曾子曰：“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”
人生墜地后，即為五大倫關(guān)切之身，對于家庭，對于社會，對于國家，有萬不可逃之責(zé)任。若所屬之國家瀕于危亡，則盡責(zé)更難，負(fù)責(zé)更重，非有超世之識，蓋世之氣，不足以當(dāng)此難局；非有百年遠(yuǎn)大規(guī)畫，百折不回之毅力，不能于社會有所建樹。曾子弘毅二方，誠吾輩所當(dāng)服膺也。
近世倫理學(xué)家言，謂有道德之人，與長于技藝之有別。彼善于繪畫者，雖終歲不執(zhí)筆，無害其為美術(shù)家。然若士人修身，一旦懈于為善，則立失其為善人君子之資格。蓋君子之于修身，乃畢生之事，一息尚存，此志不容稍懈。古人云蓋棺論定，誠恐平生行善，至衰老而改行，則終不得為完人也。曾子臨終時命門弟子啟手足，而示以守身之難，曰：“而今而后，吾知免夫。”可謂能實行其所言者。《檀弓》記曾子臨終，命其子易簀，謂“吾何求哉！吾得正而斃焉，斯已矣”。臨命之時，猶不肯茍且如此，可謂到底不懈。
吾無過人者，惟于堅忍二字頗為著力，常欲以久制勝，他人以數(shù)年為之者，吾以數(shù)十年為之，不患其不有所成就也。程子曰：“參也竟以魯?shù)弥！痹郁斺g，而卒為圣學(xué)之宗，堅忍之效也。余嘗謂天才高者，其成就或反不如天才較低者之大，要視其堅忍之力何如耳。或問乎曾西曰：“吾子與子路孰賢？”曾西蹴然曰：“吾先子之所畏也。”曾子畏子路，而其成就獨優(yōu)，亦可見毅字之為功大也。朱子曰：“吾之學(xué)乃銖積寸累而得之，若南軒則大本卓然先有見者也。”是朱子之天才不及南軒，而其成就大焉者，則篤志之效也。曾文正深敬劉云，而云早卒，學(xué)行未克底于大成。學(xué)之成否，固有命焉，未可強而致也。王湘深嘆服嚴(yán)受庵之天才，其詩曰：“我欲避君天不肯，不然碎綺樓。”其傾倒可謂至矣。達爾文之創(chuàng)進化論，以二十余年之功；斯賓塞爾著《道德原理》，三十六年而臺成。自古無速成之學(xué)者，讀曾子之言可以興矣。
子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”
王船山謂豪杰而不圣堅者有之矣，未有圣堅而不豪杰者也。《論語》中如此等語言，可以見圣人之精神矣。道德教育，在于鍛煉意志。人有強固之意志，始能實現(xiàn)高尚之理想，養(yǎng)成善良之習(xí)慣，造就純正之品性。意志之強者，對于己身，則能抑制情欲之橫恣；對于社會，則能抵抗權(quán)勢之壓迫。道德者，克己之連續(xù)，人生者，不斷之競爭。有不可奪之志，則為無不成矣。韓退之《伯夷頌》曰：“士之特立獨行，適于義而已。不顧人之是非，皆豪杰之士，信道篤而自知明者也。一家非之，力行而不惑者寡矣。至于一國一州非之力行而不惑者，則天下一人而已矣。若至于舉世非之力行而不惑者，則千百年乃一人而已耳。若伯夷者，窮天地亙?nèi)f世而不顧者也。”特立獨行，非意志堅強者不能。尋常人多雷同性，無獨立心，此其所以為尋常人也。
關(guān)鍵詞：楊昌濟；毛澤東；中西文化觀
大凡一切有成就的思想家，在其成長過程中都會因為名師的影響而打上其思想烙印。青年毛澤東就是這樣，他后來稱楊昌濟是“給我印象最深的教員”。楊昌濟對毛澤東的影響是全面而深刻的，中西文化觀就是其中的一個方面。了解楊昌濟的中西文化觀對青年毛澤東的影響，對研究青年毛澤東的思想發(fā)展路向，把握毛澤東提出馬克思主義中國化的思想淵源具有重要意義。
一
楊昌濟是毛澤東在湖南第一師范時的老師。他是一個學(xué)識淵博，學(xué)貫東西，融通中外的學(xué)者，更是一個誨人不倦，道德高尚的教育家，曾有明志詩句：“強避桃源作太古，欲栽大木柱長天”。被人稱為：“經(jīng)師人師，備諸一身，以故來學(xué)之士一受其熏陶，無不頓改舊時之宇宙觀，如飲醇膠，受其影響。”青年毛澤東便是這“來學(xué)之士”之一。正處在“求學(xué)儲能”階段，求師求友之心甚切的毛澤東，為楊昌濟的學(xué)識、品德所折服，努力效仿，且內(nèi)化為自身學(xué)識素養(yǎng)和道德理想框架中的重要因素。他在給黎錦熙的信中曾說：“先生及死去了的懷中先生，都是宏通廣大，最所佩服。”當(dāng)然，毛澤東與楊昌濟之間的認(rèn)同是相互的。毛澤東把楊昌濟作為自己的精神導(dǎo)師，楊昌濟也以其伯樂之慧眼選擇了毛澤東作為自己的“欲栽大木”。青年毛澤東好學(xué)深思、志向不凡的品性深為楊昌濟賞識，并對其循循教導(dǎo)。曾有人記述：楊昌濟“在長沙五年，弟子著錄以千百計，尤心賞毛澤東、蔡林彬。”楊昌濟也在一則日記中詳細(xì)描述了青年毛澤東的身世品格，稱贊其：雖出自農(nóng)家，但“資質(zhì)俊秀，殊為難的”，并因材施教，引同樣出自農(nóng)家的“曾滌生，梁任公之例以勉之”。青年毛澤東，楊昌濟之間這種親密無間互動的特殊師生關(guān)系的形成和發(fā)展過程，也是青年毛澤東的思想嬗變的過程。青年毛澤東的思想意識、行為方式等的發(fā)展軌跡上，自然會或深或淺地，自覺不自覺地打上楊昌濟思想的烙印。在談到新民學(xué)會的緣起時，青年毛澤東寫道：“諸人大都系楊懷中先生的學(xué)生，與聞楊懷中先生的緒論，作成一種奮斗和向上的人生觀，新民學(xué)會從此產(chǎn)生了”。楊昌濟的“緒論”可謂是多方面、多層面的復(fù)雜體，中西文化觀便是其中的重要組成部分。
那么，二十世紀(jì)初的楊昌濟是怎樣認(rèn)識中西文化，又具有什么樣的價值取向呢?
馬克思主義認(rèn)為，社會存在決定社會意識。思想文化觀作為一種意識形態(tài)，自然是在一定的社會歷史條件下產(chǎn)生的。要洞悉楊昌濟的中西文化觀必須先考察其社會、文化背景。二十世紀(jì)初的中國社會，是一個劇烈新陳代謝的社會階段。中西文化相互激戰(zhàn)：一方面中國傳統(tǒng)文化仍根深蒂固，持續(xù)作用于中國的社會心理和文化形態(tài)；另一方面，“歐風(fēng)美雨”卻作為一種新的思潮，新的力量，以其強大的生命力滲透到社會生活各個層面。新舊文化激烈交戰(zhàn)的時代，自然也是思想家們的思想急劇碰撞、交鋒、分化的時代。分化的思想家們，本著自身的理念，或成為“全盤西化派”，或成為“本土文化派”，或成為“中西融合派”，各執(zhí)一端，莫衷一是。“全盤西化派”，全盤否定中國傳統(tǒng)文化，在審視舊傳統(tǒng)舊觀念時，往往是批判的激情多于批判的理性，而不知“桔逾淮為枳”，近代西方文化之苗得不到中國文化土壤的認(rèn)同是不能茁壯成長的。相反，“本土文化派”，抱殘守缺，死守著因“過度成熟而腐化”的中國傳統(tǒng)文化不放，結(jié)果固步自封，走進歷史的死胡同。
與前兩個派別不同，楊昌濟持的是“中西融合論”。在他眼里西方文化不是絕對的好，中國傳統(tǒng)文化也不是絕對的壞，兩者各有所長，且各有弊端。例如，在談到中國家族主義問題時，他指出其種種短處：“人各私其親，馴至以私滅公之弊，家族主義過重，則國家主義社會主義因之而有所妨害，此中國家族主義之短處也。恃有同宗之助，長族人倚賴之心，使民性墮落，國力減損，此又中國家族主義之短處也。無賴之人，以親親之大義強索同宗之救助，使個人不能自由享受其財產(chǎn)；良善者受其蹂躪，不肖者肆其兇橫，此又中國家族主義之短處也。聚族而居，自為風(fēng)氣，難于進化，此又中國家族主義之短處也。”盡管中國家族主義劣跡斑斑，但也不無是處。“宗以族得民，相生相養(yǎng)，相維相制，民情乃不渙散，而有安居樂業(yè)之風(fēng)，此中國家族主義之長處也”。這些認(rèn)識切實而深刻，由此楊昌濟對中國傳統(tǒng)文化的看法可見一斑。中國文化固然存在著固有的缺陷，但西方文化也不是盡善盡美，“西人物質(zhì)文明極盛”，然精神文明難免缺失，“遂為衣食住三者所拘，徒供肉欲之發(fā)達己耳”。基于這樣的認(rèn)識，在中西文化的價值取向上，他態(tài)度中庸，不走極端，主張融中西文化于一爐。中國傳統(tǒng)文化必須批判，但也僅限于“去其糟粕，取其精華”，西方文化不能不“拿來”，卻不能全盤不加分析地硬生生地照搬。關(guān)鍵要各取所長、各舍其短。可見，融合不是調(diào)和，更不是征服，而是中西文化之間的相互吸取和改造，融合的方向必須是代謝的，是揚棄的，融合后的文化是新的，具有原有文化所不具有的本質(zhì)和特征。更進一步說，“中西融合論”是“破”與“立”的統(tǒng)一體，“破”的是中西文化的腐朽成分，“立”的是一種生機勃勃、嶄新的文化，猶如涅槃后的鳳凰浴火重生。從這層意義上說，楊昌濟的“中西融合論”已經(jīng)脫出了“中體西用”的窠臼。
這種“中西融合論”既實現(xiàn)了文化的嬗兌，又“攀結(jié)上了民族情感的大樹”，使批判的激情和批判的理性達到制衡，相得益彰，這似乎更符合積淀了幾千年的中國中庸平和的民族心理。所以，當(dāng)“全盤西化派”最終化為“強弩之末”，“本土文化派”走進歷史的死胡同，都沒有找到中國文化發(fā)展的正確道路時，“中西融合”卻有如初現(xiàn)之旭日，開始展現(xiàn)其東升之勢，成為后來馬克思主義中國化的基石。顯然，在當(dāng)時“中西融合論”具有先進文化的性質(zhì)，是代表中國先進文化發(fā)展方向的。
二
由于毛澤東、楊昌濟之間親密無間互動的特殊師生關(guān)系，楊昌濟的“中西文化融合論”，被毛澤東繼承和發(fā)揚下來，并為他后來把馬克思主義的普遍真理同中國革命的具體實踐相結(jié)合，實現(xiàn)馬克思主義中國化創(chuàng)造了條件。這突出表現(xiàn)在以下幾個方面：
其一，關(guān)于中西文化的定位。楊昌濟學(xué)貫中西的學(xué)術(shù)背景，特別是對西方哲學(xué)和倫理學(xué)的精湛把握，賦予了他極強的文化洞察力。他認(rèn)為，雖然中西文化各異，如“中國人尚文，西洋人尚質(zhì)；中國人以孝為主，西洋人以愛為主”，卻都有其存在的內(nèi)在根據(jù)和價值，“一國有一國之民族精神，猶一人有一人之個性，一國之文明，不能全體移植于他國。國家之一有機體，猶人身之為一有機體也。非如機械然，可以拆卸之而更裝置之也”。楊昌濟甚至把文化作為一個國家存在的依據(jù)來看待，他強調(diào)“國家之獨立，以學(xué)問之獨立為一大要素”。并舉英德兩國為例，“英、德二國者，可謂學(xué)問獨立者也。英國有英國之文學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)；德國有德國之文學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)。世界各國重要之書籍，在英、德二國莫不有其本國文之譯本”。基于這樣的觀點，楊昌濟在教學(xué)實踐中重視把中西文化結(jié)合起來，據(jù)《達化齋日記》記述，他通常把中西著作穿插起來進行閱讀，在教學(xué)時，“所講不限于西洋之倫理學(xué)說，中國先儒如孔孟周程張朱陸王及船山之學(xué)說亦間取之”。青年毛澤東接受了楊昌濟的這種觀點，進一步明確了中西文化在世界文明構(gòu)造中的位置，他把“世界文明分東西兩流”，宣稱：“東方文明在世界文明內(nèi)要占個半壁的地位，然東方文明可以說就是中國文明”，正可謂是“萬物并育而不相違，道并行而不相悖”。
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其二，關(guān)于借鑒中西文化的次序。中西文化在世界文明中各占半席之地，那么在吸收、選擇中西文化時，是先西后中，還是先中后西呢?在這個問題上，楊昌濟也影響了毛澤東。在外留學(xué)多年的楊昌濟深切地感受到“囿于東洋之思想”不免有“狹隘之譏”，但是并不能因此而棄之。相反，應(yīng)該把學(xué)習(xí)東洋思想放在前導(dǎo)性和基礎(chǔ)性位置，有了這個基礎(chǔ)才能兼容并包的吸取各種西方文化。他敏銳的覺察到“頃者留學(xué)東西洋者眾矣，其成績優(yōu)良，多為國文，國學(xué)有根柢之人，其于國文、國學(xué)不深者，與其所習(xí)之專門科學(xué)未始于一技之長，而影響于風(fēng)俗人心者不大。”因此，主張“子弟之學(xué)習(xí)外國語，不宜太早，總宜先注重國文，使文理粗通，又必于普通教育之時期，以國語教授各種普通科學(xué)，其欲求專門之學(xué)問者，乃注重于外國語言文學(xué)，此乃學(xué)問之常軌也。”青年毛澤東深受這種觀點的影響，并付諸實踐，他在給周士釗的信中，談到留學(xué)問題時就指出：“吾國似應(yīng)先研究過吾國古今學(xué)說制度的大要，再到西洋留學(xué)才有可資比較的東西。”并最終決定留下來“對中國這個地盤”作實地的調(diào)查和研究，沒有踏上出國留學(xué)之路。當(dāng)然，學(xué)習(xí)中西文化的次序也不是絕對的，取中資西，取西資中，相互交替，循環(huán)進行，但這個循環(huán)發(fā)展鏈條的起點是中國文化。
其三，關(guān)于取舍中西文化的標(biāo)準(zhǔn)。中西文化的取舍標(biāo)準(zhǔn)在其“有用性”，在于實踐。積貧積弱的中國使“救亡圖存”成為時代的主題，任何思想理論的取舍都必須圍繞著這個主題進行，有用則取，無用則舍，不斷實踐，不斷取舍。經(jīng)世致用也是湖湘文化的精髓。被譽為“湘中大儒”的楊昌濟，自然恪守經(jīng)世致用之道。他對曾國藩所提出的經(jīng)世之學(xué)的務(wù)實態(tài)度拳拳服膺：“曾文正謂經(jīng)濟治學(xué)，當(dāng)以能樹人能立法為主。余謂改良社會物質(zhì)生活，能為百年之大計者，乃是真人才”。強調(diào)“不可不就吾國之情形深加研究，何者當(dāng)因，何者當(dāng)革，何者宜取，了然于心，確有把握而后可以適合本國之情形”。作為湖湘學(xué)子，青年毛澤東貪婪地吸收湘中先賢們的思想精粹，更推崇經(jīng)世觀念和務(wù)實精神，在《講堂錄》中有記載：“古者為學(xué)，重在行事，故曰行有余力則以學(xué)文”，主張“閉門求學(xué)，其學(xué)無用，欲從天下國家萬事萬物而學(xué)之”。在此基礎(chǔ)上，他樂于對于各種學(xué)說進行綜合分析，在實踐中設(shè)法把各科學(xué)說檢驗一番，強調(diào)取舍要以“中國這個地盤”為落腳點。只有對“中國這個地盤的情形”加以調(diào)查和研究，借鑒比較西方文化時，才有可以憑借的依據(jù)。
其四，關(guān)于中國文化的發(fā)展前景。“前景”是一個前瞻性，預(yù)見性的概念。預(yù)見雖夾著主觀因素，其背后是對中國文化深入的了解。中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，雖在其發(fā)展進程中暫有挫敗，但中國文化包容的特性，卻賦予它極強的抗?fàn)幜Α畈凉鷮χ袊幕膹?fù)興很有信心，他說：“吾之所望者，在吾國人能輸入西洋之文明以自益，后輸出吾國之文明以益天下，既廣求世界之智識，復(fù)繼承吾國先民古遺傳之學(xué)說，發(fā)揮而光大之。此誠莫大之事業(yè)”。“合東西兩洋之文明一爐而冶之”，冶出的是一種不同于中西的新文化。這種新文化是中國傳統(tǒng)文化復(fù)興與重建的變相表現(xiàn)形式。從這層意義上可以把楊昌濟歸于新儒家，20世紀(jì)80年代儒家文化的復(fù)興驗證了這種觀點的正確性。和楊昌濟一樣，青年毛澤東對中國文化發(fā)展前程并不悲觀，相反，他認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化蘊藏著巨大的發(fā)展能量，“不是我們根本的沒能力，我們沒能力有其原因，‘就是我們沒有練習(xí)’”，“我們中國民族原有偉大的能力!壓迫愈深，反動愈大，蓄之既久，其發(fā)必速”，并且斷定：“他日中華民族的改革，將較任何民族為光明徹底。中華民族的社會，將較任何民族為光明。……我們黃金的世界，光華燦爛的世界，就在前面!”這是青年毛澤東的展望，也是其強烈民族自尊心和自信心的張揚。
思想家們的思想理論在其發(fā)展的各個階段，總能保持歷史和邏輯的一致性。青年毛澤東的這種先中后西，先內(nèi)后外，以實踐為基礎(chǔ)的中西文化吸取、選擇觀貫穿他的一生，為他后來構(gòu)建自己的思想理論，為他后來把馬克思主義的普遍真理同中國革命的具體實踐相結(jié)合，奠定了思想方法論基礎(chǔ)。在新文化運動中，楊昌濟主張融合的中西文化觀沒有給予他像陳獨秀等“思想界明星”的聲譽，但是卻被他的得意門生毛澤東繼承和發(fā)展下來，并后來成為馬克思主義中國化的思想源泉，這是他未能預(yù)見到的，但思想的魅力就在于它的歷史穿透性，在某一時代“寂寞”的思想，卻能成為后世的金科玉律，這是歷史的悖論，也是歷史發(fā)展的邏輯所在。
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