儒學傳統(tǒng)與勞動者權(quán)益保障
-------對儒學現(xiàn)代性發(fā)展問題的現(xiàn)實思考
陳寒鳴
（天津市工會管理干部學院 天津市 300170）
盡管近年有“儒學熱”、“國學熱”之興，但作為中國交化傳統(tǒng)之核心的儒學究竟能否獲得現(xiàn)代性（modernity）的發(fā)展，以及若有此可能，儒學又應(yīng)怎樣發(fā)展、當今的儒者或?qū)θ鍖W抱持關(guān)切深情的人們應(yīng)該為這種發(fā)展做哪些努力？這些都還是亟應(yīng)直面并認真予以解決的問題。
一種理論能否獲得可持續(xù)性發(fā)展，主要取決于兩點：一是該理論是否具備內(nèi)在創(chuàng)新活力，一是該理論能不能與時俱進地不斷適應(yīng)現(xiàn)實社會生產(chǎn)活實踐的需要，并能否融注到社會生活實際之中對現(xiàn)實社會發(fā)生作用。這兩者并非相互割裂，而是有著內(nèi)在有機聯(lián)系。換言之，只有既具備內(nèi)在創(chuàng)新活力，又能與時俱進地不斷適應(yīng)現(xiàn)實社會生產(chǎn)活實踐的需要，并能融注到社會生活實際之中對現(xiàn)實社會發(fā)生作用，從而可以因之稱為有體有用、內(nèi)外一致、本末兼賅的理論，才能夠隨應(yīng)著社會的發(fā)展變化而發(fā)展變化，才能夠不斷發(fā)展變化著的社會中獲得可持續(xù)性發(fā)展，并能依因著時勢的變化而對現(xiàn)實社會生活發(fā)生不同的影響或作用。儒學能否獲得現(xiàn)代性發(fā)展？亦應(yīng)從此角度進行考察。
儒學素有講求革故鼎新的傳統(tǒng)，如依據(jù)“天行健，君子以自強不息”[1]的精神，提倡“人惟求舊，器惟求新”[2]，主張“茍日新，日日新，又日新”[3]，認為“圣王之治亂世也，掃除其跡而悉去之，復修教化而崇起之”，“更化則可以善治，善治則災(zāi)害日去，福祿日來”。[4]歷史上，儒學本此傳統(tǒng)而隨應(yīng)時代變化地發(fā)展自身：春秋末葉，禮崩樂壞，孔子應(yīng)時而出，既“祖述堯舜，憲章文武”[5]，以古代圣王的“德治”為理想的政治，又適應(yīng)時勢需要地紹繼先賢，闡發(fā)“禮”學，更與時俱進地思想創(chuàng)新，提出“仁”論，并將二者融為一體而成為以“仁”里“禮”表為核心結(jié)構(gòu)的新型思想理論體系，從而創(chuàng)立起了儒學。[6]其后，孟子推展孔子的“仁”學而形成起自己的思想，荀子推展孔子的“禮”論而使其學別有特色；由于他們依據(jù)著新時代的需要而對孔子思想作出的富有創(chuàng)造性的闡揚，儒學成為戰(zhàn)國之世的顯學。[7]漢儒說經(jīng)雖有煩瑣拘隘之弊[8]，但以董仲舒為主要代表的漢儒，在秦亡以后，以尋求外在超越的思想路徑將今文經(jīng)學與陰陽五行學說相結(jié)合，對儒學還是有一定的創(chuàng)新性發(fā)展。魏晉南北朝時期，何晏、王弼等調(diào)和儒、道，倡導玄學，摒棄兩漢陰陽災(zāi)異之說和煩瑣的注疏之學，又對儒家經(jīng)學棄繁就簡，退《春秋》而進《周易》和《論語》，并將老莊思想引入儒家經(jīng)學而形成玄學化的儒學，增強了儒家的義理性，在方法論上開啟了宋學的先河。隋唐時期，王通揭橥本于《周禮》的王霸之學，孔穎達等奉敕編纂《五經(jīng)正義》而在吸納王弼等玄學化經(jīng)說成果基礎(chǔ)上使?jié)h末以來諸說紛陳的儒家經(jīng)學歸于統(tǒng)一，韓愈闡“師說”揚“道統(tǒng)”、李翱論心性，……所有這些，表明此時的儒學在新的社會歷史條件下又有了發(fā)展變化。宋明，在后期中古社會條件下，為回應(yīng)佛老之學與功利之學的挑戰(zhàn)，亦為矯正魏晉以來經(jīng)學上的“雜學”流弊，諸儒高揚儒家“道統(tǒng)”徽幟，揚棄釋老，或論“體認天理”，或講“發(fā)明本心”、“致良知”，遂使道學思潮大盛于世。道學諸儒所重者在意義的追求，故其對儒學的發(fā)展之功乃在于建立起嚴格意義上的儒家心性之學。這使儒學達到其形成發(fā)展史上的思想高峰。中晚明，商品經(jīng)濟孕生并有所發(fā)展，市民階層躍登社會歷史舞臺，于是，在陽明心學的誘導、啟示之下而有以王艮所創(chuàng)泰州學派為主要代表的平民儒學思潮的興起。明清之際，受天崩地坼社會現(xiàn)實刺激，黃宗羲、顧炎武、方以智、呂留良、王夫之、傅山等返本開新，以先秦孔孟之學據(jù)而提出內(nèi)涵宏富的啟蒙儒學思想，反映出中國儒學由傳統(tǒng)而向近代轉(zhuǎn)化性發(fā)展的跡象。清代，漢學昌盛，標榜“實事求是”的乾嘉諸儒深入地研經(jīng)析典，形成了中國儒學發(fā)展史上的學術(shù)高峰。迨至晚清，異質(zhì)異型的中、西社會與文化的激烈沖撞使中國遭遇到亙古末有之變局，康有為、梁啟超、宋恕等借助今文經(jīng)學以闡發(fā)其變革社會的主張，復將其所了解的近代西方資產(chǎn)階級思想附會到儒家學說之中，從而形成起他們西學化的儒學。由此可見，二千余年來，儒學不斷為適應(yīng)社會現(xiàn)實需要而吸納著別家別派的思想，甚至對佛教、西學等外來文化亦能有所包容，而在此過程中，儒學不斷充實、提高、完善著自身，以使其能始終適應(yīng)中國社會現(xiàn)實和廣大民眾的需要。這表明儒學具備著內(nèi)在的創(chuàng)新活力；亦可說，開放、創(chuàng)新地發(fā)展乃是中國儒學固有特質(zhì)之一。
孔子“不語怪力亂神”[9]，主張“知之為知之，不知為不知”[10]，故而“六合之外，圣人存而不論”[11]。他“不怨天，不尤人”[12]，“席不暇暖”[13]地熱心救世，又以“未知生，焉知死”[14]、“未能事人，焉能事鬼”[15]的態(tài)度提倡學者重視現(xiàn)實、關(guān)注人生。凡此均奠定了中國儒學的傳統(tǒng)根基，故歷代真正儒者無不以“通天下之志，成天下之務(wù)”、“開物成務(wù)，定天下之業(yè)”[16]的精神，高度關(guān)心國事民瘼，重視現(xiàn)實，講求實踐。元末明初的金華朱學者王祎即從此角度看待儒學，以“有用”為“儒”，將儒經(jīng)視為“圣人之用”。他說
《六經(jīng)》，圣人之用也。圣人之為道，不以有諸已而已也，固將推而見諸用，以輔乎天地之宜，財成乎民物之性，而彌綸維持乎世故，所謂為天地立極、為生民立命、為萬世開太平者也。……《六經(jīng)》者，圣人致治之要術(shù)、經(jīng)世之大法，為國家天下者所不可一日以或廢也。[17]
又說：“夫周公、孔子，儒者也。周公之道嘗用於天下矣，孔子雖不得其位，而其道即周公之道，天下之所用也。其為道也，自格物致知以至于治國平天下，內(nèi)外無二致也；自本諸身以至于征諸庶民、考諸三王，本末皆一貫也。小之則云為于日用事物之間，大之則可以位天地、育萬物也。斯道也，周公、孔子之所以為儒者也。周公、孔子遠矣，其遺言固載于《六經(jīng)》，凡帝王經(jīng)世之大略、圣賢傳心之要粲然具在，后世儒者之所取法也。不法周公、孔子，不足謂為儒；儒而法周公、孔子，不可謂有用乎？”[18]今人李澤厚先生亦很注重儒學經(jīng)世致用的精神特質(zhì)，他曾用“實用理性”來概括儒學及以之為主體的整個中國傳統(tǒng)思維方式，認為：“中國的思維乃至中國文化都與實用的東西聯(lián)系得比較密切。……實用理性以儒家為主體，其他各家也是。”[19]吳光先生則透過對儒學本身堅持的“內(nèi)圣外王”、“修己治人”之道和“經(jīng)世致用”的目的的省察，指出：“儒學這種道德人文哲學，一方面要追求道德本身‘入圣超凡’式的自我滿足，另方面又必須落實到政治人事等實線層次上的恰當應(yīng)用才能使之真正滿全，這既是儒學從道德實踐到政治實踐的功能發(fā)散途徑，也是從內(nèi)在超越到外在超越，兩者相輔相成的成圣過程。這樣，儒學就使人們的理性思維緊緊圍繞著道德人事而建構(gòu)其理論體系，它一方面使求善的道德哲學日益發(fā)達，而使求真的知識哲學歸于沉寂，另一方面，由于它畢竟還兼顧著體用兩個方面，所以能在道德哲學指導下建立一套政治哲學原則，不主于走上純粹的道德宗教的發(fā)展道路，然而這一體用關(guān)系也就決定了儒家政治哲學必然打上鮮明的道德烙印，并具有明顯的實用性特征，使之不可能從道德哲學中獲得獨立地位。從這個意義上，我們又可以說儒學具有道德本位型的‘實用哩性’特征。”[20]一部儒學史生動而又充分地表明，儒學在與時俱進地理論創(chuàng)新性發(fā)展的同時，其思想更不斷適應(yīng)著社會實踐的需要，并能融注到現(xiàn)實社會實際生活之中，對現(xiàn)實社會發(fā)生影響或作用。唯其如此，二千余年來，不管王朝有過多少次更迭，社會經(jīng)歷了怎樣地變遷，儒學都不僅一直是中國文化的主干，而且始終能以其內(nèi)在強大的生命力而存在于現(xiàn)實社會生活之中，并對社會現(xiàn)實生活的方方面面發(fā)揮著支配性作用或影響。
因此，欲謀求儒學現(xiàn)代性的發(fā)展，并使其對當下社會現(xiàn)實生活發(fā)揮應(yīng)有作用，就需顯揚上述儒學固有的傳統(tǒng)精神。就是說，既要隨應(yīng)著社會的發(fā)展變化，充分吸納包括馬克思主義、近現(xiàn)代西方思想文化在內(nèi)的人類優(yōu)秀文化成果，充實儒學的思想內(nèi)容，使儒學能在新的社會生活條件下獲得開新性的埋論發(fā)展，又要自覺轉(zhuǎn)換儒學賴以生存的社會組織基點（即由傳統(tǒng)儒學以家庭為生長基點轉(zhuǎn)換而為現(xiàn)當代儒學以企業(yè)為生長基點），使儒學適應(yīng)當下現(xiàn)實社會生產(chǎn)生活實踐的需要，同社會實際有機地結(jié)合起來，從而使現(xiàn)代性的儒學如同歷史上的傳統(tǒng)儒學那樣仍然能夠洋溢著經(jīng)世致用精神氣息，成為能在現(xiàn)實中干預(yù)生活、指導實踐、改造世界的有用之學[21]。時下學者多用力于前者，即致力于純學理上的理論創(chuàng)新，而于后者多有輕忽，即不甚關(guān)注現(xiàn)實社會實踐、不甚重視儒學與社會實際的結(jié)合。當然不能說這樣一些學者的工作毫無意義，但其對儒學作的所謂創(chuàng)新性發(fā)展，由于有體無用，內(nèi)外、本末割裂，因而難以對社會現(xiàn)實生活發(fā)生多大影響。如此渲染（一定意義上可以說是炒作出來）的“儒學熱”，究竟能持續(xù)多久，實在是個問題，因為這種純書齋思辨型的學思路向其實是無益于儒學現(xiàn)代性發(fā)展的。有鑒于此，筆者多年來尤為關(guān)注后一方面的工作，即特別重視儒學如何適應(yīng)當下中國社會生產(chǎn)生活實踐的需要，如何在現(xiàn)實社會實際中發(fā)揮作用。[22]本文依循著筆者素所主張的理路，以“儒學傳統(tǒng)與勞動者權(quán)益保障”為題略述三點淺見，以期引發(fā)人們對儒學現(xiàn)代性發(fā)展問題更深入地探究：
其一，將儒學傳統(tǒng)中的相關(guān)思想內(nèi)容同勞動者權(quán)益保障理論有機結(jié)合，為現(xiàn)代社會的勞動者權(quán)益保障及其實踐筑建民族文化傳統(tǒng)土壤基礎(chǔ)。
乍看起來，儒學孕生、發(fā)展于中國古代自然經(jīng)濟型態(tài)社會之中，同近代工業(yè)文明背景下逐漸形成發(fā)展起來的勞動者權(quán)益保障理論似乎并無多少本質(zhì)上的內(nèi)在有機聯(lián)系，但如細細體味則可發(fā)現(xiàn)，認真發(fā)掘儒學傳統(tǒng)資源，其中確有不少思想、主張可以與勞動者權(quán)益保障理論有機結(jié)合，從而為現(xiàn)代中國社會的勞動者權(quán)益保障理論及其實踐筑建比較堅實的民族文化傳統(tǒng)土壤根基。
譬如，儒學素有注重人格尊嚴的思想傳統(tǒng)。《周易古經(jīng)·蠱卦》有“上九，不事王侯，高尚其志”之說，實則主張人們不屈從外在權(quán)威，保持個體人格獨立尊嚴。孔子明謂：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”[23]肯定每個人都有不可侵奪的個人獨立意志。孟子提倡“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[24]的人格境界，認為生存固可貴、死亡固可惡，然人格尊嚴有著比生命的存在還要重要的價值意義，故曰：“所欲有甚于生者、所惡有甚于死者，非賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食、一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”[25]儒學傳統(tǒng)中這些彌足珍貴的思想，無疑可以融注到現(xiàn)代勞動者權(quán)益保障理論體之中。這既可培育勞動者自身自尊、自愛、自立、自強的節(jié)氣，又可藉弘揚民族優(yōu)秀文化而在現(xiàn)實社會生活中形成尊重和維護勞動者人格尊嚴的良好風氣。
又如，儒學傳統(tǒng)中有“王道”理想，其要旨不外從天下以民為本的原則出發(fā)推展出一系列的政治思想主張。像孔子即要求統(tǒng)治者以仁愛之心對待百姓，“博施于民而能濟眾”[26]、“修己以安百姓”[27]，其本人則以“老者安之，朋友信之，少者懷之”[28]為志。孟子基于對“桀、紂之失天下，失其民也”[29]的歷史體認，痛言：“暴其民甚，則身弒而國亡！”[30]他力主“仁政”，謳歌“王道”理想，其言有曰：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此難救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”[31]孔、孟的這些思想，內(nèi)涵救為宏富，包蘊著關(guān)懷民眾疾苦、確認民眾生存價值、對民眾為生存而斗爭的肯認等一系列觀念，對之予以創(chuàng)新性詮釋，賦予其現(xiàn)代性意義，不僅可以成為構(gòu)筑現(xiàn)代社會保障理論體系的民族文化基礎(chǔ)，而且其本身即可成為勞動者權(quán)益保障理論體系的組成要素。
其二，以儒家傳統(tǒng)的仁愛情懷直面現(xiàn)實，關(guān)注勞動者權(quán)益的現(xiàn)實狀況。
孔圣孟賢，程朱陸王，晚明儒學殿軍劉宗周，以至開近、現(xiàn)代儒學發(fā)展新路向的康有為、梁漱溟、熊十力等等，歷代真正的儒者無不本著著儒家傳統(tǒng)的仁愛情懷直面現(xiàn)實，關(guān)注民生，積極用世。而古代的屈原、中古的杜甫、近世的魯迅，凡挺立著中華民族脊梁的真正知識分子亦無不深受儒家傳統(tǒng)仁愛情懷的影響，密切關(guān)心國事民瘼，毅然以天下為己任，先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。這不僅形成了以儒學為核心的中國文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，而且也塑造起了偉大中華民族珍貴的精神。
承繼傳統(tǒng)，依據(jù)儒家仁愛情懷，實事求是地看待、分析當下中國勞動者權(quán)益的實際狀況，一方面，我們必須承認1949年以來，勞動者在我國社會生活中的地位有了根本改變，黨和政府在維護、保障勞動者權(quán)益方面做了大量切實有效的工作，如現(xiàn)行的《勞動法》及其他勞動法律法規(guī)中就涉及到勞動者在勞動關(guān)系領(lǐng)域內(nèi)大部分最重要、最基本的人權(quán)，其中包括對生存權(quán)、發(fā)展權(quán)，經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利，政治和自由權(quán)利以及集體人權(quán)等廣泛的勞動者權(quán)益的確認；但是，另一方面又應(yīng)承認目前我國社會生活中勞動者權(quán)益實現(xiàn)的狀況還很不如人意，在維護、保障勞動者合法權(quán)益方面尚有許許多多的工作要去做。
尤為值得注意的是，近些年來，在作為我們這樣一個社會主義國家領(lǐng)導階級的工人階級隊伍中，卻出現(xiàn)了相當一部分在勞動關(guān)系及其他社會關(guān)系中明顯處于弱勢地位，經(jīng)濟收入水平低下，基本生存、生命康缺乏必要保障，合法的勞動就業(yè)權(quán)利、人身權(quán)利、人格尊嚴、民主權(quán)利、文化教育權(quán)利等極易受到損害或侵犯的職工所組成的困難職工群體。他們不僅遭遇到前所未有的就業(yè)危機、自身及其家庭的生存壓力，而且還由原本受人尊重的“主人翁”、“老大哥”地位淪落到雇傭者、甚至連自身擁有的勞動力都無法出賣出去的弱勢境地，其心理嚴重失衡，難以適應(yīng)、接受這樣一種利益關(guān)系調(diào)整的格局，是十分自然的。在這種心理態(tài)勢下，他們的困難和問題如得不到及時、妥善、有效地處理和解決，便必然會危及社會穩(wěn)定，動搖黨的執(zhí)政根基。現(xiàn)實中不時爆發(fā)的各種形式的突發(fā)性群體事件，就說明了這一點。此外，各類“黑磚窯”式工廠中童工、“奴工”的存在，亦是十分值得注意的社會現(xiàn)象。中國的人文知識分子以至每一位有良心的中國人，如果真的希望國家長治久安，真的期盼著國家和民族有美好前途，就不能不直面這現(xiàn)實，就至少應(yīng)該以儒家傳統(tǒng)的仁愛情懷關(guān)注實際社會生中客觀存在著的困難職工群體，去為他們存在著的困難和問題、為維護他們的合法權(quán)益而吶喊、呼號；就應(yīng)理直氣壯地發(fā)出反對“為富不仁”、消滅“黑磚窯”、解放童工和“奴工”的正義之聲。脫下長衫、走出書齋、舍棄空玄話語，深入現(xiàn)實、走進生活、直面大眾，將理論與實際融貫為一體，這才是符合孔子以來儒學基本精神的當代儒學復興和發(fā)展之正道。
其三，開掘儒學傳統(tǒng)資源，建立健全、發(fā)展完善有中國特色的社會主義勞動者權(quán)益保障機制。
儒學主要孕生、發(fā)展于傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟型社會，我們自然不能指望其完全適用于現(xiàn)代性社會需要，解決市場經(jīng)濟條件下存在的所有問題。但如本文開篇所說，儒學自有其萬古常新之道存在。體悟并依循此道而創(chuàng)新性開掘儒學傳統(tǒng)資源，自可促成儒學現(xiàn)代性的發(fā)展，以使之適應(yīng)現(xiàn)代性社會需要，不僅為解決市場經(jīng)濟條件下出現(xiàn)的種種問題發(fā)揮積極作用，而且使現(xiàn)代性的新儒學具備干預(yù)生活、指導實踐、改造世界的功能。
就本文論旨而言，創(chuàng)新性開掘儒學傳統(tǒng)資源，有助于建立健全、發(fā)展完善有中國特色的社會主義勞動者權(quán)益保障機制。限于篇幅，茲僅略舉析相互關(guān)聯(lián)的二點：
（1）儒家有“正名以求實”的思想傳統(tǒng)。正由于力倡這傳統(tǒng)，故而孔子很鄭重地指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”[32]歷經(jīng)二千五百余年，孔子以及整個儒家學派所倡導的這一傳統(tǒng)仍能給我們以重要啟示。依據(jù)這啟示，我們在建立健全、發(fā)展完善中國特色社會主義勞動者權(quán)益保障機制時，須先對勞動者在我國社會政治、經(jīng)濟、文化等生活以及現(xiàn)實的勞動關(guān)系等中的地位與作用予以確認，此“名”不正，則無以明了勞動者究竟應(yīng)該依法享有哪有權(quán)益，勞動者的合法權(quán)益自然也就難以得到保障。此正孔子所謂“名不正則言不順，言不順則事不成”之義。而且，我們所要“正”之“名”，必須是名實相符的真名實名，而絕不能是言之無物、形式主義的虛名假名。以工人階級為主體的勞動者是社會主義國家的主人，工人階級更是社會主義國家的領(lǐng)導階級，這是見之于《中華人民共和國憲法》的明文規(guī)定。我們現(xiàn)在強調(diào)的所要正之“名”，就是以工人階級為主體的勞動者是社會主義國家的主人、工人階級更是社會主義國家的領(lǐng)導階級這樣一種社會身份之名，以及與此名份相適應(yīng)的地位、作用以及種種依法應(yīng)該享受到的權(quán)益。這些年來見之于媒體或雖未見諸報端而在現(xiàn)實生活中客觀存在的難以計數(shù)的職工群眾合法權(quán)益遭受嚴重侵害乃至被無端剝奪的事例，充分表明中國工人階級事實上已處于雇傭化、貧困化、無權(quán)化、分散化、弱勢化、災(zāi)難化的狀況。這表明《中華人民共和國憲法》開宗明義第一條規(guī)定的“中華人民共和國是工人階級領(lǐng)導的、以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主專政的社會主義國家”存在著成為具文的現(xiàn)實危險性。“名不正則言不順，言不順則事不成”。因此，唯有先正以工人階級為主體的勞動者是社會主義國家的主人、工人階級更是社會主義國家的領(lǐng)導階級這樣一種社會身份之名，并明確勞動者與此名份相適應(yīng)的地位、作用以及種種依法應(yīng)該享受到的權(quán)益，才能建立健全并進而發(fā)展完善有中國特色的社會主義勞動者權(quán)益保障機制。
（2）此名既正，則在建立健全、發(fā)展完善有中國特色的社會主義勞動者權(quán)益保障機制時，應(yīng)理應(yīng)以維護和保障勞動者作為社會主義國家和公有制企業(yè)主義的政治權(quán)益為主要內(nèi)容，乃至將之作為社會主義勞動者權(quán)益保障機制的重心所在。這種作為主人的政治權(quán)益如何得到切實維護和保障？就宏觀的國家政治生活而論，處于執(zhí)政地位的中國共產(chǎn)黨必須始終堅持其工人階級先鋒隊性質(zhì)，必須始終以全心全意為人民服務(wù)和全心全意依靠工人階級作為根本宗旨；黨和政府制定的所有路線、方針、政策都必須以勞動者為主體的人民大眾的根本利益為出發(fā)點和最終歸宿點，開展的各項工作成效如何必須以人民群眾滿意不滿意、高興不高興、答應(yīng)不答應(yīng)作為檢驗的根本標尺。就微觀的公有制企業(yè)而論，則必須進一步明確只有職工群眾才是企業(yè)的真正主人，企業(yè)的產(chǎn)權(quán)只能歸屬于以職工群體為主體的全體勞動民眾，故凡關(guān)系到企業(yè)性質(zhì)、發(fā)展方向、重大經(jīng)營決策、經(jīng)濟利益分配等重大事項，尤其是與職工群眾切身利益密切相關(guān)者，都應(yīng)由職工群眾及其代表大會充分討論并作出決定，作為職工群眾組織的工會則應(yīng)把發(fā)動、組織職工投身于企業(yè)改革、建設(shè)和發(fā)展并積極、主動地參與企業(yè)管理，代表職工群眾對企業(yè)經(jīng)營狀況和經(jīng)營管理者實施切實有效的民主監(jiān)督等作為最重要的工作。而無論是宏觀或微觀，都在在表明我們必須始終堅定不移地堅持主權(quán)在民的基本政治原則，各項工作都必須以人民群眾的根本利益為轉(zhuǎn)移。這才是社會主義國家勞動者最基本、最重要的權(quán)益之所在，同時也應(yīng)是維護和保障勞動者權(quán)益機制的核心。在這方面，儒學傳統(tǒng)中有很豐富的思想可以給我們提供有價值意義的啟迪，如孟子說：“國君進賢，如不得已，將使卑逾尊、疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之，見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之，故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母。”[33]明末清初的黃宗羲以“孟子之言，圣人之言也”，批評“小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無所逃于天地之間，至桀、紂之暴猶謂湯、武不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，使兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。……后世之君欲以如父如天之空名禁人之窺伺者，皆不便于其言，至廢《孟子》而不立，非導源于小儒乎！”[34]他以強烈的古今對比來表述自己的思想主張：“古者以天下為主、君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也；今也以君為主、天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。”[35]提出：“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。”[36]更有“公天下之是于學校”[37]這樣一種類似于迫代代議制度的政治構(gòu)想。如此等等，細細體認，當不難從中獲得很多有益啟迪，筆者對此不作闡析了。
［作者簡介］陳寒鳴（1960— ）男，漢族，江蘇鎮(zhèn)江市人，現(xiàn)任天津市工會管理干部學院副教授。
[1] 《易·乾卦》。
[2] 《書經(jīng)·盤庚》。
[3] 《大學》。
[4] 《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>
[5] 《史記·孔子世家》。
[6] 吳光先生早已指出過：思想上以繼承宗周文明為己任的孔子，其所闡發(fā)的“禮”學主要是對先前歷史文化傳統(tǒng)的繼承和總結(jié)（而后世儒家有關(guān)禮治、禮教和綱常名教的種種理論又都是從孔子“禮”論繼承發(fā)展而來的），至于其所提出的“仁”學則是其反映著時代精神的理論創(chuàng)獲，而這由孔子創(chuàng)獲的“仁”學的“歷史意義，乃在于肯定了人的意義和價值，肯定了道德理想的追求在人類生活、人類社會中的意義、價值、功能和作用，并且溝通了道德（仁、信、孝、悌）與人情（親親、愛人）、倫理（禮義）以及社會政治的關(guān)系，從而奠定了中國哲學的人學----儒家的道德人文主義的理論基礎(chǔ)”。故而“孔子對于人類思想史、文化史的貢獻，主要不在于他對殷周天命觀和禮教的文化繼承這一面，而在于他的文化改革和哲學創(chuàng)新這一面。這種改革和創(chuàng)新精神之最根本最主要的表現(xiàn)，乃在于孔子仁學的提出及其理論的系統(tǒng)化”。（參閱氏著《儒家哲學片論》，臺北，允晨文化實業(yè)股份有限公司1991年版）
[7] 當然，戰(zhàn)國時期創(chuàng)造性闡揚孔子思想而對儒學作出思想理論貢獻的，不僅僅孟、荀二子，《中庸》和“郭店儒簡”作者等均很值得稱道。
[8] 如桓譚《新論》謂：“秦近君說《堯典》篇目兩字之誼至十余萬言，但說‘曰若稽古’三萬言。”
[9] 《論語·述而》。
[10] 《論語·為政》。
[11] 《莊子·齊物論》。
[12] 《論語·憲問》。
[13] 《韓昌黎集·爭臣論》。
[14] 《論語·先進》。
[15] 同上。
[16] 《易傳·系辭上》。
[17] 《王忠文公集》卷一《六經(jīng)論》。
[18] 上書卷十四《原儒》。
[19] 《中國思想史雜談》，載《復旦學報·社科版》1985年第5期。
[20] 前揭氏著《儒家哲學片論》第184頁。
[21] 中國社會科學院宗教研究所儒教研究室的王志躍研究員在提交紀念陸九淵誕辰870周年學術(shù)研討會論文《心學與禪學：以陸九淵為中心》中說：“在當代儒學的復興與重建中，我們?nèi)绻峁┎涣艘惶啄軌騺斫鉀Q現(xiàn)實問題的儒家論述，還只是用傳統(tǒng)的一套儒家規(guī)范來對治所謂的現(xiàn)代病，那么這樣的復興與重建實際上是缺乏現(xiàn)實社會需要的支持的，因而是行之不遠的。同時所謂的儒學復興與重建當然不只是對治現(xiàn)代社會所出現(xiàn)的弊病問題，這只是消極的方面，而更應(yīng)該有積極的思考，就是儒學的復興與重建能否為中國與世界的發(fā)展提供一套不同于其他思想文化體系的東西，用之來干預(yù)生活，指導實踐，改造世界。”
[22] 拙作《倫儒學傳統(tǒng)與企業(yè)文化建設(shè)》（《理論與現(xiàn)代化》1998年第2期）、《儒學與現(xiàn)代民主》（《天津社會科學》1998年第1期）、《試論儒學傳統(tǒng)與現(xiàn)代人權(quán)意識》（《上饒師專學報》2000年第1期）、《儒學傳統(tǒng)與人權(quán)建設(shè)》（《理論與現(xiàn)代化》2000年第4期）以及待刊拙作《儒學傳統(tǒng)與現(xiàn)代企業(yè)文化論綱》等，大體反映了筆者多年來從經(jīng)濟建設(shè)和政治民主化等方面對儒學現(xiàn)代性發(fā)展問題的思考。筆者的思考及其所得未必都很正確，尚祈讀者諸君批評指正。
[23] 《論語·子罕》。
[24] 《孟子·滕文公下》。
[25] 《孟子·告子上》。
[26] 《論語·雍也》。
[27] 《論語·憲問》。
[28] 《論語·公冶長》。
[29] 《孟子·離婁上》。
[30] 同上。
[31] 《孟子·梁惠王上》。
[32] 《論語·子路》。
[33] 《孟子·梁惠王下》。
[34] 《明夷待訪錄·原君》。
[35] 同上。
[36] 《明夷待訪錄·原臣》。
[37] 《明夷待訪錄·學校》。
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