劉小楓：圣人的虛靜──紀(jì)念梵澄先生逝世兩周年

沐風(fēng)的日記

一代圣哲徐梵澄懷毛澤東詩

1，毛故主席像下作 1978年

云霞蔚起赤城標(biāo)，禹鼎黃書未寂寥，

功蓋九洲人絕世，湖湘終古激新潮。

2，毛主席紀(jì)念堂瞻禮  1979年

千秋大業(yè)起農(nóng)工，山立師干遂總?cè)帧?/p>

勝算善能恢武德，韜鈐余事整文風(fēng)。

史書開國元勛定，人唱東方曉日紅。

遺貌深寧猶照世，玄堂光氣已摩空。

這兩首懷毛澤東詩收在梵澄晚年多次刪定的《蓬屋詩存.卷四》，從先生的兩首懷毛主席詩中很明顯得看出，在一代圣哲徐梵澄看來，作為他們的湖湘人毛澤東即是像大禹這樣的三代圣王，功蓋九洲人絕世。我們都知道禹與堯舜同是歷來備受頌揚(yáng)的圣王，但又有獨(dú)特之處。人民除了對禹，除崇敬仰慕之外，又有親切之感、感激之情。他治理洪水的功績，后人追懷緬想，由衷贊嘆感激：“美哉禹功！明德遠(yuǎn)矣。微禹，吾其龜乎：”想想西方列強(qiáng)對于我們?nèi)A夏子民不是比洪水更無情可怕，而我們的毛主席一生所做的偉大功績在人民的心中不也是如大禹一般，所以在先秦諸子時(shí)代，墨家即效法大禹，日夜不休，艱苦救世，曰：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨。”而毛主席不同樣曾說過：“一萬年太久，只爭朝夕”這樣的話，禹的精神，千百年來，一直具有感召力量。古語所謂：太上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂不朽。”(《左傳 襄公二十四年》)。雖然主席并不曾立言，但在徐梵澄看來，毛澤東正是如夏代大禹這般圣王立德立功之大人君子。先生后來曾在晚年《陸王學(xué)述》這部著作中再次談到：“毛澤東教示中國永不應(yīng)在世界上稱霸，是明于霸、王兩道之分，這個(gè)顛撲不破的真理...”先生一直認(rèn)為毛澤東所行的政治為儒家王道政治，我們在在第二首詩中即可以看出毛澤東即是作為儒家的文武之道，一張一弛之說，正如先生在詩中所云：勝算善能恢武德，韜鈐余事整文風(fēng)。

這兩首懷毛主席的詩收在梵澄晚年多次刪定的《蓬屋詩存.卷四》，兩首詩的題目一首為“毛故主席像下作”，另一首為“主席紀(jì)念堂瞻禮”，僅從先生的兩首懷毛主席詩的題目我們就能很明顯得看出先生對主席的感情絕非一般與普通的感情，而是懷著一種無比的崇敬與虔誠的精神，這兩首詩也是在這樣的一種崇高精神的道德與感情下所作的。

　　　　在一代圣哲徐梵澄看來，作為他們的湖湘人毛澤東即是像大禹這樣的三代圣王，功蓋九洲人絕世。正如先生詩以“云霞蔚起赤城標(biāo)，禹鼎黃書未寂寥。”二句開啟，我們都知道禹與堯舜同是歷來備受頌揚(yáng)的圣王，但又有獨(dú)特之處。人民除了對禹，除崇敬仰慕之外，又有親切之感、感激之情。他治理洪水的功績，后人追懷緬想，由衷贊嘆感激：“美哉禹功！明德遠(yuǎn)矣。微禹，吾其龜乎！”想想西方列強(qiáng)對于我們?nèi)A夏子民不是比洪水更無情可怕，而我們的毛主席一生所做的偉大功績在人民的心中不也是如大禹一般，毛主席一生對人民最為親切，人民由衷的感激贊嘆毛主席，正如先生詩云：“史書開國元勛定，人唱東方曉日紅。”微主席，吾其龜乎！

　　　　在先秦諸子時(shí)代，墨家即效法大禹，日夜不休，艱苦救世，曰：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨。”而毛主席不同樣曾說過：“一萬年太久，只爭朝夕”這樣的話，禹的精神，千百年來，一直具有感召力量。古語所謂：太上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂不朽。”(《左傳襄公二十四年》)。雖然主席并不曾立言，但在徐梵澄看來，毛澤東正是如夏代大禹這般圣王立德立功之大人君子。先生后來曾在晚年《陸王學(xué)述》這部著作中再次談到：“毛澤東教示中國永不應(yīng)在世界上稱霸，是明于霸、王兩道之分，這個(gè)顛撲不破的真理...”先生一直認(rèn)為毛澤東所行的政治為儒家王道政治，我們在在第二首詩中即可以看出毛澤東即是作為儒家的文武之道，一張一弛之說，正如先生在詩中所云：勝算善能恢武德，韜鈐余事整文風(fēng)。

　　　　附錄：

　　1、徐梵澄先生在《陸王學(xué)述--系精神哲學(xué)：為何與如何》中所談到的毛澤東為儒家王道政治的那部分　　

　　　　這里附帶說近代一史實(shí)。抗日戰(zhàn)爭起，大部分學(xué)者遷入四川。素談宋學(xué)的馬一浮，便恢張其“復(fù)性”之說，辦起書院講儒學(xué)。介乎儒釋之間的熊十力，也偏重儒學(xué)了，后下還大論張江陵。講了一生佛學(xué)的歐陽竟無，也大講《論語》、《孟子》等，編其《論孟課》等讀本。皆是感覺到了民族的生死關(guān)頭，還是孔、孟之學(xué)有益。若干人奔赴國難，無形中是遵循了孔、孟之道，殺身成仁，舍生取義。《孟子》一書，開篇便闡明義、利之辨。毛澤東教示中國永不應(yīng)在世界上稱霸，是明于霸、王兩道之分。……這些，皆是顛撲不破的真理，宋、明諸儒，“講之精矣”。是其學(xué)之實(shí)行一面或應(yīng)用一面。

　　2、此小文只是我為甘陽在論述近代毛的共產(chǎn)主義革命與傳統(tǒng)儒家并沒有斷裂的思想的哲學(xué)辯護(hù)內(nèi)容。前面還有一大段談“何為儒家的文教”的。

　　　　他對于這個(gè)關(guān)乎到中國近代歷史的重大問題的論述是采用他在《儒學(xué)與現(xiàn)代》中所鋪設(shè)的三條思想路線，就是借用西方近代歷史中的伯克的政治保守主義，古典教育的浪漫主義與激進(jìn)革命的社會主義三條歷史思想線索與中國近代歷史的袁世凱張張勛復(fù)辟的保守政治，中國與海外新儒家的教育傳統(tǒng)與毛澤東的激進(jìn)共產(chǎn)主義革命傳統(tǒng)一一相對應(yīng)起來。所以甘陽在那篇文章中認(rèn)為毛澤東的歷史僅僅是在學(xué)術(shù)層上摧毀了儒家的理論，但是在政治與社會的倫理與實(shí)踐上，毛澤東所做的恰恰就是傳統(tǒng)儒家所提倡的，只是在政治話語上是不能用儒家來明言。

　　　　我個(gè)人一直覺得這種做法在思想上也未嘗不可，但中西與歷史時(shí)間與年代上的跨越之大，如果不僅僅在思想上，而且在史料文獻(xiàn)上得到證明和對應(yīng)起來我一直覺得那將是極度困難的，當(dāng)然在哲學(xué)上我完全可以為甘陽的這種思想的論證做個(gè)辯護(hù)，我在這里所談的當(dāng)代大儒徐梵澄懷毛澤東的兩首詩與《陸王學(xué)述》中談到毛澤東的政治就是儒家王道政治就是為甘陽做辯護(hù)的部分內(nèi)容。最早發(fā)于朝圣山

劉小楓：圣人的虛靜──紀(jì)念梵澄先生逝世兩周年

二十世紀(jì)行將完結(jié)那年，梵澄先生仙逝（2000年3月）。

他被送進(jìn)醫(yī)院時(shí)，據(jù)說案頭還擺著《薄迦梵歌論》校稿。紀(jì)念文章很少，但無不充滿真摯感情──為文者都是熟識梵澄先生的：鄰居、編輯、老友的孩子、照看他的親戚和朋友。欲知梵澄其人，不可不讀。

梵澄學(xué)術(shù)成就多端，大要有四：翻譯西方現(xiàn)代大哲尼采（完整的譯作有四部）、翻譯印度古今哲學(xué)要藉（部頭都頗大）、用英文述（或譯）介中國古代學(xué)術(shù)（譯《肇論》、撰《小學(xué)蒨華》、《孔學(xué)古微》、《周子通書》、《唯識蒨華》等），再就是詮釋古學(xué)經(jīng)典的撰述（《安慧三十唯識疏釋》、《老子臆解》、《陸王學(xué)述》）。兼及中西印三大文明學(xué)術(shù)的中國學(xué)人屈指可數(shù)，有的不過浮泛涉獵、蜻蜓點(diǎn)水。梵澄在每一領(lǐng)域都涉獵頗深，不屬此列；何況先生勞作累累，有目共睹，絕非像某些傳說中的大師。

這就難免讓人奇怪：為什么國朝學(xué)界沒有把梵澄捧為大師，甚至紀(jì)念文章（遑論文集）也沒幾篇？梵澄去逝才兩年，學(xué)界好像已經(jīng)不記得他曾經(jīng)死了，一如先生在世時(shí)學(xué)界似乎不記得他還活著。

稍一想，答案是明擺著的：梵澄沒有學(xué)生（當(dāng)然也就不會有學(xué)生的學(xué)生）。

有學(xué)生就會成為大師？魯迅有許多學(xué)生，迄今還不斷有人爭當(dāng)他的學(xué)生。梵澄算得上貨真價(jià)實(shí)的魯迅弟子，卻偏偏不喜歡張揚(yáng)與魯迅的師生情。筆者孤陋寡聞，知道梵澄時(shí)（筆者在八十年代初讀過梵澄四十年代發(fā)表的譯文），還不曉得他是魯迅的私淑。梵澄之為學(xué)術(shù)大師，并非因?yàn)樗?jīng)是魯迅的學(xué)生。梵澄四十出頭才開始學(xué)梵文。其時(shí)梵澄在印度南方的阿羅頻多學(xué)院，生活困苦，有時(shí)不得不靠寫點(diǎn)字畫賣來換煙抽。《瑜珈論》（多卷本）、《薄迦梵歌》、《由誰奧義書》等，就是這個(gè)時(shí)候翻譯的。生活困苦也許并非學(xué)術(shù)的最大障礙，重要的是有精神熱情的自由。

筆者沒見過梵澄先生。讀過《神圣人生論》后（當(dāng)然沒有讀明白，《五十奧義書》則不敢開卷），曾經(jīng)向一位研究印度佛學(xué)的朋友打聽梵澄其人。朋友興奮地描繪說，梵澄喜歡著白色長衫，瘦骨嶙峋──或者說一身道骨仙風(fēng)。我請教梵澄學(xué)述的高明，朋友就一臉茫然起來……

依其早年的尼采翻譯和后來迻譯的印度哲學(xué)要藉，我猜梵澄學(xué)術(shù)一心所系，乃晚年發(fā)表的《陸王學(xué)述》（上海遠(yuǎn)東版1994）一書副題所示：“一系精神哲學(xué)”。梵澄致青年友人的信可以印證我的猜側(cè)：“鄙人之所以提倡陸、王者，以其與室利、阿羅頻多之學(xué)多有契合處”（引自陸灝，〈吉光片羽：回憶徐梵澄先生〉，載《文匯讀書周報(bào)》，2000、5、6）。無論陸、王還是阿羅頻多，在梵澄眼里都是圣人。所謂圣人，并非宗教意義上的救世主，而是梵澄所謂哲人──梵澄對尼采的看法可以左證：“尼采正是反對若干以救世主自命的人物”（引自陸灝前揭文）。

要理解梵澄的“精神哲學(xué)”觀，僅僅看他的譯作恐怕不夠。1979年，梵澄從印度回到故鄉(xiāng)，得知有帛書《老子》兩種，“亟求得讀之，以驚以喜……遂就全部老子哲學(xué)為之解”（《老子臆解》，中華書局1988年版，頁1，以下僅注頁碼）。詮解古典思想文本，同樣是一種翻譯──廖平所謂“豎譯”。通過這類翻譯，我想可能更容易窺見梵澄的“精神哲學(xué)”面目之一斑。梵澄在世最后十年，社科院宗教所學(xué)術(shù)秘書孫波先生經(jīng)常照料他，平淡時(shí)光把兩人消磨成了摯友。前不久，孫波兄對筆者說，《老子臆解》出版后，學(xué)界一直沒有批評文章，梵澄生前曾經(jīng)對此表示過遺憾。梵澄的撰述有好幾種，偏偏在意學(xué)界對《老子臆解》沒有反應(yīng)，可見他自己很看重這本小書。

果然，在“德經(jīng)”開篇處，梵澄便說到前面提及的哲人與宗教家的差異。經(jīng)上有“前識者，道之華也，而愚之首”，梵澄說，把“前識者”理解為“先知”，就搞錯(cuò)了。先知屬于所謂救世主一類，是真正的宗教家，所謂“前識者”，連宗教家的傳言也算不上，不過“無緣而妄意度也”（韓非子語），屬于用鬼神、時(shí)日、卜巫疑眾害民一類，按古“王制”，搞“前識”這號人當(dāng)屬格殺勿論者之列（頁57）。不過，梵澄接下來說，老子對如此“以其流毒于生民者大”的邪門歪道“猶有寬大之意”。似乎鬼神、時(shí)日、卜巫一類雖然在哲人看來要不得，但如此封建迷信也是民眾的食糧，沒有必要趕盡殺絕。重要的是得辨明：哲人不搞這類邪門歪道，精神哲學(xué)不是“前識者”一類。正是在這里，梵澄禮贊了宋明儒（頁58）。陸、王是“一系精神哲學(xué)”中人，老子堪稱精神哲學(xué)這“一系”的鼻祖之一。

在中國古學(xué)經(jīng)典中，《老子》一書沒有“經(jīng)”的名位，卻有“經(jīng)”的實(shí)際地位。《老子》的授受起源至少不比儒家經(jīng)書晚，從漢代到近代，歷代《老子》注釋足以比美儒家經(jīng)師傳授經(jīng)傳（張舜征，《周秦道論發(fā)微》，中華書局1982，頁93－94；亦參《中國老學(xué)史》，福建人民版2000）。《老子臆解》由校詁文字和“臆解”義理兩部分構(gòu)成，以后者為主。與其說《老子臆解》是《老子》校釋方面的新成就，不如說是一個(gè)值得認(rèn)真閱讀的哲學(xué)事件。這并非是說，梵澄在校詁文字方面功夫不力。用古字義和古人的解釋來校詁《老子》中的字義，梵澄用心其實(shí)頗深。比如，《老子》通行本首句“道可道，非恒道”，歷來強(qiáng)說者代不乏人。梵澄注意到，帛書《老子》兩種皆有“也”字，“也”古為疑問詞，同“邪”亦即“耶”；據(jù)此，梵澄將這句經(jīng)文句逗為自問句：“道，可道也【耶】？非恒道也【耶】？名，可名也【耶】？非恒名也【耶】？”古哲文字，一字千斤，果然如此。晚出的古藉學(xué)大家的帛書《老子》校釋，雖然列出種種古人詮解，卻未見留意這不起眼的“也”字（參見高明，《帛書老子校注》，中華書局1996；戴維，《帛書老子校釋》，岳麓書社1998）。

帛書《老子》出后，《老子》研究天翻地覆。從篇次順序、分章到字句的錯(cuò)脫衍，今本《老子》無不受到質(zhì)疑（據(jù)說，今本《老子》十句中就有一句走樣。參見尹振環(huán)，《帛書老子與老子術(shù)》，貴州人民版2000，頁66－101）。可沒過多久，郭店楚簡本《老子》出土，學(xué)界又紛傳帛書《老子》也要不得──加油添醋、任意刪改處不少（參見郭沂《郭店楚簡與先秦學(xué)術(shù)思想》中的楚簡《老子》校釋一章，上海教育版2001）。

《老子》真本何在？古人真的像我們今人想象的那樣敢加油添醋、任意刪改？從楚簡本經(jīng)帛書本到王弼本，會不會經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜、艱難的整理編輯過程（參見丁四新《郭店楚墓竹簡思想研究》中的穩(wěn)當(dāng)辯析，東方版2001，頁40－72）？倘若如此，經(jīng)漢以后歷代學(xué)者校刊整理的王弼本并非全無可取。再說，漢以后在歷史傳衍中產(chǎn)生過思想性影響的，乃出于漢唐的今本。如果要接上《老子》的義理解釋史，看來還得像梵澄那樣主要依據(jù)出于漢唐的今本。

即便根據(jù)帛書本整理出一個(gè)“真正順序”的《老子》文本，《老子》并非就成了邏輯聯(lián)貫的哲學(xué)論文。梵澄沒有著意要給《老子》“臆解”出一個(gè)周全的體系（諸如“人性論”、宇宙論、政治學(xué)說之類），而是隨文詮解。這種看似隨意的詮解，并非沒有依循一定的解釋原則。梵澄給自己提出的解釋原則是：“解明書中之義理，恰如其分，適可而止”（參見“序”文）。

既然如此，何以名為“臆解”？與坊間各種《老子》校釋本相較，梵澄沒有著意收羅歷代各家注疏，然后下以己意，更多在于旁通儒家教誨，甚至旁通西洋哲學(xué)和宗教（凡十余見，提到柏拉圖、耶蘇、康德等西方圣人），間或參映印度佛學(xué)思想。梵澄一生與中西印經(jīng)典打交道，對于西學(xué)，不僅涉獵西洋哲學(xué)，也用心于基督教。據(jù)說，梵澄先生晚年曾起心用文言體據(jù)希臘文和拉丁文重譯《圣經(jīng)》──偉哉次念！雖然此功未竟，《老子臆解》中還是留下了用文言體譯福音書中“基督”之言的痕跡（頁101）。不過，《老子臆解》主要并非意在打通中西學(xué)，而是打通中學(xué)──打通老氏與儒家，不廢莊子和墨家，不僅不理會所謂黃老學(xué)與莊學(xué)的區(qū)分，也不理會“六家要旨”的區(qū)分。梵澄相信，“其時(shí)諸子百家之分割未嚴(yán)，而古之道術(shù)原有同者”（頁86）。所謂“恰如其分”，也許首先指“恰如其分”地把握先秦時(shí)期六家同有的“古之道術(shù)”的要核。

“古之道術(shù)”的要核是否就是梵澄后來標(biāo)舉的“一系精神哲學(xué)”的源頭？“古之道術(shù)”不是現(xiàn)代意義上的“學(xué)術(shù)”，而是救濟(jì)天下的政教之術(shù)；“先秦諸子，無不欲以其道濟(jì)天下”，即便倡言逍遙物外的莊子也不例外（頁43）。河上注“常道”為“經(jīng)術(shù)政教之道也，非自然長生之道也”（參見高明前揭書，頁222），可以證明古人知道《德道經(jīng)》講的是政教之術(shù)（張舜征前揭書中所謂“南面術(shù)”）。梵澄標(biāo)舉的不是“精神哲學(xué)”嗎？未必“精神哲學(xué)”就是政教之術(shù)？梵澄迻譯尼采、阿羅頻多和述陸王學(xué)無異于暗中搞政治哲學(xué)？再說，又該如何從政教術(shù)來理解《老子》中用得玄乎其玄的“道”、“無”、“象”一類語詞？

《老子》通常被看成中國哲學(xué)原典第一個(gè)范本，也就是說，是第一個(gè)以一個(gè)人的名字命名的著作。盡管《老子》實(shí)際上仍然很可能由所謂“兩個(gè)老子”寫成，“老子”畢竟已是兩千多年不易的個(gè)體形象。對于今天的漢語思想來說，這形象就是“哲人”。初看起來，梵澄與這類老子形象的理解相差不多：“老子蓋由洞明歷史而成其超上哲學(xué)者”（頁26）。既然如此，《老子》義理又如何一個(gè)政教之術(shù)法呢？梵澄已經(jīng)明確說了，所謂“還淳返樸之道”不能理解為宗教的“道”。但“還淳返樸之道”就是政教之“道術(shù)”？后世追隨老子想還淳返樸的人，難道都是有心經(jīng)營政教之術(shù)者？道教士肯定不會同意。任法融道長就說，《老子》所謂“道”，“實(shí)為陰陽未判之前的混元無極”（任法融，《道德經(jīng)釋義》，三秦版1988，頁11）。梵澄稱老子為哲人是什么意思？未必救濟(jì)天下的政教之術(shù)就是今天所謂中國的哲學(xué)？

“哲學(xué)”一說中國古代思想中沒有，這個(gè)詞據(jù)說是近代日人為翻譯西洋的Philosophia挖空心思想出來的。如果把老子稱為“哲人”，是否意味著他就是柏拉圖、亞理士多德一類形而上學(xué)家？在“臆解”不可言說的“道”時(shí)，梵澄覺得，老子與柏拉圖在推理方面確有相似之處（頁36）。而且，《老子》五千言好像確有不少地方說到形而上的東西。真正堪稱精通西文的梵澄說，漢語和西語各有千秋，漢語勝于西語的地方不少，但就形而上學(xué)語言而論，不一定如此。經(jīng)上有“自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然也？”梵澄解釋說，這里所謂“眾父”，用今天的語言來說就是“萬有”或“萬事萬物”；至于“眾父”之后的“然”，用今天已經(jīng)西化的漢語來講，則當(dāng)為“是”或者“此存在之為此存在”，因此就不如西文“Being或L’etre或das Sein”來得便當(dāng)（頁30）。當(dāng)代泰西大哲海德格爾曾指望通過Sein打通與中國古老思想接榫的關(guān)節(jié)，而且事關(guān)救濟(jì)天下的政教大事──海德格爾認(rèn)真研讀過的，恰恰是《老子》五千言（可能還有莊子）。這樣看來，說老子是柏拉圖、海德格爾一類西方形而上學(xué)家，似乎錯(cuò)不到哪里去。

梵澄“適可而止”。他并未斷言《老子》五千言是西方意義上的形而上學(xué)書。相反，梵澄在多個(gè)地方指出，對老子思想最大的誤解，莫過于把“無”當(dāng)成了一個(gè)形而上學(xué)概念。經(jīng)上有很像形而上學(xué)的“有生于無”句，某權(quán)威論者以為，這是“中國哲學(xué)史的第一座里程碑”，因?yàn)椤盁o”這個(gè)詞在老子那里具有“總括萬有的特點(diǎn)”。梵澄卻以為，“無”說的不是“宇宙之如何形成”，而是說萬有生于時(shí)空之“虛”地。老子并沒有追究物質(zhì)“何至而起”一類的形而上學(xué)或“宇宙創(chuàng)化論”問題，也不像西方宗教家那樣，要給世界的創(chuàng)造者一個(gè)名稱（頁62、頁75）。對于宇宙的本源，老子的意思不是不能說、不可道，因而要說得神秘兮兮，而是根本無從曉得，因此不需要問。今本《德經(jīng)》中有“以道蒞天下”句，帛書乙本寫為“以道立天下”。在這里，梵澄對文義的解釋依從了帛書本，理由是義理性的，而非因?yàn)椴瘯靖牛骸耙缘懒⑻煜隆北砻鞯涝谔煜轮畠?nèi)，而“以道蒞天下”似乎道在天下以外（頁88）。在梵澄看來，老子的意思頗近西洋某些哲人，如果非得要對“道”或“一”作直接陳述，老子當(dāng)然只能說“微、希、夷”，有如康德的“Ding－an－sich，終不可得”，或者如柏拉圖所謂洞穴人在幽暗中借洞穴外的微光看到壁上的影像（頁19，參頁47）。

不過，梵澄拒絕按“宇宙論”式的形而上學(xué)詮解《老子》，并非首先依據(jù)西洋哲學(xué)，而是依據(jù)某種中國的“哲學(xué)”：將老子玄學(xué)化的王弼被當(dāng)今流行的哲學(xué)史書定性為形而上學(xué)大家，梵澄則以為，王弼雖然大談“有本于無”，實(shí)際上要說的恰是“就哲學(xué)言，絕對之無蓋不可有”（頁15）。用西洋哲學(xué)觀來詮解中國古典思想文本，幾乎是現(xiàn)代中國思想的世紀(jì)性特征。正如不難看到的那樣，如此對中國經(jīng)典的西化詮解──無論新實(shí)在主義、康德主義、黑格爾主義、新老馬克思主義、弗洛依德主義抑或海德格爾主義的詮解，不少時(shí)候讓人覺得實(shí)在有點(diǎn)過份。儒學(xué)不是“理念”哲學(xué)（形而上學(xué)）──也不是宗教（神學(xué)），而是禮法學(xué)。國學(xué)家跟著西學(xué)講國學(xué)不懂分寸已久。梵澄不屬于這類現(xiàn)代化的中國哲人，參證西洋哲學(xué)詮解中國古學(xué)時(shí)，他懂得守分寸，“適可而止”。

《老子》五千言雖然顯得蕪雜甚至不成條貫，畢竟有一個(gè)基本題旨或者說寫作（編輯）意圖。梵澄多次提到，《老子》一書為“侯王”而作，“侯王”就是“圣人”（頁23、24、50、59、101）。“道經(jīng)”章首句中的“道”，在梵澄看來，就是侯王“化天下”之“道”（頁3）。這樣一來，如何與梵澄所謂的老子“哲人”身份相一致？

要搞清《老子》五千言的寫作（編輯）意圖，不僅得弄明白誰在說、說的是什么，還得搞清楚它默認(rèn)的言說對象是誰。這些問題對老子的“哲人”身份問題非常重要，也對我們要弄清楚梵澄所謂老氏“精神哲學(xué)”的含義非常緊要。

據(jù)統(tǒng)計(jì)，《老子》中“圣人”一詞凡二十五見，還有“我”、“吾”一類主詞（凡二十四見）──“只有圣人、圣君方敢當(dāng)其稱”（尹振環(huán)前揭書，頁114注釋），加起來共四十九見。是不是可以由此斷定，《老子》作者意識到自己是圣人，而默認(rèn)的聽者對象則為同“道”──也是圣人？倘若如此，《老子》就是講圣人的書，或者說圣人寫給圣人的書。如果《老子》中的“圣人”就是“侯王”，是否可以說，《老子》五千言講的是如何當(dāng)侯王，是侯王寫給潛在的侯王的書。

中國古代沒有“哲人”一說。梵澄說《老子》中的“圣人”（“侯王”）就是“哲人”，是否意味著西洋所謂“哲人”就是中國古代所謂“侯王”？這不是筆者也想來參證一番西洋，而是梵澄在參證。幸運(yùn)的是，這一次梵澄有明確說法：老子理想中的治國之人就是“圣人”，“與古希臘哲學(xué)言圣王”相同（頁33）。古希臘哲人中誰在講“圣王”？業(yè)內(nèi)人士都曉得，是柏拉圖在大談所謂Philosopher-king。柏拉圖在說到“善的Idea是最大的知識問題”一類話題時(shí)，談話的主題正是哲人是否應(yīng)該“當(dāng)城邦的領(lǐng)袖”（《理想國》，468b）。柏拉圖筆下的蘇格拉底對這問題的回答起初滿猶豫，因?yàn)樗X得，“大多數(shù)哲學(xué)家變壞是不可避免的”（《理想國》，489v）。盡管如此，蘇格拉底還是認(rèn)為，如果“極少數(shù)未腐敗”的哲人治理城邦的話，“無論城市、國家還是個(gè)人才能達(dá)到完善”（《理想國》，499c-d）。說到底，在《理想國》中的蘇格拉底看來，“極少數(shù)未腐敗”的哲人治理城邦畢竟理想而已。懂西學(xué)的梵澄對此顯然知道得很清楚：“倘使賢者在位，能者在職，豈不可期郅治？然此理想而已，自古未嘗見于實(shí)事，東西方皆然”（頁5）。

如果梵澄先生還在世，我想他一定不會對我在此提出一點(diǎn)兒異議不高興。賢者在位“自古未嘗見于實(shí)事”，恐怕不符合先生崇尚的儒家教誨。按我所知道的儒家教誨的一點(diǎn)皮毛，儒家向來稱頌三代為圣王之治──賢者在位至少是儒家相信的歷史事實(shí)。

倘若如此，中國古代的“哲人”（圣人）就可能并非柏拉圖的“哲人－王”。因?yàn)椋罢苋恕痹谥袊糯w一開始就在“王位”，而非柏拉圖的“哲人”想是否應(yīng)和如何得王位。周公無疑是儒家圣王，不僅是理想中的，也是歷史事實(shí)上的。當(dāng)年周公見舉國上下耽于宴飲，憂心如焚，發(fā)了篇禁酒通喻（《尚書、酒誥》）。其中說：“在昔殷先哲王迪畏天顯小民，經(jīng)德秉哲，自成燙咸至于帝乙，成王畏相，惟御事，厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇飲？”在這里，周公已經(jīng)開出了歷史上值得稱頌的圣王清單，稱為“先哲王”。所謂“哲王”，就是“畏天明命，下及小民，惟行其德，執(zhí)其敬”者（孫星衍，《尚書今古文注疏》，中華書局1986，頁378）。“哲”的原初含義為“畏天明命”、“惟行其德”，這不就是梵澄先生所指的“精神”？

梵澄作《老子臆解》時(shí)已經(jīng)年過七旬，年紀(jì)大了下筆可能走神。實(shí)際上梵澄當(dāng)然知道“一系精神哲學(xué)”源于先王：“精神哲學(xué)溯源當(dāng)在孔子以前，易經(jīng)時(shí)代或當(dāng)殷之末世”（《陸王學(xué)述》，頁22）。“睿哲”本來是用來描述圣王舜的（《尚書、舜典》：帝舜“睿哲文明，溫恭允塞”），中國的“哲人”原祖不是像巴門尼德那樣寫教誨詩、或像蘇格拉底那樣耍嘴皮子、或像柏拉圖那樣寫戲劇的人，而是像周公發(fā)誥示那樣制禮作樂當(dāng)王的人──文王演八卦，“王者之跡熄而《詩》亡”（《孟子、離婁下》）。春秋之際，“哲人”與王位分離，才有了“哲人”要當(dāng)王的問題出來（孟子所謂“詩亡然后《春秋》作”，公羊子所謂孔子“以春秋當(dāng)新王”），那是后話，起碼在老子的時(shí)候，圣人（“哲人”）與侯王的身份還沒有德位分離。

梵澄注意到，老子大“王”，稱為與“道”、“天”、“地”齊的“國中四大”（頁37）；可見老子重的是“侯王”而非“禮”。這并非意味著禮法對于老子來說不重要，毋寧說，由于圣人與侯王還是一體──德位沒有分離，也就不存在要“復(fù)禮”或“隆禮”的問題──圣人失王位后，才有必要竭力主張禮法的首要性──正如柏拉圖筆下要當(dāng)王的哲人會主張禮法的首要性。圣人在王位，圣人就是禮法的制作者──所謂“王法”。“封建之制，一人為君主而萬事取決焉”；對于梵澄來說，人世間有“王”天經(jīng)地義，這個(gè)人之主應(yīng)該在“德量、識度、才智、學(xué)術(shù)”等方面都超過“眾人”；即便在今天，“事大人多，必有一人為之主”，只不過這人之主“必由大眾成之”（頁50）。現(xiàn)代民主政體與古代“侯王”政體的差別，僅僅在于“侯王”“必由大眾成之”，并沒有改變“必有一人為之主”的統(tǒng)治事實(shí)和治人者必須有“德”的前提。所謂“南面術(shù)”的名稱只是在今天的知識分子耳朵里聽起來才不舒服，其實(shí)，它的含義就是“精神哲學(xué)”。

梵澄表面上講“精神哲學(xué)”，實(shí)際上講為人之主的事情，是為了讓今天的知識分子聽起來舒服？未必如此。侯王必是圣人，為人主者必法天（畏天明命）而行（惟行其德，執(zhí)其敬）；為王者得有很高修養(yǎng)，“得一”就是“體此一”（頁59）。所謂體“一”，用今天的話說，當(dāng)然是所謂“精神哲學(xué)”的功夫。

侯王是治者，民是被治者。侯王即圣人、圣人即“治國之侯王而明圣者”（頁88）。既然《老子》是侯王寫給侯王的話，就不會不明講治民的事情。果然，《老子》中涉及圣人的語詞凡四十九見，“民”及其相關(guān)語詞為數(shù)也不少（“民”34見、“百姓”5見、“眾人”4見，凡43見）。對圣人（侯王）來說，“可欲”的自然是“化天下”。這里沒有什么現(xiàn)代自由民主論的所謂“中國資源”，而是明明白白的人主論。梵澄為“邦利器不可以示人”辯解，說這并非要“教人用此機(jī)以陷人”，“醫(yī)言堇可以殺人，非教人以飲堇也，教人免于其禍也”（頁51－52）。梵澄在這里將“邦利器”比做醫(yī)生的話，是否有特別用意──“國家醫(yī)生”，就不便猜側(cè)了。對梵澄《老子臆解》的詮解，也得遵循其自身的解釋原則──“適可而止”。

《莊子、天道》篇起首講到虛靜為“帝王之德”，與《老子》書中的說法完全一致，而且明確說，這就是先哲王（堯舜）的“德”。可是，《天道》篇接下來說，虛靜這一原本處于在上之位的“帝王之德”，現(xiàn)在也可以是處于在下之位的人“之德”，甚至可以是“退居而閑游”者或“進(jìn)為而撫世”者“之德”。差別在于，圣人處于上位時(shí)，虛靜便是“帝王之德”；如今，圣人處于下位，虛靜便成了“玄圣素王”之德。老子和孔子在這里并稱，顯得不那么恰當(dāng)。老子仍然在上位，可以說是承先哲王的后哲王，因而是“玄圣”；孔子已經(jīng)處于下位，不再是哲王，至多是潛在的哲王（素王）。

但古人不大可能隨便把老子和孔子擺在一起，“玄圣素王”的并稱對于《天道》篇的作者來說可能有深意。經(jīng)歷過晚周的歷史政治事變，圣人的生存位置發(fā)生了根本變化──不再有王位。問題是，無論圣人在歷史中的生存位置會發(fā)生什么樣的變化，圣人必須葆有“致虛靜”的“德”，否則，圣人不復(fù)為圣人。

聽說上個(gè)世紀(jì)五十年代有這么一件事情。一天，毛主席邀請幾位民主派耆老到家中茶敘，有位耆老忽然壯起膽子問：如果今天梵澄的老師還活著，會怎樣？主席笑瞇瞇地回答：要么他識時(shí)務(wù)，要么請他去該去的地方。

這故事八成是編出來的，姑妄聽之。但什么叫“識時(shí)務(wù)”？或者問，圣人失去王位之后，“精神哲學(xué)”該是什么樣子？

圣人的智慧是“道”，其貌如水一樣平靜──老子善用比喻，“水善利萬物而有靜。居眾人之所惡，故幾于道矣”。《老子》書中類似的話表明，老子很可能已經(jīng)意識到圣人的生存位置發(fā)生了變化。如果圣人仍然是侯王──處于上位，何以會有“居眾人之所惡”的問題出來？梵澄對老子講的圣人在世不可與人爭的事情非常在意，多次提到圣人的虛靜（頁6，參頁10、98）。這也許意味著，“精神哲學(xué)”失去王位后已經(jīng)“居眾人之所惡”，因而，圣人必須善于隱藏自己的才智。圣人“深藏若虛”不僅因?yàn)椤懊髡鼙Ｉ怼笔鞘ト说奶煨冤ぉなト硕弥酥揽赡艿溂白陨恚?5）；更重要的是，才智這種東西對于人民來講有害無益；“人未有無明無智而能為惡者，其為惡，乃用其明其智之不當(dāng)耳”（頁39）。即便到了當(dāng)今的民主時(shí)代，這問題依然還在，甚至更為嚴(yán)重，因?yàn)椤懊裰且验_”──“如今西方的犯罪者，很少是無知無識的人，多是知識分子，而且精明能干，技術(shù)高強(qiáng)”（《陸王學(xué)述》，頁49）。梵澄甚至明確表示贊同陸象山的看法，對有的人不能“以學(xué)問傳授之”，否則無異于“假寇兵，齍盜糧”。聯(lián)想到《老子》書中那些被指為所謂“愚民政策”的話，可以推想，雖然《老子》書是侯王寫給侯王的，但老子已經(jīng)意識到，能讀書的已經(jīng)不僅僅是有才器成圣之人了。果然，到老子的學(xué)生孔子，圣人的寫作方式明顯變了──孔子作《春秋》、撰《孝敬》──到司馬遷，索性只寫史書，史學(xué)從此成為中國“哲學(xué)”之大宗。

梵澄先生回到北京后，編文化時(shí)報(bào)的青年友人陸灝請他“繼續(xù)寫點(diǎn)當(dāng)年為《申報(bào)》自由談寫的那類雜文，并建議把當(dāng)年的文章結(jié)集出版”。梵澄回信說：

日月出矣，爝火不息；刻舟求劍，其可得乎？時(shí)過一甲子，而足下猶以“自由談”為言，陳年日歷，何所用之？若謂陳言猶不無可采者，此則依乎所言是否尚有真理。斯可見于學(xué)術(shù)派與新聞派之辯。（引自陸灝前揭文）

圣人的“虛靜”──不是嗎？

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