對泰州學派平民儒學生命化的解讀

對泰州學派平民儒學生命化的解讀　　

                    ------徐春林著《生命的圓融》讀后　　

                             陳    寒    鳴　　

               （天津市工會管理干部學院  天津市  300170）　　

由生存根據論、身心觀、欲望觀、生命境界觀、生命修養觀、生死關切六大部分構成的泰州學派生命哲學，一方面稟承了宋儒對儒家生命發展的貢獻，另一方面又獲得了佛、道等異質文化的滋養，因而能在生命諸多問題的處理上克服傳統儒家的缺陷，呈現出圓融無礙的特點。　　

多年來，我一直十分關注學界對明代中后葉形成發展起來的泰州學派的研究動態，并曾發表過幾篇文章，對泰州學派予以論析。我認為，王艮所創，王棟、王襞、顏鈞、羅汝芳等接踵而起，至李贄自吻于獄而告終結的泰州學派，形成發展起來的主要是一種有別于官方儒學和經生文士所提經典儒學、章句儒學的平民儒學。這種平民儒學主要有下列特征：第一，傳道對象大眾化。泰州學派繼承了孔子和先秦儒家“有教無類”的平民傳統，致力于發展平民教育。王艮的傳道宗旨是：不以老幼貴賤賢愚，有志愿學者，傳之。王棟更強調儒學的平民傳統，他說，孔子開創的儒學本是士農工商共同共明之學，但自秦漢以后，此學為少數經生文士所壟斷，孔子儒學的平民傳統反而被泯滅了，所幸心齋夫子將其恢復過來。事實上，在泰州門下，士農工商都有，而占多數的，還是來自社會底層的灶丁、農夫、傭工、陶匠、商販等等。大學士李春芳（揚州興化人）曾在安豐場向王艮請益（求學）月余，他親見“鄉中人若農若賈，暮必群來論學。時聞遜坐者，先生（王艮）曰：‘坐，坐，勿過遜廢時。’”（《崇儒祠記》）這是一個個活生生的普通平民百姓的儒學課堂。在這里，沒有師道尊嚴，教學又不重記誦章句，而是著力于“澡雪其胸臆”、“牖發其天機”（同上），溝通思想、啟發自覺。王艮死后，泰州后學中有一部人走向民間，他們或是周流天下，傳道講學，以啟市井愚蒙；或是深入田間，與農民班荊跌坐，以倡道化俗為己任。當然，我們也應看到，泰州學者一方面力圖將經生文士的章句儒學轉化為普通百娃的日用之學，激發人們對“王道”社會的追求，這是歷史的進步；另一方面，又由于他們任意談解經書，而必然曲解經書，導致儒學水平的降低，甚至潛伏著動搖、瓦解傳統儒學的危險。這也是泰州學派往往受到時人或后儒責難的原因之一。第二，儒學理論簡易化與儒學經典通俗化。陸王心學派從來重視儒學理論的簡易化。如陸九淵稱贊“易簡工夫終久大”；王守仁也說：“工夫只是簡易真切。愈真切愈簡易，愈簡易簡真切。”（《王陽明年譜》嘉靖六年）王艮繼承了陸、王的學術傳統，進而將儒學簡易化與儒學平民化聯結起來，宣稱孔門圣學，即以“簡易”為宗旨，認為“此至簡至易之道，視天下如家常事，隨時有處無歇下手，故孔子為獨盛也”（《重鐫王心齋先生全集》卷三《語錄》）。他宣稱：“天下之學，惟有圣人之學好學，不費些子氣力，有無過快樂。”（同上）在他看來，宣講圣學，就要提綱挈領，通俗明白，務使人人易曉易學。王艮及其后學因求簡易，而不滿于經典儒學繁鎖支離、玄遠高深，力求將儒學經典通俗化，圣人之道平民化。王艮由此出發，創造了平民化、簡易化的“百姓日用是道”和“淮南格物”學說，不僅引起一些士大夫的興趣，更在平民百姓中產生巨大的吸引力。王艮及其后學顏鈞、羅汝芳、何心隱等人講學時，深入社會下層，所到之處，聽講者動輒以千數計，常常引起轟動，以至為朝廷和地方官吏所恐懼、忌恨。泰州之名，于是益顯。第三，心性自然化。泰州學派信奉陽明心學，也是心性合一論者。然而，王艮的心性論，并不完全同于陽明門下其他學派，而是以“自然為宗”（參見《明儒學案》卷十五《胡瀚傳》）。在他看來，天理良知皆為天然自有之理，心即理，良知即性，心與性也是自然而然的，如同鳶飛魚躍，毋須人力安排，凡涉人為皆是作偽。王艮心性自然論的顯著特點是，肯定人們對物質生活的正當需求（人欲）是合乎天性的，是人的自然本性，因而也是合乎“圣人之道”的。這就給宋明理學中“存天理，滅人欲”的正統理論打開了缺口。在泰州后學中，從王棟、顏鈞到何心隱、李贄等，都強烈批評正宗理學家們的存理滅欲論，指出它從根本上違背了孔、孟的教義。但是，泰州學派的心性自然論，則被正宗理學家視為“異端邪說”，乃至“左道惑眾”。從歷史發展的角度來看，泰州學派的心性自然論，無疑具有越出中世紀的啟蒙精神，也是它的思想遺產中最有價值的理論部分。第四，傳道活動神秘化。泰州學派的講學傳道活動，主要是開門授徒、立會講學，或周流四方，隨處講學等等方式。由此而言，它與其他儒學派別并沒有多么大的不同。其所不同者，乃在于它往往采取平民百姓比較客易接受的教學方式，譬如吟詩唱歌、講演故事、氣功治病，以至民間宗教式的神秘活動等等，翕引來學。王艮早年就曾默坐體道，編造出夢天墜壓，萬民呼號，自己伸手救活萬民的神話；后來他又藉穿戴古代衣冠、乘坐蒲輪小車，招搖過市，引起市民圍觀，產生轟動效應。顏鈞則設壇立教，制造所謂“大中垂象”一類神話。王艮、顏鈞等人不喜著述，傳道則重“口傳心授”。所謂“矩范《大學》、《中庸》作心印”，便是公開將禪家心印引入孔門，從而增添了儒學的神秘色彩。但這對于儒學向民間普及卻是十分必要的。在缺少文化的下層群眾中，愈是帶有神秘色彩，便愈加具有吸引力。王艮的大成學之所以能夠在廣大地區迅速傳播開來，除其內容為平民所喜好外，與其濃郁的神秘色彩也是分不開的。第五，社會理想道德化。泰州學派的理想社會，即是儒家所謂“人人君子，比屋可封”的“王道”社會。首先，這個社會以倫理為中心，父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信，倫常秩序，井然無犯。其次，這個社會沒有剝削和壓迫，統治者施行仁政，對人民養之有道、教之有方，衣食足而禮義興，以至“刑措不用”。再次，這個社會講道德仁義，特別重視道德教育，既以道德仁義為美，又以道德仁義為教。自朝廷以至閭間，上下舉賢，普及道德教育，使天下之人皆知所以為善，愚夫愚婦皆知所以為學，士則以德行為重、六藝為輕，皆能自趨于道德仁義之域。（以上參見王艮《王道論》）由此可見，泰州學派的社會理想，包含了道德救世主義和社會改良主義的改革主張。泰州后學顏鈞、何心隱等繼承了這一傳統，深入民間，宣講倫理大義；何心隱還參與了人民反抗官府的活動。于是乎他們的道德救世主義，也就變成了為平民百姓打抱不平的俠義之風，最終成為不受名教羈絡的反叛者。羅汝芳則把儒家倫理大義帶到邊陲云南，企望各民族間以此來化干戈為玉帛，實現普天之下老安少懷的社會理想。　　

在長期研究過程中，我又覺得，對泰州學派平民儒學特征的上述概括，似乎還只是停留在思想史或儒學史的一般現象描述上，尚不足以揭示出泰州學派的本質特征。顯然，對于泰州學派的研究存在著一個亟須深化的問題。[1]近年，吳震先生先后出版《羅汝芳評傳》和《泰州學派研究》，鄧志峰出版《王學與晚明的師道復興運動》等等，對深化泰州學派的研究都有一定意義。而在這樣一些從不同層面或不同角度深化著泰州學派研究的成果中，最引起我濃厚閱讀興趣的，則是新近由光明日報出版社推出的徐春林博士的《生命的圓融------泰州學派的生命哲學研究》一書。

徐春林博士這部書所以引起我濃厚的閱讀興趣，乃因其不僅充分關注到上述具有特征性的現象，而且更試圖從“生命哲學”角度入手，對泰州學派平民儒作生命化的解讀，從而透過這些現象來揭示泰州學派的精神實質。如其在分析王艮提出并為整個泰州學派所認同的“百姓日用即道”時指出：“凸顯‘百姓日用’的本體性，使廣大民眾在日常生活中也能建構起意義世界，是儒學民間化的邏輯起點。因為，儒學民間化意味著儒學真正立足在民眾的立場而不是僅僅作為普及的對象（如宋儒）來思考問題。為民眾奠定生存本體無疑是儒學民間化的理論基石，在這個意義上，泰州學派‘百姓日用即道’的思想是真正意義上的儒學民間化基點，其演進過程是儒學民間化的推進過程。”[2]又如，在分析與具備國教實質的官方儒學有本質區別的主要為普通民眾提供生活倫理、維護生活秩序的泰州學派平民儒學時，充分注意到具有顯明宗教化特征的“大成學”：“‘大成學’在傳承中多以民間儒者為主（當然也有士大夫儒者，如徐樾），至顏鈞張大其事，達到高潮，并演化成頗具民間影響的‘大成仁道’。”[3]“‘大成仁道’作為宗教化的產物，是泰州學派自身發展的邏輯結果，是泰州學派通過宗教化途徑創立的生存根據論。它和‘百姓日用即道’一起，從世俗性和宗教性兩個方面建立起適合廣大百姓的生存根據論。”[4]諸如此類的論斷，在春林博士此書中隨處可見。

從“生命哲學”角度體知泰州學派的平民儒學思想，非自徐春林博士始。現代新儒家開創者梁漱溟先生即因從從“生命哲學”角度體知泰州學派的平民儒學思想而由古印度的出世思想轉歸中國儒學傳統的，梁氏自謂：“我曾有一個時期致力過佛學，然后轉到儒家。于初轉入儒家，給我啟發最大，使我得門而入的，是明儒王心齋先生；他稱頌自然，我便是如此而對儒家的意思有所理會。”“機會是在1920年春初。……隨手取《明儒學案》翻閱之。其中泰州一派素所熟悉，此時于東厓語錄中忽看到‘百慮交錮，血氣靡寧’八個字驀地心驚；這不是恰在對我說的嗎？頓時頭皮冒汗，默然有省。遂由此決然放棄出家之念。”[5]在他看來，宋學不甚得孔家之旨，元代似只宋人之遺，亦無甚特色，唯至明代陽明始祛窮理于外之弊而歸本直覺，其門下盡多高明之士，尤其是氣象非凡的泰州一脈最能體現出孔家人生態度。但梁先生是從對近代西方柏格森生命哲學的了解來體知泰州學派平民儒學思想的，而徐春林博士卻不是從柏格森生命哲學出發來講論泰州學派的哲學思想。他從主體自身的生命關切、安身立命這一角度對其所謂“生命哲學”作出新的定義：生命哲學“是以人的生命為對象，以解決人的生命重大問題為目標的思想體系。”在具體涵義上，這“是以人與自然、人與社會（他人）、人與自身的關系為思維框架，以探討人的本質和人的價值為理論基礎，以人生之道和生命超越等問題為理論旨趣，以解決生命中生與死、苦與樂、身與心、情與理等基本問題為基本目標，對人的生存問題進行整體研究的學說。簡言之，所謂生命哲學，就是以人的生命為對象，對其進行整體的、系統的研究，以期獲得生命問題的根本解決的學說。”[6]春林據之考察泰州學派，指出：“王艮出生灶丁，文化水平不高，但求道熱情極為強烈，其后繼者也多以生命‘故事’而聞名。和以往的儒家不同，他們既不嚴格恪守士大夫的行為方式，也不以科考為人生職志，而專以生命之道的尋求為旨趣。”[7]“泰州學派的形成，不是出于某種政治上的共同興趣，也不是出于書院師生之間的傳承，而主要是出于對生命之道的尋求。生命關懷是泰州學派師承關系得以產生的前提，也是泰州學派得以形成的凝合劑和傳承紐帶。”[8]在宗旨上，泰州學派以生命問題為中心；在理論風格上，泰州學派以自覺的生命實踐為主要特征；在師承上，泰州學派以生命之道的求索為學派紐帶。因此，“泰州學派哲學是典型的生命哲學”[9]。

春林此論，不僅富有理論創新性，而且確乎由此而體知到了泰州學派平民儒學思想的真精神。如對泰州學派“生命境界觀”[10]的論析即充分揭揚了泰州學派平民儒學思想的真精神：在人格境界上，泰州學派以“儒俠”為特質，表現出“合儒家精神與俠客氣質為一體的人格”，“狂俠精神不僅是他們的一個外在特征，更是他們的生命追求，在他們的人格結構中具有統攝性的地位”，這就使其“一方面不同于士林之儒，另一方面亦和民間以儒為業的塾師和以儒立家的鄉紳相異”[11]；在心理境界上，泰州學派以“孔顏之樂”[12]為追求，但又與同樣講求“孔顏之樂”的宋儒判然有別：“以仁統樂”的宋儒“追求的孔顏之樂是以人格實現為主導”，而“以樂統仁”的泰州學派“所追求的‘孔顏之樂’，追求心靈自佚的心理境界則已成為明確的目標。”“泰州學派把心理境界和人格境界作了相對的分離，使對‘孔顏之樂’的追求相對地和人格境界的提升‘脫勾’，成為獨立的追求對象。在此基礎上，泰州學派把孔顏之樂發展成具有重個體內心自適、重生活感性、具平民心態、重現實現成、重‘有我’等一系列特征的心理追求，開創出儒家以樂統仁的新格局，使‘孔顏之樂’呈現新的面貌”，“化解了圣賢修養對人造成的心靈壓迫”，“恢復了儒學的情感原則，從而恢復了儒學溫情的一面，為儒學走向民間、走進大眾奠定了理論基礎”[13]；在生活境界[14]上，泰州學派追求“人人君子，比屋可封”的理想，這樣一種“生活境界的追求使泰州學派的境界觀孱入了大量的功利內容，因而更具生活性，也更具民眾性，也使他們的境界追求展現出宋儒不同的外在傾向”[15]。

有學者曾嘆言以往泰州學派的研究有夸大其平民主義屬性之弊，認為：“事實上，即便如王艮、李贄等為人引證最為頻繁的思想家，其有關平民主義思想的論述在他們的整個論述體系中也都占有部分的比重。他們的確對民間社會價值傾注了較多的關懷，尤其是那些來自于民間的思想家也將自己階層的思維方式、生活態度等滲入到學術表述之中，由此而開拓了儒學發展的新境界，但另一方面，對一個思想家的考察也應關注主導性意識形態及其所構成的思想環境：包括學者本人的身份變化等對之帶來的影響，而當其一旦進入到某種特定的思想體系中后，體系所固有的理論宗趣、論述程序也會在一定程度上限制他們對一些新的社會問題的思考，由此而出現另外一種與民間化思想并不吻合，或對民間化思想有化解作用的傾向。”[16]以倡發平民儒學為主的泰州學派，在傳承過程中發生分化，造成此學派中人思想呈現出多樣化的狀況，這是事實，但是不是因此而斷言泰州學派就沒有相對共通的精神存在呢？顯然不是，而從春林博士所謂“生命哲學”角度來體知，正可揭示出泰州學派共通的精神。譬如，與王株（一庵）一道入贄王艮的林春（東城），由貧兒而通過科考正途入仕，大部分時間在京為官，直至卒于吏部文選司任上，所交游者率皆士紳名流。就心齋開創的泰州學派平民儒學主流而言，林東城顯然背離了這個傳統，完全成長為士紳之儒。這使他與始終立足于平民立場并堅持以普通百姓為傳道授學對象的一庵有明顯區別，而頗類于典型的士紳之儒唐順之、羅洪先等。盡管如此，東城畢竟得心齋晚年親炙，深覺“此學真是性命”，“人與物洽，真如一體”，乃至氣體充塞，真氣盈足，夜間無夢，頗有主觀神秘體驗的意味。東城致書心齋述及這種體驗的快樂云：“昨蒙至教，啟發愚蒙，真如春風之坐，不覺其枯槁之生色也。精神日足，夢寐夜清，人生之樂，何以易此？信人人具足，今始覺耳。此番又較寧帖，歸語同志，無不欣欣，則鄙人之面承於夫子者，又可知也。”[17]由此不仍能感知到濃烈的生命氣息嗎？據此而從“生命哲學”角度省察，我們又可說東城還是繼承了心齋所創泰州學派思想精神的。　　

春林博士何以最終要以“生命的圓融”來作為其書的主標題？這是因為他認為由生存根據論、身心觀、欲望觀、生命境界觀、生命修養觀、生死關切六大部分構成的泰州學派生命哲學，“一方面稟承了宋儒對儒家生命發展的貢獻，另一方面又獲得了佛、道等異質文化的滋養，因而能在生命諸多問題的處理上克服傳統儒家的缺陷，呈現出圓融無礙的特點”：“第一，在生存根據上，獲得形上與形下的貫通”、“第二，在身心關系上，獲得身與心的平衡”、“第三，獲得理與欲的平衡”，從而“使其從根本上獲得了生命與生活的圓融”。[18]而且，儒學本就是“生命的學問”，但一方面，“這并不意味著每一個時代、每一個學派的儒家都以‘生命’的姿態出現”，“儒學失去‘生命關懷’的現象屢見不鮮”；另一方面，歷代儒家都只是“重視生命的某一側面或偏向于解決生命的某一問題”，如“在孔、孟等原始儒家，其生命哲學主要集中在探討人的本質問題上，其主旨是把人的道德屬性作為人的本質屬性，人的其他方面的屬性被忽視。同時，原始儒家對人的本質的探索也缺乏形而上的支撐。兩漢時期，儒家引入陰陽五行說等宇宙論內涵，為儒家生命哲學奠定了宇宙論基礎，但心性問題、形上形下的貫通問題仍然沒有解決。兩宋到明代中期，儒學發展了自己的形上學，使儒家生命哲學具有形上學的根基。但是，形而上的生命之道與形而下的百姓日用之間缺乏溝通的橋梁，二者處于分裂狀態”。歷史地省察，“泰州學派作為傳統儒學發展的‘結穴’，吸取了前儒關于生命問題的思考成果，融會貫通地解決了以往儒家生命哲學存在的許多問題，堪稱儒家生命哲學的圓融形態”。這具體表現在：“第一，在生存根據上，泰州學派提出‘百姓日用即道’的觀念，把儒家形而上的生存根據落實到形而下的日常生活之中，使儒家生存根據的形上性與形下性得以貫通。同時，他們繼承了王陽明以良知為主宰的觀念，使人的生活準則從‘天理’主宰轉為‘良知’主宰，由于良知即天理，從而使儒家生存根據論的主觀與客觀、外存與內在等特性得以溝通。第二，在身心關系上，泰州學派通過挺立‘身體’的地位使儒家在身心關系上從‘抑身揚心’轉為‘身心并重’，使人的生命的多層內涵都得到肯定，從而獲得生理生命、社會生命和精神生命三者的平衡。第三，在修養方式上，泰州學派倡導‘率性以修道’的概念，使儒家修養觀從居敬檢束轉變為率性而行，在一定程度上解決了本性與持養工夫的緊張關系。第四，在生命哲學的資源上，泰州學派以儒為主，兼取二教，合理地對待佛道文化，使三教關系得以融通，既豐富了儒家的生命哲學資源，又化解了儒家和佛道之間的緊張關系。第五，在傳播問題上，泰州學派全面推進儒學民間化，使儒學既符合士大夫儒家的需要，更切近了平民百姓的需求，使儒學傳播達到了前所未有的程度。”[19]就是說，泰州學派的生命哲學不僅體現了泰州學派本身對主體生命圓融性的建構，而且它作為整個儒家生命哲學的圓融形態，代表了整個儒家哲學的最高境界與最完善的形態。由此而使我想到，從“生命哲學”角度不僅能體知泰州學派平民儒學的真精神，而且整個中國儒學傳統的真精神、真價值實亦可從“生命哲學”角度得到闡揚。蔣國保教授在為此書所作序中說：春林“實際上是將整個儒家哲學都定義為‘生命哲學’的前提下來為泰州學派的生命哲學定位。”而“為泰州學派這樣定位，使春林的泰州學派研究的影響在今后將超出泰州學派研究這個范圍，而勢必對今后的整個儒學研究都發生積極的影響。”這絕非對自己學生作品的溢美，實乃中肯之論。讀罷春林此著，余心與蔣氏之評有戚戚焉同然之感。

    《生命的圓融-----泰州學派生命哲學研究》，光明日報出版社2010年版，定價25.00元　　

[作者簡介]陳寒鳴（1960—  ），男，漢族，江蘇鎮江市人，現任天津市工會管理干部學院副教授。有專著《中國文化史綱》（江蘇人民出版社1993年版）、《中國理想社會探求史略》（上下卷，延邊大學出版社2003年版）等，與黃宣民先生共同主編《中國儒學發展史》（三卷本，中國文史出版社2009年版），參著劉澤華主編《中國政治思想史》（浙江人民出版社1997年版）等；另有120余篇學術論文散見于《哲學研究》、《中國史研究》、《中國哲學史》、《國際儒學研究》、《江海學刊》、《孔子研究》、《朱子學刊》、《中華文化論壇》、《史學集刊》、《中國社會科學院研究生院學報》、《蘇州大學學報》、《天津社會科學》、《炎黃文化研究》、《東吳哲學》等刊物上。　　

[通    聯]   天津市河東區津塘公路79號，天津市工會管理干部學院。 郵編：300170 。 宅址：天津市河北區獅子林大街盛海公寓7號樓27門301室，郵編300143。　　

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