，漢唐時期的儒家側重外王一面，注重制度建設。董仲舒提出了“罷黜百家，獨尊儒術”，使儒家思想成為了正統思想，儒家“內圣外王之道”開始進入實踐時期。但以董仲舒為代表的帝制性儒學發生了變異，主要是遺失了先秦儒家的真精神，如社會批判精神、君臣關系的扭曲、禮樂精神(仁、情等)、民本思想的遺失等。[11]范文瀾說：“董仲舒對西漢統一事業的貢獻，就在于他把戰國以來各家學說以及儒家各派在孔子名義下，在《春秋公羊》學名義下統一起來。經董仲舒這個巨大的加工，向來被看作‘不在時宜，好是古非今’的儒學，一變而成的‘霸(黃老刑名)王(儒)道雜之’，合于漢家制度的儒學了。”[12]所謂“霸王道雜之”的“漢家制度”，是指漢初經過政治文化整合形成了禮法并用、德刑兼備、王霸結合的立體多面構架，這其中王霸結合是整體的概括，禮法并用、德刑兼備是其不同側面的展開和延伸。[13]史載元帝劉奭“柔仁好儒”，見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，便提出建議“宣用儒生”。宣帝聞之遂斥之曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎?且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任。”(《漢書·元帝紀》) 以儒法思想為學術基礎，兼用霸王，雜用諸家，是從漢興以來一直在積極進行政治文化整合的基本思路，其最終成果就是在武、宣時期基本上形成了這種“霸王道雜之”的政治文化模式。儒學在漢代這這一變異使儒家“外王”事業借政治的力量得以伸展，而相應的“內圣”精神則萎縮，隱而不彰。
中唐以降，有韓愈、李翱開始，儒家受到佛教心性學說的影響，儒家“內圣”之學又漸漸突出，至宋明理學家進一步發展了先秦儒家有關心性的理論，同時，吸收佛教、道家的心性學說，多有理論上的創獲和實踐上的修為，提出了內外交養的基本思路。程頤說：“顏淵問克己復禮之目，夫子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’四者身之用也，由乎中而應乎外，制于外所以養其中也。”(《近思錄》卷五《改過遷善，克己復禮》)朱熹說：“古人于禮、樂、射、御、書、數等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本末具舉，而內外交相養矣。”(《朱子語類》卷三十四)盡管如此，從總體上看，宋明時期, 無論是程朱理學還是陸王心學, 總體上大都偏向于“內圣之學”, 如二程說：“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。”(《遺書》卷一)朱熹說：“向內便是入圣賢之域，向外便是趨愚不肖之途。”(《朱子語類》卷一一九)陸九淵說：“使堯舜禹湯文武周公孔子，七八圣人合堂同席而居，其氣勢豈能盡同?我這里也說氣象，但不是就外面說。”(《陸九淵集》卷三十四《語錄上》)“精神全要在內，不要在外，若在外，一生無是處。”(《陸九淵集》卷三十四《語錄下》)王陽明說：“雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則亦可以為圣人。”(《傳習錄》上)因為他們大談心性修養的內圣之學，極力強調這是外王的根本之所在，然而無形中又造成對外王的忽略，所以，現代新儒學開山大師熊十力對此也頗有微詞：“孔子內圣外王精神，莊子猶能識之，至宋明師，而外王之學遂廢。”[14]這樣偏于“內圣”的消極后果是使儒者鄙薄事功，遠離現實，以至于一旦國家與民族危難之際，群儒往往束手無策，只能以死來報國。
到了明末清初， 顧炎武、黃宗羲、王夫之又針對程朱理學、陸王心學的偏向，將儒家的“內圣”轉向“外王”。他們批評程朱理學、陸王心學束書不觀，游談無根，“以明心見性之空言，代修己治人之實學”[15]，大力提倡經世致用、實事求是之學。顧炎武提倡經世致用，反對空談，力主求知與修養，學與用的統一亦即“內圣”與“外王”的統一，錢穆稱其“能于政事諸端，切實發揮其利弊，可謂內圣外王，體用兼備之學也。”[16]而黃宗羲也批評理學、心學的空疏之風，進一步凸顯了“外王”理想，他批判君主制，提出了“天下為主，君為客”的命題，主張天下為公，并且提出了一系列的治國方略。其《明夷待訪錄》中的《原君》《原臣》諸篇，發明民主精義，啟發了中國近代民主思想。王夫之更為全面、深刻地對中國傳統文化進行了反思和批判，清理了中國思想史上各種各樣的虛妄迷信和空疏不實之說，力倡崇實致用的學風。在他看來，治學的目的在于探求歷代得失樞機，闡發治國經世大略，而不可沉迷空談玄妙陋習，背離圣人大道義理。他認為自秦漢以來的儒者，大多背離孔子修己治人之旨，實是合佛、老以混圣道的偽儒。他對宋明以來士人偏于“內圣”型人格，在國家危難，民族存亡時難以在現實中挺立的弊端，倡導一種“經天緯地，建功立業”的豪杰精神，并試圖把這種精神與圣賢氣象融合起來。但學術思想的慣性積重難返，重內圣而輕外王的理論偏向一直困擾學界到清代中葉才有所改觀。明末清初西學西教的進入，開始了中西文化交流的歷史，內圣外王問題也有了新的詮釋空間。
總之，傳統儒家主流把內圣外王表述為內外、體用、本末的關系，強調以內圣駕馭外王，用道德精神指導外王事業。于是，內圣外王就成為儒家思想的核心結構，是儒家的全體大用。盡管在歷史的各個不同階段各有偏重，但從總體上說，這個傳統一脈相承地傳承了下來。
三、當代新儒學的內圣外王張力
儒學現代轉型的邏輯起點是如何對傳統儒家的核心結構——內圣外王進行現代詮釋和轉換。回顧反省儒學現代轉型的歷史過程，可以發現，從近代開始，學界就非常重視內圣外王之道。
1927年，梁啟超在《儒家哲學》一文中最早指出“儒家哲學范圍廣博，概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之;其學問最高目的，可以《莊子》‘內圣外王’一語括之。……儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結到這一點。” [17]他還說：“‘內圣外王之道’一語包舉中國學術之全體，其旨歸在于內足以資修養而外足以經世，所謂古人之全者即此也。”[18]
熊十力先生也認為：“昔吾夫子之學，內圣外王。”[19]“《莊子·天下篇》以內圣外王稱孔子，卻是囊括大宇。孔子與儒學之廣大在此。然此四字昔人以來皆作陳言籠統含混過去，不問如何是內圣，如何是外王。且外王骨髓在內圣，不解內圣休談外王。”[20]
馮友蘭先生對中國哲學作了深入研究后說：“在中國哲學中，無論哪一派哪一家，都自以為講‘內圣外王之道’”。“所以圣人，專憑其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲學所講的又是使人成為圣人之道，所以哲學所講的就是內圣外王之道。”[21]
當代新儒家在理論上仍然以內圣外王作為自己的文化理念，牟宗三曾說“‘內圣外王’一語雖出于《莊子·天下篇》，然以之表象儒家之心愿實最為恰當。”[22]他們雖然大講心性之學，但他們理解的心性之學還是在內圣外王的構架之中的，所以他們把內圣與外王問題化為覺悟與實踐、知與行的關系來討論，提出“我們必須依覺悟而生實踐，依實踐而更增覺悟，知行二者相依而進。此覺悟可表達之于文字，然他人之了解此文字，還須自己由實踐而有一覺悟。此中實踐如差一步，則覺悟與真實之了解，即差一步。在如此之實踐與覺悟，相依而進之歷程中，人之實踐的行為，固為對外面之人物等的。但此覺悟，則純是內在于人自己的。所以人之實踐行為，向外面擴大了一步，此內在之覺悟亦擴大了一步。依此，人之實踐的行為及于家庭，則此內在之覺悟中，涵攝了家庭。及于國家，則此內在之覺悟中，涵攝了國家。及于天下宇宙，及于歷史，及于一切吉兇禍福之環境，我們之內在的覺悟中亦涵攝了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆為成德而成己之事。”[23]有心性之學開始而推展到廣泛的社會政治實踐，本來是當代新儒家的邏輯思路，劉述先就說：“新儒學由民族文化的危機開始，提升到學術與哲學反省與建構的高度，最后仍必須落實到政治、經濟、文化、社會、教育等實際層面，不能自甘停留在‘游魂’的狀態。這樣一個總的大趨勢，則是可以斷言的。”[24]牟宗三、唐君毅、張君勵等人，他們參照西方民主和科學精神，從西方新實用主義和康德的道德哲學入手，尋找中國傳統與現代民主政治的契合點，努力使內圣與外王在新的時代重新統一起來，因為他們認為內圣之作為本是不變的，所以他們努力的方向是守持內圣之本，賦予外王新的內涵，提出了以內圣開出新外王的思路。他們心目中的外王已經不是傳統儒學的“齊家、治國、平天下”，而是西方現代意義上的民主與科學，此即他們的所謂“新外王”。現代新儒家所做的努力就是要返回到儒學的生命之“本”以開出適應現代化需要的民主、科學的“新外王”來。這一看法當然值得商榷，在我看來，傳統的“齊家、治國、平天下”并沒有過時，關鍵是怎么把民主與科學融匯于現時代的“齊家、治國、平天下”。
另外，當代新儒家不同于以往儒家的“內圣”直通“外王”，改而強調由“內圣”曲通開出“新外王”。新儒家的重鎮牟宗三提出了“良知自我坎陷”說,其大意是指道德良知通過自我否定自覺地從“無執”轉為“有執”，開出“知性主體”，并以此而開出現代化的民主、科學。他們認為，由內圣開出新外王，是中國文化道德精神自身邏輯發展的結果：“從中國歷史文化之重道德主體之樹立，即必當發展為政治上之民主制度，乃能使人真樹立其道德的主體。……只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政，亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求。”[25]但是，他們內圣開出新外王的想法在理論上遇到了很多的批評，他們也試圖在現實政治中獲得官方的認可，并借以取得參與現代民主政治的機會，但事實上他們在現實社會政治方面的貢獻有限。
針對港臺新儒家內圣強而外王弱的實際情況，大陸新儒家代表人物蔣慶似乎走向另一極端，在對港臺新儒家徹底顛覆的基礎上，提出了當代儒學發展的新路向——政治儒學，認為“政治儒學同心性儒學相比有很大的區別，二者不僅淵源不同、方法不同，對人性的看法不同，并且對社會與現實的關注，對禮樂制度的態度，對歷史的理解以及對理想的認定都不同”[26]，“心性儒學與‘政治儒學’在儒學傳統中如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可，只是為適應不同時代的需要，所強調的重點不同而已。”[27]他從莊子、荀子對內圣外王的解釋中得出結論：“內圣，是在生命之內盡圣人之道;外王，是在政治之外盡王者之制：內圣與外王之間沒有體用因果關系，而是平列對等關系。也就是說，內圣外王是指內圣和外王，而不是指內圣而外王，或內圣通外王。……公羊學把內圣外王看作是平列對等的結構關系，運用的實際上就是新儒學所提倡的‘對列之局’的思維方式。”[28]這就把二者割裂開來，把二者的關系看成是平列對等的關系，這是不符合儒家內圣外王之道的。事實上，“內圣外王一以貫之是儒家思想的特質，儒家思想史上從來沒有不講心性的儒家政治哲學，也從來沒有不考慮政治秩序的心性儒學”[29]。“孔、孟所開創的儒家傳統以內圣與外王相貫通為其主要特色，因此不能舍內圣之學而單獨言外王。”[30]蔣慶是從學術思想史上把儒學劃分為政治儒學和心性儒學，這是符合歷史事實的;但如果從儒家思想的內在結構來看，心性儒學與政治儒學即內圣與外王是不可分割、共為一體的。
蔣慶政治儒學的盲點還在于講政治儒學時對于制度設計有許多構想，卻因為割裂了政治儒學與心性儒學即內圣與外王的關系，就忽視了進行制度設計和實踐操作的儒者自身心性修養和道德人格如何?怎樣保證你所設計的是良制善法而不是惡制壞法?還有，蔣慶也提出“政治儒學就具有過份入世化與外在化的傾向，容易因為過份認同現實而喪失批判社會與政治的能力，變得僵化保守，成為為統治者服務的意識形態。在這種情況下，就需要心性儒學來對政治儒學進行批判與矯正，消除政治儒學中的意識形態成份，保持政治儒學的純正面目。”[31]問題在于，如果政治儒學與心性儒學是“車之兩輪，鳥之雙翼”，是“平列對等”的關系，心性儒學怎么批判政治儒學?認同政治儒學的儒者認為自己真理在握，取得了權威地位，怎么能夠容忍心性儒學的批評?
四、以內圣外王為基本結構的當代新儒學重建
內圣外王是儒家一而貫之的思想結構，在今天儒學全面復興的過程中，筆者認為還應以內圣外王為基本結構重建當代新儒學。如何重建?筆者提出幾點思考。
第一，彰明仁道。孔子生長在一個禮崩樂壞，天下無道的時代，他通過對禮樂文化的歷史反思來“明道”的，對道有了自覺的意識。孔子所明之道為仁道，體現的是儒家以人為本的基本精神。“仁”是儒家核心價值的核心，是內圣外王的主體價值，此所謂“內圣外王之道”的“道”的含義。在孔子那里，“仁”是以天道為終極依據的人道的至高境界。它一方面推動人存養省察，向內安頓心靈，超凡脫俗，達到“圣人”的境界;另一方面，它推動人推己及人，惠及社會，向外踐行仁政，博施濟眾，達到“圣王”的境界。因此，本于“仁”，才可以“內圣”，才會有“仁政”。《論語·雍也》記載子貢問孔子說：“如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事于仁，必也圣乎!堯舜其猶病諸!”孔子這里說的，既是“仁”與“圣”的區別，實際也是“仁”的一般層次和最高境界的差異：“圣”實際也是“仁”，是最高境界的“仁”。“仁”的終極境界是實現圣與王完美結合的圣王境界。概言之，“內圣”是“仁”所培育的精神修養的至高境界，“外王”則是“仁”在社會生活中的現實發用，二者皆以“仁”為原則和根基。[32]所以，“仁”就是儒家內圣外王之道的“道”的基本含義。今天，我們也應該在對中國幾千年歷史文化反思批判的基礎上明道中國文化之道，明儒家之道即仁道。
那么，如何彰明仁道?通過經典。盡管歷來對孔子與六經的關系有不同的看法，但都難以否認孔子通過六經，“述而不作”，開創了儒家學統，彰顯了儒家道統。“述而不作”的經典詮釋方式實質上是“以述為作，述中有作”。后世儒者深契孔子整理六經之意，強調經以載道，以經見道，通過經典詮釋彰顯儒家之道。熊十力在《讀經示要》說：“經者常道也。夫常道者，包天地，通古今，無時而不然也，無地而可易也。以其恒常，不可變改，故曰常道。”[33]常道永存，而治術則不能離此常道。熊十力綜合群經言治歸為九義：一曰仁以為體。二曰格物為用。三曰誠恕均平為經。四曰隨時更化為權。五曰利用厚生，本之正德。六曰道政齊刑，歸于禮讓。八曰極于萬物各得其所。九曰終之以群龍無首。最后他特別指出：“以上九義，第一義中，仁實為元，仁即道體。……學不至于仁，終是俗學。所謂得一察焉以自好，不睹天地之純全也。治不至于仁，終是茍道。……經學者，仁學也。其言治，仁術也。吾故曰常道也。”[34]今天我們要明白經者常道也，此常道即仁道也。要明此仁道，舍五經四書等儒家基本經典則就會成為無源之水，無本之木。通過研讀經典，理清儒家思想發展的源流脈絡，彰明儒家之道，重建儒家道統。
第二，修身為本。此本即修身。《大學》“三綱”與“八目”的關系是——“明明德”與格物、致知、誠意、正心四者相對應，修養途徑是知、止、定、靜、安、慮、得，都是“修身”份內的事，是屬于內圣方面的;“親民”與齊家、治國、平天下相對應，都是“修身”份外的事，是屬于外王方面的。中心環節或軸心是修身，以“修身”為界，又可以分為前后兩個部分：格物、致知、誠意、正心所要達到的結果是修身，離開修身的格、致、誠、正都失去了意義;修身又是齊家、治國、平天下的前提，齊、治、平是修身的主體推衍。因此，“修身”作為“八條目”中心環節在其中起著決定性的作用。“止于至善”是總體目標，“明明德于天下”是最終理想，二者為內圣外王一體兩面的統一，而實現目標、達致理想的根本環節是“修身”，所以說“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。杜維明給予修身以現代詮釋：“修身在自我與形形色色的政治、社會、文化團體構成的社群的鏈環中居于中心地位。就個人方面而言，修身涉及復雜的經驗學習與心智鍛煉過程。就人類總體發展而言，修身則為家庭穩固、社會有序和世界和諧的基礎。……修身的核心地位促使中國思想家們將倫理付諸實施，將審美作為經驗，將形上學轉化為智慧，將認識論運用于溝通。”[35]“修身為本”今天并沒有過時，儒學的復興需要“以身體道”的儒者群體的直接推動，因此，如何塑造這一儒者群體，修身為本是切實可行的出發點。
第三，思想整合。從中國文化發展史來說，以儒為主體，以道、佛為調節和補充，以法家為實行，形成了一個互動互助的四維結構形態，而儒學又在漫長復雜的文化演進過程中，起著一種制衡作用，通過與時俱進，滿足社會的要求，在維護與整合不同文化因素的前提下，不斷更新發展，于是就形成了中國文化多元并發、并行，而以儒居中制衡的獨特形態。這樣，“和而不同”就成為中國文化可貴的歷史經驗，也應該成為今天進行文化整合的基本原則。中國文化不但歷史悠久，博大精深，而且基本上能夠走中庸之道。所以，今天的思想整合還應該以中庸之道為基本途徑，以儒學傳統作為基礎性的資源，以儒為主，兼容諸教，整合多元思想文化，構建未來中華民族的文化體系。具體地說，在在思想(理性)層面，以儒學為主體，向左吸收馬克思主義，向右吸收民主自由思想，以及其他各種有益的思想，然后整合成新的思想體系。在宗教(信仰)層面，面對多元宗教，也是以儒為主，在已經整合了道佛的基礎上繼續整合基督教、伊斯蘭教等，重構新的國民信仰體系，重建中華民族的共有精神家園。
從儒家內部來說，儒學史上內圣外王在不同階段各有偏重，漢唐大致偏向外王，宋明大致偏向內圣，近代以來中西古今文化沖突，思想多元，在儒學被邊緣化的過程中，當代新儒學異軍崛起，努力重構內圣外王，重建儒家道統。由傳統內圣外王演化成的心性儒學與政治儒學在當今新儒學發展中顯示了很大的張力。我認為，當代新儒學的建構要形成自洽的思想體系，就不但不能割裂心性儒學與政治儒學，同時還應該考慮社會儒學這一維度。
第五，社會儒學。筆者曾經指出，在儒學史上，心性儒學、政治儒學與社會儒學在博大精深的儒學體系中構成一種三元合和關系，形成了不盡相同的特性：心性儒學具有精英性、神圣性、學術性、理論性;政治儒學具有制度性、規范性、宰制性、官方性;社會儒學具有民間性、世俗性、大眾性、草根性。社會儒學的基本面向是民間社會，與百姓人倫日用有密切的關聯。在這個意義上也可以說，社會儒學就是“民間儒學”，也可稱為“草根儒學”，就是指普通民眾對儒家文化的無意識認同和踐行，是“日用而不知”的儒學，是存在于普通百姓生活方式、生活習慣、風俗習氣、品行操守中的儒學。社會儒學以社會為本位，但并不是不關心人的內在心性修養和國家的政治運轉與制度建構，它與心性儒學和政治儒學有密切的關系，這就是對心性儒學的滋養和對政治儒學的匡正。[36]社會儒學的邏輯理路是：修身是社會儒學的根本，家庭是社會儒學的基石，社群組織是社會儒學的展開領域，天下大同是社會儒學的最高理想。[37]今天儒學的復興還應該重視城鎮社區儒學。鄉村+城鎮，就是整個中國社會。鄉村儒學+城鎮社區儒學就是社會儒學。這樣，鄉村儒學+城鎮社區儒學互補、融合、共生、共榮，推進城鄉相輔相成，協調發展，把鄉村文明和城市文明融為一起，實現城鄉一體化，推動中國社會整體文明、進步、和諧發展。
第六，制度建構。以仁道為核心，重建中華民族的核心價值體系。以此核心價值體系為基礎，在傳統與現代轉換，中西會通的基本思路下，吸收當今人類政治、經濟、法律、教育等各方面的有益成果，集中學界、政界、民間各類精英的思想智慧，抓住人類文明進化大開大合的有利時機，全面創建中國各項制度。在治理層面，應該復興儒家禮治治國模式，并與德治、法治結合。禮治是治道的主體，在德治與法治中向上溝通道德，使道德能夠落實，向下溝通法律，使法律有所統攝，起著上通下貫、中道制衡的作用，形成德治、禮治、法治立體的綜合治理模式。
總之，從內圣外王的角度來看，心性儒學是內圣之學，政治儒學與社會儒學是外王之學。當代新儒學應該以儒家中和之道整合心性儒學與政治儒學、社會儒學，上升到內圣外王之道的高度，安穩儒家的核心結構，確立儒家價值主體，與時俱進，吸收世界多元文明成果，重建圓融、圓滿的新儒學體系。
《新疆師范大學學報》(哲學社會科學版)2016年第6期。
[①] 韓星：《明清時期儒學的民間化、宗教化轉向及其現代啟示》，《徐州工程學院學報》(社會科學版)，2013年第5期。
[②]宋仲福、趙吉惠：《儒學在現代中國》，中州古籍出版社，1993年，第1-2頁。
[③]吉永慎二郎：《戰國思想史研究》，591-592頁，轉引自鄧國光《圣王之道——先秦諸子的經世智慧》，中華書局2010年，第157頁。
[④]梁啟超說：“《論語》說‘修己以安人’,加上一個‘以’字,正是將外王學問納入內圣之中,一切以各人的自己為出發點。以現在語解釋之,即專注重如何養成健全人格。人格鍛煉到精純,便是內圣;人格擴大到普遍,便是外王。”(梁啟超：《儒家哲學》，世紀出版集團 上海人民出版社2009年，第34-35頁)。
[⑤] 余英時：《朱熹的歷史世界》下，生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第923頁。
[⑥]蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年，第158-159頁。
[⑦] 羅根澤：《孟子評傳》，商務印書館，1932年，第86-87頁。
[⑧] 朱義祿：《儒家理想人格與中國文化》，復旦大學出版社，2006年，第20頁。
[⑨]韓星：《荀子：以仁為基礎的禮義構建》，《黑龍江社會科學》2015年第1期，又見人大復印資料中國哲學2015年第6期。
[⑩]韓星：《荀子三才構架下的國家治理體系》，《社會科學戰線》2016年第2期。
[11] 韓星：《秦漢政治文化整合中儒學思想的變異》，《孔子研究》2006年第5期。
[12] 范文瀾：《中國通史簡編》(修訂本)第二編，人民出版社，1965年，第111—112頁。
[13] 韓星：《霸王道雜之:秦漢政治文化模式考論》，《哲學研究》，2009年第2期。
[14] 熊十力：《讀經示要》卷二《與賀昌群》，中華書局，1996年，第200頁。
[15] 顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》，岳麓書社，1994年，第240頁。
[16] 錢穆：《中國近三百年學術史》上冊，商務印書館，1997年，第162頁。
[17]梁啟超：《儒家哲學》，世紀出版集團 上海人民出版社2009年，第34-35頁。
[18]梁啟超：《清代學術概論》，人民出版社，2008年，第82頁。
[19] 熊十力：《復性書院開講示諸生》，《十力語要》，中華書局，1996年版，第186頁。
[20]熊十力：《原儒》，中國人民大學出版社，2006年版，第23頁。
[21] 馮友蘭：《三松堂全集》(第6卷)，河南人民出版社，2000年，第437頁。
[22] 牟宗三：《心體與性體》(上)，上海古籍出版社，1999年，第4頁。
[23]張君勱：《新儒家思想史》，附《為中國文化敬告世界人士宣言》，中國人民大學出版社，2009年，第570頁。
[24] 劉述先：《現代新儒學之省察論集》，臺灣“中央研究院”中國文哲研究所，2003年，第139頁。
[25]張君勱：《新儒家思想史》，附《為中國文化敬告世界人士宣言》，中國人民大學出版社，2009年，第582頁。
[26]蔣慶：《從心性儒學走向政治儒學——論當代新儒學的另一發展路向》，《深圳大學學報》（人文社會科學版）1991年第1期。
[27]《專訪蔣慶：王道政治優勝于民主政治》，2015年04月07日16:31 新浪歷史。
[28] 蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》，臺灣養正堂文化出版，2003年，第87頁。
[29]趙法生：《政治儒學的歧途——以蔣慶為例》，《探索與爭鳴》2016年第4期。
[30]李明輝：《儒家政治哲學與責任倫理學》，《中國學術》2002年 第1期。
[31] 蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》，臺灣養正堂文化出版，2003年，第72頁。
[32]景懷斌：《孔子“仁”的終極觀及其功用的心理機制》，《中國社會科學》，2012年4期。
[33]熊十力：《讀經示要》卷一，中國人民大學出版社，2009年，第9頁。
[34]熊十力：《讀經示要》卷一，中國人民大學出版社，2009年，第48-50頁。
[35]杜維明：《修身》，《杜維明文集》第四卷，武漢出版社2002年，第614-615頁。
[36]韓星：《社會儒學——儒學的現代轉型與復興之路》，在2009年11月12-14日廣東省肇慶抱綠山莊“百年儒學”學術研討會發表，后載于王中江、李存山主編：《中國儒學》第八輯，中國社會科學出版社2013年版，第368-420頁。
[37]《社會儒學的邏輯展開與現代轉型》，《東岳論從》，2015年第10期。
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