在中國(guó)思想文化近現(xiàn)代化過(guò)程中，現(xiàn)代新儒學(xué)是與馬克思主義、自由主義的西化派鼎足而立的三大思潮之一，綿延至今，薪火相傳，很有影響力。
所謂現(xiàn)代新儒學(xué)，是指“五四”以來(lái)，在強(qiáng)烈的民族文化危機(jī)意識(shí)的刺激下，一部分以承續(xù)中國(guó)歷史文化之慧命自任的知識(shí)分子，力圖恢復(fù)儒家傳統(tǒng)的本體和主導(dǎo)地位，重建宋明理學(xué)的“倫理精神象征”，并以此為基礎(chǔ)來(lái)吸納、融合、會(huì)通西學(xué)，建構(gòu)起一種“繼往開(kāi)來(lái)”、“中體西用”式的思想體系，以謀求中國(guó)文化和中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)出路。它主要是一種哲學(xué)和文化思潮，但同進(jìn)也包含著一定的社會(huì)政治內(nèi)容。持守著文化保守主義基本立場(chǎng)的這部分知識(shí)分子，通過(guò)其闡揚(yáng)的現(xiàn)代新儒學(xué)表達(dá)各自的社會(huì)——文化理想，其中有的人的思想與社會(huì)主義、馬克思主義有著十分微妙的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。對(duì)之予以適當(dāng)分析，不僅有助于深化對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的研究，而且對(duì)全面、客觀地揭示近代以來(lái)中國(guó)人、尤其是知識(shí)分子們探尋真理、追求理想的心路歷程有所助益。
第一節(jié) 中國(guó)近現(xiàn)代文化保守主義略論
在20世紀(jì)80年代的傳統(tǒng)文化研究中，意緒化地反傳統(tǒng)、倡西化是主流，而90年代的“國(guó)學(xué)熱”中，此一主流悄然退位，代之而起的則是新文化保守主義。弘揚(yáng)傳統(tǒng)，復(fù)興儒學(xué)，從理論和實(shí)踐的不同層面尋求解決傳統(tǒng)與現(xiàn)代化關(guān)系問(wèn)題的途徑等等，成為近年學(xué)界的熱門(mén)話題。這并非簡(jiǎn)單的話語(yǔ)轉(zhuǎn)換，而是表明中國(guó)當(dāng)代學(xué)人文化氣質(zhì)的變移。導(dǎo)致世紀(jì)之交出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因很多，而近代以來(lái)的中國(guó)思想文化史上本就存在著一個(gè)文化保守主義傳統(tǒng)，且這傳統(tǒng)始終或強(qiáng)或弱、或深或淺、或明或暗地發(fā)生著影響，則不能不說(shuō)是一個(gè)很重要的原因。這使我們?cè)诟惺墚?dāng)代新文化保守主義精神氣息的同時(shí)，尚有必要對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代文化保守主義作番客觀論析。
（一） 文化保守主義的內(nèi)在理路。
中國(guó)近現(xiàn)代的文化保守主義，既受西方文化保守主義的影響，是世界范圍內(nèi)文化保守主義思潮組成部分之一，又有相對(duì)獨(dú)立性，展露出自身的演進(jìn)軌跡，存在著自身發(fā)展的“內(nèi)在理路”（inner logic）。
據(jù)美國(guó)學(xué)者艾愷的研究，“文化保守主義”（又稱“文化守成主義”Cultural Conserva-tive），是伴隨著西方近現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生和發(fā)展而最早在西方世界出現(xiàn)的，其代表者主要有德國(guó)的哈曼（1773——1878年）、謝林（1775——1854年）、赫德（1744——1803年）、斐希特（1767——1814年）、希洛克（1876——1924年），英國(guó)的柏克（1729——1797年）、科柏特（1763——1835年）、柯?tīng)栄┗?772——1843年），法國(guó)的格斯特（1753——1827年）、托克維爾（1803——1859年）等。他們的出身、經(jīng)歷及其所具有的學(xué)術(shù)知識(shí)、承受的歷史文化背景等均有所不同，對(duì)于很多問(wèn)題的具體見(jiàn)解亦有歧異，但“都以各種傳統(tǒng)形式（或理想化）的社會(huì)當(dāng)作社會(huì)完善的試驗(yàn)”，并都對(duì)個(gè)人的物質(zhì)私利“有深刻的厭惡，唯恐它會(huì)毀壞所有建基于道德原則的人群關(guān)系。他們對(duì)工業(yè)化的結(jié)果不是心存疑懼，而是徹底仇恨，特別是現(xiàn)代都市生活及其病態(tài)與非人性化。他們強(qiáng)調(diào)社會(huì)重于個(gè)人，有機(jī)的群體關(guān)系高于法律關(guān)系及法定權(quán)利……渴望共有的道德價(jià)值和對(duì)真理的共同認(rèn)識(shí)與分享……高度評(píng)價(jià)人類存在的非理性、非功利方面——藝術(shù)、宗教等等”。此外，他們面對(duì)著啟蒙運(yùn)動(dòng)腐蝕性批判的理性主義，“卻常亟思建立一種認(rèn)識(shí)論，為道德價(jià)值建立一個(gè)基礎(chǔ)”。（1）這種文化保守主義無(wú)疑是一種出現(xiàn)于現(xiàn)代化過(guò)程中，基于對(duì)“工業(yè)化的結(jié)果”的反思而生發(fā)出來(lái)的對(duì)西方現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的批判思潮。其基本特征則是力圖以價(jià)值理性來(lái)批判以工業(yè)化為主導(dǎo)的現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的工具理性的過(guò)分膨脹，并進(jìn)而解決由之帶來(lái)的人性疏離、道德淪喪、意義迷失等一毓問(wèn)題。所以，文化保守主義的進(jìn)一步發(fā)展，便是當(dāng)代西方的種種的現(xiàn)代化理論。
中國(guó)近現(xiàn)代的文化保守主義受到了這種西方文化保守主義的影響或啟迪。如被論者稱為“生平長(zhǎng)于西學(xué)而服膺古訓(xùn)”（2）的辜鴻銘，就是在18世紀(jì)末、19世紀(jì)初西方浪漫主義思潮影響下走上文化保守之途的。這誠(chéng)如1928年辜氏去世不久有人評(píng)曰：“其尊崇儒家，提倡中國(guó)禮教之道德精神，亦緣一己之思想見(jiàn)解確立以后，返而求之中國(guó)學(xué)術(shù)文明，見(jiàn)此中有與卡萊爾、羅斯金、愛(ài)默生之說(shuō)相類似者，不禁愛(ài)不忍釋，于是鉆研之，啟發(fā)之，孜孜焉。舉此吾國(guó)固有之寶藏，以炫示西人。”（3）而卡萊爾、羅斯金、愛(ài)默生則正是當(dāng)時(shí)西方文化保守主義的代表人物。又如，張君勱本信西學(xué)，是位相當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)證主義社會(huì)科學(xué)和社會(huì)達(dá)爾文主義的信徒。但1919年以后，他轉(zhuǎn)變成為堅(jiān)守文化保守主義的現(xiàn)代新儒家。如此巨變的契機(jī)乃是倭鏗、柏格森（亦為西方文化保守主義的代表）對(duì)其思想的影響。張氏曾自述：“我初窺哲學(xué)門(mén)徑，從倭鏗、柏格森入手。梁任公先生游歐，途經(jīng)納耶，與倭氏匆匆一晤，引起我研究倭氏哲學(xué)之興趣。同時(shí)每年一度去巴黎、兼讀柏氏著書(shū)?！保?）倭鏗、柏格森對(duì)高度追求物質(zhì)文明的西方現(xiàn)代化的批評(píng)及其理想化的道德價(jià)值和精神生活的贊譽(yù)，確是張君勱新儒學(xué)思想體系的理論來(lái)源之一。
但是，中國(guó)近現(xiàn)代文化保守主義并不單純是對(duì)西方文化保守主義的移植，而有著自身形成發(fā)展的源流。其源可上溯至同治年間洋務(wù)派明確提出的“中體西用”論。李鴻章從道器關(guān)系上闡明西學(xué)的效能，說(shuō)：“嘗謂自有天地以來(lái)，所以彌綸于不敝者，道與器二者而已?！袊?guó)所尚者道為重，而西方所精者器為多?！笥庵g(shù)，唯有力圖自治，修明前圣制度，勿使有名無(wú)實(shí)；而于外人所長(zhǎng)，亦勿設(shè)藩籬以自隘，斯乃道器兼?zhèn)?，不難合四海為一家。蓋中國(guó)人民之眾、特產(chǎn)之豐、才力聰明、禮義綱常之盛，甲于地球諸國(guó)，既為天地精靈所聚，則諸國(guó)之絡(luò)繹而來(lái)合者，亦理之然也?！保?）薛福成以“用夏變夷”論來(lái)主明效法西人的必要性，謂：“今誠(chéng)取西人器數(shù)之學(xué)，經(jīng)衛(wèi)吾堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔子復(fù)生，未始不有事乎此，而其道亦漸被乎八荒，是乃所謂用夏變夷者也?！保?）稍后，張之洞更著《勸學(xué)篇》，明揭“中體西用”之幟。洋務(wù)派的這種文化觀開(kāi)啟了中國(guó)近現(xiàn)代文化保守主義思潮。（7）有著極其強(qiáng)烈的文化保守主義性格特征的史學(xué)大家陳寅恪即曾坦言：“寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎曾湘鄉(xiāng)、張南皮之間?！保?）近年明確宣示其文化保守主義立場(chǎng)，以異于“港臺(tái)新儒家”的“新儒家”自居的李澤厚，則稱洋務(wù)派的“中體西用”論是“近代史留給我們的理論遺產(chǎn)”，主張為之“正名”，勸導(dǎo)人們“在中體西用的命題下駐足沉思”，并在現(xiàn)實(shí)與未來(lái)的文化建設(shè)中用“中體西用”“繼往開(kāi)來(lái)”。（9）這表明李氏由20世紀(jì)80年代“西體中用”論的倡導(dǎo)者而成為20世紀(jì)90年代中國(guó)文化保守主義的重要代表人物之一，其思想的轉(zhuǎn)捩，除受到當(dāng)代西方文化保守主義影響外，當(dāng)亦受中國(guó)近代洋務(wù)派文化觀的開(kāi)啟。因此，從發(fā)生角度言之，中國(guó)近現(xiàn)代文化保守主義有其自身的演進(jìn)軌跡。
從近代洋務(wù)派到現(xiàn)代新儒家，中國(guó)的文化保守主義者有許多共同之處。譬如，他們能以比較開(kāi)放的心智面對(duì)西學(xué)，但反對(duì)“全盤(pán)西化”，主張?jiān)趯W(xué)習(xí)和吸收外來(lái)文化的過(guò)程中必須堅(jiān)持本民族文化的主體性。洋務(wù)派自不待言；1935年1月，王新命、何炳松、黃文山、薩孟武等十教授發(fā)表的《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》也指出：中國(guó)文化建設(shè)過(guò)程中，“既要有自我認(rèn)識(shí)，也要有世界的眼光；既要有不閉關(guān)自守的度量，也要有不盲目模仿的決心?！保?0）現(xiàn)代新儒家既提倡吸納西方文化之長(zhǎng)以避免中國(guó)文化之短，又強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代化進(jìn)程中，應(yīng)“以吾國(guó)儒家哲學(xué)思想為本位，刷新條理，更采西方哲學(xué)中可以與儒家相通者，互為比較，互為衡量，互為引證”。這對(duì)中西雙方均有益，“或者就儒家之說(shuō)，得西方學(xué)者之助，更加明朗清晰；而就西方哲學(xué)言，因其移植吾國(guó)，更得所以發(fā)榮滋長(zhǎng)”。（11）即使時(shí)時(shí)批評(píng)西方國(guó)家并對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)推崇備至的辜鴻銘，也“希望東、西方的長(zhǎng)處結(jié)合在一起，從而清除東、西界限，冀以此作為今后最大的奮斗目標(biāo)?！保?2）這種比較相同或相似的思想觀點(diǎn)的存在，反映出中國(guó)近現(xiàn)代文化保守主義確有其自身發(fā)展的內(nèi)在理路。
由自身演進(jìn)軌跡及其發(fā)展的內(nèi)在理路來(lái)看，中國(guó)文化保守主義有著不同于西方文化保守主義的重要特征，這就是特別強(qiáng)調(diào)本民族歷史文化傳統(tǒng)的價(jià)值意義。無(wú)需多論，這顯然與中國(guó)文化保守主義形成、發(fā)展于近代以來(lái)中西撞擊，民族危機(jī)日重的特定社會(huì)——文化背景有關(guān)。
（二） 文化保守主義者的愛(ài)國(guó)情懷。
在近代以來(lái)特定的社會(huì)——文化背景下形成發(fā)展起來(lái)的中國(guó)文化保守主義，內(nèi)蘊(yùn)著十分強(qiáng)烈的民族主義和愛(ài)國(guó)主義精神。這是值得我們以充滿敬意的心態(tài)去體認(rèn)和禮贊的。
戊戌變法失敗、特別是義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)以后，章太炎認(rèn)識(shí)到不推翻清廷統(tǒng)治，“欲士之愛(ài)國(guó)，民之?dāng)硱鳎豢傻靡?，浸微浸削，亦終為歐、美之奴隸而已矣”。（13）故其“提倡國(guó)粹”，意在“用國(guó)粹激動(dòng)種姓，增進(jìn)愛(ài)國(guó)的熱腸”。（14）他曾對(duì)之解述道：“為甚提倡國(guó)粹？不是要人尊信孔教，只是要人愛(ài)惜我們漢種的歷史。這個(gè)歷史，就廣義說(shuō)，其中可以分為三項(xiàng)：一是語(yǔ)言文字，二是典章制度，三是人物事跡。”“近來(lái)有一種歐化主義的人，總說(shuō)中國(guó)人比西洋人所差甚遠(yuǎn)，所以自甘暴棄，說(shuō)中國(guó)必定滅亡、黃種必定剿絕。因?yàn)樗粫缘弥袊?guó)的長(zhǎng)處?！保?5）章氏此論受到漢族文化人士的普遍認(rèn)同，一些革命黨人受其影響而將國(guó)粹主義和愛(ài)國(guó)主義看成同一件事情，如說(shuō)：“凡國(guó)于地球上能歷久而不敝者，非無(wú)故也……國(guó)粹主義為之也?！保?6）“欲求愛(ài)國(guó)，必自保存國(guó)粹始?！保?7）辛亥革命以后，章太炎思想有所變化，但他仍懷強(qiáng)烈的民族主義、愛(ài)國(guó)主義情懷“提倡國(guó)粹”，以求“古學(xué)復(fù)興”的基本思想宗旨，終其一生未有絲毫變易。
民國(guó)初年，梁漱溟目睹時(shí)艱，悲憫地發(fā)出“吾曹不出如蒼生何”的吶喊。他更有感于“今日的中國(guó)，西學(xué)有人提倡，佛學(xué)有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口。……孔子之真若非我出頭，可有那個(gè)出頭？”（18）遂以復(fù)興孔學(xué)為己任，號(hào)召國(guó)人走孔家路，尋孔顏樂(lè)處，重開(kāi)宋明儒講學(xué)之風(fēng)，并堅(jiān)信世界最近的未來(lái)必是中國(guó)文化的復(fù)興。由此可見(jiàn)，梁氏在西化之風(fēng)昌盛之時(shí)，高揚(yáng)儒學(xué)之旗，講學(xué)著書(shū)，奔走呼號(hào)，目的并非僅僅是復(fù)活古老文明，而是要以儒學(xué)精神昭蘇國(guó)人的人生態(tài)度，開(kāi)辟出現(xiàn)實(shí)的人生之路，進(jìn)而求得中國(guó)社會(huì)和中國(guó)文化的新生。他曾指出，唯有復(fù)興中國(guó)文化，才能昭蘇中國(guó)人的人生態(tài)度，才能把生機(jī)剝盡、死氣沉沉的中國(guó)人復(fù)活過(guò)來(lái)，從里面發(fā)出動(dòng)作，才是真動(dòng)。中國(guó)不復(fù)活則已，中國(guó)而復(fù)活，只能于此得之，這是唯一無(wú)二的路。拳拳之心，充溢著的是民族主義、愛(ài)國(guó)主義激情。這位現(xiàn)代新儒家的開(kāi)創(chuàng)者，一生無(wú)論處于何種境地，遭遇多少磨難，這激情都未曾有許微冷卻。
三四十年代，國(guó)事日非，民生艱困。在內(nèi)憂外患交迫的社會(huì)情勢(shì)下，民族主義和愛(ài)國(guó)主義熱情空前高漲，與之相應(yīng)，一批持守著文化保守主義立場(chǎng)的學(xué)人積極致力于保存和弘揚(yáng)民族歷史文化的工作。陳寅恪撰著《隋唐制度淵源略論稿》，揭示歷史真象道：“西晉永嘉之亂，中原魏晉以降之文化，轉(zhuǎn)移保存于涼州一隅。至北魏取涼州，而河西文化遂輸入于魏。其后北魏孝文、宣武兩代所制定之典章制度遂深受其影響?！薄皠⑹妬y之時(shí)，中原之地悉為戰(zhàn)區(qū)，獨(dú)河西一隅自前涼張氏以后尚稱治安，故其本土世家之學(xué)術(shù)既可以保存，外來(lái)避亂之儒英就之傳授。歷時(shí)既久，其文化學(xué)術(shù)逐漸具有地域性質(zhì)。此河隴邊隅之地所以與北朝及隋唐文化學(xué)術(shù)之全體有如是之密切關(guān)系也?！彼蕴貏e關(guān)注河西一隅之學(xué)術(shù)文化以及輸入 中原之過(guò)程，用他自己的話來(lái)說(shuō)，一是由于此為“前人所未深措意，而今日不可不詳論者也”，二則是欲“藉以喚起今世學(xué)者之注意”。這就是說(shuō)，陳氏是要通過(guò)探明此前學(xué)者不甚注意而其實(shí)十分重要的歷史事實(shí)，使“今日學(xué)者”以至全體國(guó)人從中獲得啟示，樹(shù)立起“承前啟后，繼絕扶衰”的自覺(jué)意識(shí)。馬一浮在四川樂(lè)山創(chuàng)辦以“講明經(jīng)學(xué)，注重義理，欲使學(xué)才通達(dá)，深造自得，養(yǎng)成剛大貞固之才”為宗旨的復(fù)性書(shū)院，力圖為中國(guó)文化的未來(lái)培養(yǎng)幾顆“讀書(shū)種子”。年過(guò)半百的熊十力以衰老之身講學(xué)于巴蜀，向師友大講民族精神、砥礪氣節(jié)。錢(qián)穆以振興國(guó)史、復(fù)興民族文化為己任，他對(duì)中國(guó)文化和中華民族的未來(lái)充滿信心。他說(shuō)：“近者以敵國(guó)外患之深浸，而國(guó)內(nèi)漸臻于統(tǒng)一。以一年半之艱苦抗戰(zhàn)，而國(guó)人逐漸知自力更生之為何事。蓋今日者，數(shù)十年乃至數(shù)百年社會(huì)之積病，與夫數(shù)千年來(lái)民族文化之潛力，乃同時(shí)展開(kāi)我國(guó)人之眼前?！覈?guó)民族之復(fù)興，必將有待于吾國(guó)人對(duì)我先民國(guó)史略有知，此則吾言可懸國(guó)門(mén)，百世以俟而不惑也?！保?9）其所論所著對(duì)弘揚(yáng)傳統(tǒng)，發(fā)揚(yáng)民族精神，鼓舞國(guó)人抵御外寇的斗志，居功甚偉。馮友蘭基于其“闡舊邦以輔新命”之職志，連續(xù)出版其“貞元之際所著書(shū)”（即“貞元六書(shū)”：《新理學(xué)》、《新事論》、《新世訓(xùn)》、《新原人》、《新原道》、《新知言》），建構(gòu)起匯通中西而歸本儒宗的“新理學(xué)”思想體系。他自述其著書(shū)目的道：“值貞元之會(huì)，當(dāng)絕續(xù)之交，通天人之際、達(dá)古今之變、明內(nèi)圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國(guó)致太平、我億兆安心立命之用乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學(xué)焉?！保?0）諸如此類，難以盡舉。而透過(guò)文化學(xué)術(shù)事業(yè)來(lái)向世人昭示其民族主義、愛(ài)國(guó)主義精神，這是當(dāng)時(shí)文化保守主義者共具的特質(zhì)，是他們?cè)谌氖甏囟ㄉ鐣?huì)環(huán)境下為中國(guó)社會(huì)和中國(guó)文化做出的獨(dú)特貢獻(xiàn)。
五十年代以來(lái)，移寓港臺(tái)地區(qū)或海外其他國(guó)家的新儒家學(xué)者如錢(qián)穆、方東美、張君勱、徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三等，居危處困，“在四顧蒼茫，一無(wú)憑借的心境情調(diào)之下”，撫今追昔，“靈根自植”。（21）他們反思傳統(tǒng)，檢討現(xiàn)實(shí)，消化西學(xué)，試圖以創(chuàng)造性的理想與意志來(lái)謀求中國(guó)文化，尤其作為其核心的儒家思想的現(xiàn)代發(fā)展。他們卓爾不群，堅(jiān)忍不拔，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期不懈的艱辛努力，取得多方面的學(xué)術(shù)成就，不僅使現(xiàn)代新儒學(xué)逐漸在世界范圍內(nèi)獲得反響，而且使西方文化人士不得不對(duì)之刮目相看，并進(jìn)而重新認(rèn)識(shí)、評(píng)估中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化的價(jià)值。（22）毫無(wú)疑問(wèn)，40多年來(lái)，支撐著港臺(tái)新儒家生命世界的，仍是近代以來(lái)中國(guó)文化保守主義者代代相承的民族主義和愛(ài)國(guó)主義精神。我們可以不認(rèn)同他們的文化思想，亦可以從學(xué)術(shù)層面對(duì)之展開(kāi)檢討與批評(píng)，但我們對(duì)其具有的這種精神卻不能不以充滿敬意的心態(tài)給以高度贊譽(yù)。
（三） 與自由主義西化派的簡(jiǎn)略比較。
基于其強(qiáng)烈的民族主義立場(chǎng)，同時(shí)也基于其對(duì)中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)固有價(jià)值的深切體認(rèn)，面對(duì)著數(shù)千年未有之變局，承受著歐風(fēng)美雨無(wú)情襲擊的中國(guó)近現(xiàn)代文化保守主義者，依歸傳統(tǒng)，復(fù)興儒學(xué)，并以之作為中國(guó)社會(huì)、中國(guó)文化現(xiàn)在和未來(lái)發(fā)展的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。正是有見(jiàn)于此，美國(guó)著名漢學(xué)家史華慈指出：“可以用‘傳統(tǒng)主義’而不用‘保守主義者’來(lái)描述現(xiàn)代中國(guó)的所有這些人，如章炳麟、熊十力、梁漱溟和其他宣稱過(guò)去的理念和價(jià)值對(duì)他們?nèi)跃哂行ЯΦ娜恕！保?3）當(dāng)然，以傳統(tǒng)為依歸，并不意味著其根本反對(duì)現(xiàn)代化。文化保守主義者高揚(yáng)的是民族歷史文化之旗，凸現(xiàn)的是傳統(tǒng)對(duì)于現(xiàn)代以至未來(lái)的社會(huì)的意義，注重的是現(xiàn)代化的民族性或現(xiàn)代化過(guò)程中如何保持民族文化的主體地位問(wèn)題，追求的是由傳統(tǒng)開(kāi)出現(xiàn)代化。牟宗三說(shuō)：“儒學(xué)與現(xiàn)代化并不沖突，儒家亦不只是消極地去‘適應(yīng)’、‘湊合’現(xiàn)代化，它更要在此中積極地盡它的責(zé)任?！薄皬娜寮覂?nèi)部的生命中即積極地要求這個(gè)東西，而且能促進(jìn)、實(shí)現(xiàn)這個(gè)東西，亦即從儒家的‘內(nèi)在目的’就要發(fā)出這個(gè)東西，要求這個(gè)東西。所以儒家之于現(xiàn)代化，不能看成個(gè)‘適應(yīng)’的問(wèn)題，而應(yīng)看成‘實(shí)現(xiàn)’的問(wèn)題?！保?4）這表明中國(guó)近現(xiàn)代，尤其是現(xiàn)（當(dāng)）代文化保守主義所代表的乃是一種尋求不盡同于西方式的以工業(yè)化為主導(dǎo)的現(xiàn)代化道路的價(jià)值取向。
對(duì)以儒學(xué)為主體的中國(guó)文化傳統(tǒng)的態(tài)度，以及對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化關(guān)系問(wèn)題的看法，文化保守主義者同自由主義西化派迥然有別。西化派依據(jù)其將傳統(tǒng)與現(xiàn)代化區(qū)分為對(duì)立之兩截的思維方式，視傳統(tǒng)為舊，西學(xué)為新，把現(xiàn)代化等同于西方化，認(rèn)為中國(guó)只有破舊立新，即通過(guò)徹底批判、全面否定固有文化，全身心地接納西方文明（從物質(zhì)到精神，從思想觀念到社會(huì)生活的方方面面），才能實(shí)現(xiàn)以民主、科學(xué)為主要內(nèi)容的現(xiàn)代化。陳獨(dú)秀說(shuō)：“歐洲輸入之文化與吾華固有之文化，其性質(zhì)極端相反”，故“吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非；倘以舊有之孔教為非，則不得不以新輸入之歐化為是。新、舊之間絕無(wú)調(diào)和兩存之余地。”（25）他所說(shuō)的“歐化”，歸就到一點(diǎn)，就是民主（德先生）和科學(xué)（賽先生）。所以，他又說(shuō)：“要擁護(hù)那德先生，便不得不反對(duì)禮教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對(duì)舊藝術(shù)、舊宗教。要擁護(hù)德先生，又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對(duì)國(guó)粹和舊文學(xué)。”（26）陳氏的這種思想，正反映了西化派決意告別傳統(tǒng)，重造中國(guó)文明，以求中國(guó)現(xiàn)代化的心態(tài)。
自由主義西化派熱情謳歌先進(jìn)的西方近現(xiàn)代文化，充分揭示中國(guó)歷史文化中的落后因素。他們的思想和行為自有其價(jià)值。但西化派全力否定傳統(tǒng)，倡導(dǎo)西化，亦因其所存在著的內(nèi)在弊端，因而無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代化。茲僅舉三端，略析于下：
其一，傳統(tǒng)絕非博物館中陳列的歷史故物，同現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活及生活于其中的人們了無(wú)關(guān)涉。傳統(tǒng)猶如時(shí)時(shí)刻刻流動(dòng)于人體內(nèi)的血液，滲透到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中。無(wú)論承認(rèn)與否，它都必然要對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)人發(fā)生深刻影響。即使是力反傳統(tǒng)的自由主義西化派，事實(shí)上也無(wú)法擺脫這種影響。胡適曾嚴(yán)厲批判儒教傳統(tǒng)，但同時(shí)又相當(dāng)尊崇孔子、孟軻，“對(duì)十二世紀(jì)‘新儒家’的開(kāi)山宗師朱熹，也是十分崇敬的”。（27）因孔子曾為“歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威”、二千余年“專制政治之靈魂”而憤然抨擊之的李大釗，也承認(rèn)：“以孔子為吾國(guó)過(guò)去一偉人而敬之，吾人亦不讓尊崇孔教之諸公。即孔子之說(shuō)，今日有其真價(jià)值，吾人亦絕不敢蔑視?！保?8）尤為耐人尋味的是陳序經(jīng)，他以明確倡導(dǎo)“全盤(pán)西化”而名震一時(shí)，但其一生生活方式、待人接物等都始終是中國(guó)式的，實(shí)際仍存留著很濃郁的中國(guó)文化傳統(tǒng)。因此，僅憑著摧枯拉朽式的批判、否定、革命，并不能夠真正與傳統(tǒng)“告別”。
其二，現(xiàn)代化并不等同于西方化，其模式應(yīng)是多元而絕非單一的。即使是在西方，英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)、美國(guó)等國(guó)家的現(xiàn)代化也各有樣式，都是根據(jù)各自的歷史文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)的具體國(guó)情來(lái)選擇自己的現(xiàn)代化發(fā)展之路的。至于非西方國(guó)家或地區(qū)，在謀求其現(xiàn)代化過(guò)程中，固然應(yīng)以開(kāi)放的心智向作為現(xiàn)代化先行者的西方學(xué)習(xí)，但不能照抄照搬別的國(guó)家或地區(qū)的模式?！叭P(pán)西化”，顯然是沒(méi)有出路的。誠(chéng)如S.N.艾森斯塔在談到“現(xiàn)代化”與“西化”的關(guān)系時(shí)所指出的那樣：“盡管西方國(guó)家率先實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化，但非西方國(guó)家中發(fā)展出來(lái)的現(xiàn)代性的具體文化形式和組織形式，也能發(fā)展出具有一切現(xiàn)代性特征的社會(huì)來(lái)。”（29）因此，盡管近代以來(lái)，西化成為中國(guó)思想文化領(lǐng)域和社會(huì)生活中實(shí)際上的主潮，但其畢竟沒(méi)有能夠在神州大地上真正建成現(xiàn)代化大廈。歷經(jīng)百余年滄桑的中國(guó)人民，最終選擇的還是也只能是一條有中國(guó)特色的社會(huì)主義現(xiàn)代化發(fā)展道路。
其三，傳統(tǒng)雖未必一定會(huì)自發(fā)地開(kāi)啟出現(xiàn)代化，但其也并非一定就本質(zhì)地與現(xiàn)代化相對(duì)立?，F(xiàn)代化過(guò)程中，歷史悠久、根基深厚的中國(guó)文化傳統(tǒng)不僅可以提供多方面的資源，而且更能成為現(xiàn)代化賴以存在發(fā)展的沃土。如依西化派求國(guó)新必棄國(guó)故的思維全面否定傳統(tǒng)，則必然會(huì)使現(xiàn)代化成為無(wú)源之水、無(wú)本之木。（30）因此，問(wèn)題的關(guān)鍵應(yīng)該在于如何切實(shí)協(xié)調(diào)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系，使傳統(tǒng)“成為獲致當(dāng)代中國(guó)目標(biāo)的發(fā)酵劑，也即如何使傳統(tǒng)發(fā)生正面的功能。”（31）
對(duì)于自由主義西化派文化思想的種種弊端，文化保守主義者均有所省察，故其在指出西化派全面否定傳統(tǒng)必會(huì)導(dǎo)致“民族生命無(wú)處安立，民族生命徹底喪失”的同時(shí)，又中肯地告誡國(guó)人，中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中必須處理好兩個(gè)問(wèn)題：“第一，如何趕快學(xué)到歐美西方文化的富強(qiáng)力量，好把自己國(guó)家和民族的地位支撐??；第二，如何學(xué)到了歐美西方文化的富強(qiáng)力量，而又不把自己傳統(tǒng)文化的精神斷絕或斬伐了。換言之，即是如何既吸收融合西方文化而又使中國(guó)傳統(tǒng)文化更光大與更充實(shí)。第二問(wèn)題若不解決，則中國(guó)國(guó)家民族雖存在而中國(guó)傳統(tǒng)文化仍將失其存在了”，（32）這實(shí)際將使中國(guó)國(guó)家民族喪失精神命脈。顯然，相對(duì)于自由主義西化派的文化思想，文化保守主義者的這種認(rèn)識(shí)無(wú)疑有救弊補(bǔ)偏的積極意義。即使以當(dāng)今眼光視之，也能從中獲得許多啟迪。20世紀(jì)90年代“國(guó)學(xué)熱”中，近現(xiàn)代文化保守主義思潮所以會(huì)引起學(xué)界關(guān)注，以至有所謂“新文化保守主義”的興起，與此當(dāng)有重要關(guān)聯(lián)。
第二節(jié) 現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展歷程
現(xiàn)代新儒學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展有其必然性。
歷史悠久、根基深厚的中國(guó)文化，早在晚明清初即已開(kāi)啟其由傳統(tǒng)而向近、現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的歷史閘門(mén)。但滿清貴族入主中原及其所實(shí)施的野蠻的種族歧視和文化統(tǒng)治，使得中國(guó)文化近現(xiàn)代化的進(jìn)程未能以自發(fā)式形態(tài)一線順暢展開(kāi)。迨至道、咸之世的早期啟蒙思潮再興，戊戌年間啟蒙思潮由“早期啟蒙”階段向“近代啟蒙”階段的發(fā)展，標(biāo)志著中國(guó)文化近（現(xiàn)）代化的歷史進(jìn)程又一次啟動(dòng)了起來(lái)。盡管無(wú)論是廣度、還是深度都遠(yuǎn)勝于晚明清初，但這時(shí)的中國(guó)已經(jīng)遭逢到亙古未遇之巨敵——在近代資本主義基礎(chǔ)上形成發(fā)展起來(lái)的西方文明。近代西方文明作為人類文明的最新成就，一經(jīng)產(chǎn)生就有著規(guī)范其他地區(qū)、國(guó)家或民族發(fā)展路向的特性。它憑借著先進(jìn)的科技成就、廉價(jià)的商品、雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力、血與火的掠奪，將自己的生產(chǎn)方式、價(jià)值觀念與社會(huì)制度等強(qiáng)制性推向全世界，用馬克思的話說(shuō)，就是其“按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出了一個(gè)世界”，“正像它使鄉(xiāng)村從屬于城市一樣，它使未開(kāi)化和半開(kāi)化的國(guó)家從屬于文明的國(guó)家，使農(nóng)業(yè)的民族從屬于資產(chǎn)階級(jí)的民族，使東方從屬于西方”。（33）而如以道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，這帶給西方社會(huì)的是福音，留給其他地區(qū)、國(guó)家和民族的卻是災(zāi)難：土地被搶占，財(cái)富被掠奪，有的連國(guó)家主權(quán)也喪失了，陷入殖民地境地；……中華民族即因西方的入侵及與之相伴隨的近代西方文明的無(wú)情沖擊而承受到深重的災(zāi)難，不僅破壞了中國(guó)社會(huì)的傳統(tǒng)秩序，而且擾亂了中國(guó)人對(duì)自身文化發(fā)展路向的理性選擇，使得本已迭經(jīng)坎坷的中國(guó)文化近（現(xiàn)）代化進(jìn)程更加步履艱難。
中國(guó)社會(huì)和中國(guó)文化何以未能經(jīng)受得住西風(fēng)美雨的沖擊？中國(guó)文化有無(wú)自身的價(jià)值；倘有價(jià)值，其發(fā)展前景又將如何？究竟應(yīng)該怎樣應(yīng)對(duì)撲面而來(lái)的近代西方文明，并在完成救亡圖存重任的同時(shí)，謀求中國(guó)社會(huì)和中國(guó)文化身身的發(fā)展？以及為什么中國(guó)專制主義文化具有那么頑強(qiáng)的生命力，怎樣才能徹底清除專制主義的文化土壤？應(yīng)該如何評(píng)價(jià)既明顯具有優(yōu)勢(shì)、又顯然存在諸多弊端的近代西方文明？中、西文化能否交融；如有交融之可能，又怎樣使之得以實(shí)現(xiàn)？與西方文化交融、會(huì)通后發(fā)展起來(lái)的新型而又保持著自身民族特質(zhì)的中國(guó)文化，在未來(lái)人類文明中處于何種地位？……諸如此類的問(wèn)題，全部擺在了為中國(guó)前途而思考和奮斗的中國(guó)人民、尤其是知識(shí)者的面前。近代以來(lái)的中國(guó)知識(shí)分子，無(wú)論其代表哪一階級(jí)或階層的利益意愿，無(wú)論其有著怎樣的學(xué)術(shù)背景、心路歷程、價(jià)值取向、思維方式，只要其關(guān)注中國(guó)的前途命運(yùn)，就必然會(huì)思考這些問(wèn)題，并依據(jù)其自己的方式、從各自的立場(chǎng)或角度作出一定的回應(yīng)。
“五四”啟蒙知識(shí)群體對(duì)這些問(wèn)題的回應(yīng)頗有代表性意義。茲僅評(píng)述三點(diǎn)：其一，他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化基本采取簡(jiǎn)單化的全盤(pán)否定態(tài)度?！拔逅摹眴⒚上荣t中雖曾有人試圖闡發(fā)中國(guó)文化傳統(tǒng)之精義，探尋中西文化融匯的途徑，但隨著反傳統(tǒng)呼聲日烈，這種探尋在他們那里漸近銷聲匿跡，而幾欲連根拔除式的反傳統(tǒng)呼聲則成為主潮。不但孔家店必須打倒，極端者更倡言漢字、線裝書(shū)、國(guó)畫(huà)、中醫(yī)、武術(shù)、京劇等一切固有文化均在必須廢棄之列，甚至說(shuō)：“我們中國(guó)民族，從前沒(méi)有什么重要的事業(yè)；對(duì)于世界的文明，沒(méi)有重大的貢獻(xiàn)；所以我們的歷史就不見(jiàn)得有什么重要?！眰鹘y(tǒng)文化的唯一價(jià)值，便是其能如死人之于醫(yī)生一般的為我們提供“病理學(xué)上的好材料”。（34）如此激烈，確為人類文化史上罕見(jiàn)，正如美籍華裔學(xué)者林毓生所說(shuō)：在世界上其他國(guó)家或地區(qū)的社會(huì)歷史中，“從未出現(xiàn)過(guò)象中國(guó)五四時(shí)期那樣的在時(shí)間上持續(xù)如此之久、歷史影響如此深遠(yuǎn)的全盤(pán)性反傳統(tǒng)主義?！保?4）這種對(duì)于傳統(tǒng)摧毀性的批判、反對(duì)、否定，并不是依據(jù)于學(xué)理，而另有其現(xiàn)實(shí) 的社會(huì)與政治背景，它在很大程度上是針對(duì)尊孔復(fù)古逆流，特別是針對(duì)北洋軍閥統(tǒng)治集團(tuán)利用這股逆流對(duì)新思潮橫加鎮(zhèn)壓而發(fā)出的逆反性抗議。并且，這種反傳統(tǒng)思潮所以能在當(dāng)時(shí)青年知識(shí)分子群體中激起相當(dāng)廣泛的回響，也正因其與他們對(duì)黑暗腐敗的統(tǒng)治集團(tuán)和以安福系為代表的無(wú)聊文人政客們的普遍憤慨情緒相吻合，從而獲得強(qiáng)烈的共鳴效應(yīng)。然而，以現(xiàn)實(shí)政治的批判為目的的反傳統(tǒng)不是、也不可能是在對(duì)傳統(tǒng)深刻反思基礎(chǔ)上的對(duì)傳統(tǒng)的理性主義批判。有趣的是，啟蒙先賢多把這種主要基于政治背景的廣泛回應(yīng)視為他們所鼓倡的以“打倒孔家店”為表征的反傳統(tǒng)思潮取得了真正的全面勝利。不過(guò)，事實(shí)上，“打倒孔家店”的口號(hào)雖盛極一時(shí)，孔子思想、儒學(xué)傳統(tǒng)對(duì)中國(guó)社會(huì)、中國(guó)民眾的深刻影響卻依然如故，就連啟蒙先賢自身也在許多方面體行著儒家倫理。我們固然應(yīng)該充分肯定“五四”啟蒙先賢們?cè)谥袊?guó)歷史上破無(wú)荒地第一次向束縛中華民族邁進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)的老朽文化發(fā)起勇猛而又全面攻擊的功績(jī)，但也應(yīng)看到，他們那種簡(jiǎn)單的全盤(pán)反傳統(tǒng)的思想主張，終因其不能在中國(guó)現(xiàn)實(shí)土地上付諸實(shí)踐而遲早會(huì)成為促使熱血青年產(chǎn)生幻滅感的催化劑，更難在普通民眾中產(chǎn)生積極的導(dǎo)向效應(yīng)。其二，與對(duì)待傳統(tǒng)采取全面否定的態(tài)度相適應(yīng)，“五四”啟蒙先賢們把全面移植西方文化視為革新中國(guó)的唯一出路。胡適自不待說(shuō)，陳獨(dú)秀也斷言：“若是決計(jì)革新，一切都應(yīng)采用西洋的新路子，不必拿什么國(guó)粹、什么國(guó)情的鬼話來(lái)?yè)v亂。”（36）他們以新與舊、是與非的絕對(duì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判中、西文化，倡言：“‘國(guó)新’不妨和‘歐化’雷同”，（37）即使“極端的崇外都未嘗不可?！保?8）循此思路，他們自然得出中國(guó)“非走西方的路不可?！保?9）這種激烈的主張，固然是從期盼中華民族早日實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的愛(ài)國(guó)之情出發(fā)的，但由于中、西社會(huì)與文化的具體條件不同，中國(guó)不可能完全承襲西方的發(fā)展路數(shù)。人類社會(huì)與人類文化本非單線式的一元化發(fā)展，而是多元化、多樣式、多路徑地發(fā)展起來(lái)的。所以，無(wú)論在理論上，或者是在實(shí)踐上，全面移植西方文化、完全“歐化”、“極端的崇外”以革新中國(guó)的主張都不可能在中國(guó)現(xiàn)實(shí)土地上真正付諸實(shí)踐。這就使“五四”啟蒙先賢們的文化思想雖在青年知識(shí)群體中收振聾發(fā)聵的一時(shí)效應(yīng)，而最終卻還是因其非現(xiàn)實(shí)性而成為促使熱血青年產(chǎn)生幻滅感的催化劑，更不可能在工農(nóng)大眾中引起共鳴的回響。其三，他們十分缺乏如何使自己的啟蒙文化思想同普通民眾、特別是工農(nóng)大眾從切身利益出發(fā)產(chǎn)生的呼聲有機(jī)匯合的自覺(jué)意識(shí)?！拔逅摹眴⒚上荣t們提出的自由平等、民主民權(quán)和個(gè)人尊嚴(yán)、個(gè)人權(quán)利等等近（現(xiàn)）代意識(shí)非常濃厚的要求，固然都是關(guān)系到中國(guó)如何走向現(xiàn)代社會(huì)的重要問(wèn)題，但當(dāng)時(shí)主要是富于敏感性的青年知識(shí)群意識(shí)到這些問(wèn)題 的迫切性，而啟蒙先賢們的吶喊、呼吁也主要面向著這一人群。不幸的是，當(dāng)時(shí)這個(gè)人群不僅十分狹小，而且其成員也不能一概而論，這群人中，“有醒著的，有睡著的，有昏著的，有躺著的，有玩著的，此外還多。”（40）這就使“五四”先賢們的啟蒙主張很難得到甚至包括青年知識(shí)者們?cè)趦?nèi)的廣大民眾的積極響應(yīng)（陳獨(dú)秀對(duì)此曾深有感嘆）。當(dāng)然，說(shuō)他們根本沒(méi)去做這種探尋也不公正。以魯迅為杰出代表的一部分啟蒙先賢深切意識(shí)到，若無(wú)廣大民眾的響應(yīng)，任何發(fā)動(dòng)革新社會(huì)、再造文明的壯舉的猛士精英都難免會(huì)象夏瑜那樣在未曾喚起社會(huì)覺(jué)醒之前就被黑暗的社會(huì)吞噬。魯迅懷著哀其不幸而又怒其不爭(zhēng)的摯烈情懷，力圖尋求到一條促使阿Q、祥林嫂們覺(jué)醒起來(lái)的途徑，并為之而為世人留下了許多不朽的文學(xué)佳品。但怎樣才能達(dá)到目的？魯迅的結(jié)論是必須根本改造由歷史凝結(jié)在民眾心底的國(guó)民性——奴性。可是又應(yīng)如何去改造呢？不認(rèn)真研究現(xiàn)實(shí)大眾的文化心態(tài)，不顧及普通民眾的切身利益需求，僅僅依憑著一枝摯誠(chéng)而沉重的筆去猛烈鞭撻就能改造國(guó)民性，使中國(guó)大眾由傳統(tǒng)人轉(zhuǎn)化而為現(xiàn)代人嗎？
為了回應(yīng)近代中國(guó)內(nèi)憂外患下累積著的那些問(wèn)題，也是深受著現(xiàn)實(shí)中由“五四”啟蒙者們鼓倡而成的全面、激烈的反傳統(tǒng)思潮的刺激，另種類型的知識(shí)者以“吾曹不出，如蒼生之奈何”的擔(dān)當(dāng)，以接續(xù)民族歷史文化命脈的使命意識(shí)，從文化保守主義的學(xué)理立場(chǎng)進(jìn)行著思考、探尋和努力，由此而有了現(xiàn)代新儒學(xué)的出現(xiàn)?，F(xiàn)代新儒學(xué)的出現(xiàn)是近代以來(lái)中國(guó)社會(huì)和中國(guó)思想發(fā)展的必然結(jié)果，是對(duì)“中國(guó)向何處去”的積極回應(yīng)。新儒家敏銳地提出，民族危機(jī)的實(shí)質(zhì)是文化的危機(jī)。循此理路，他們省察了中國(guó)近現(xiàn)代由對(duì)中國(guó)文化物質(zhì)層面的否定而到制度層面的否定、再進(jìn)而到精神文化層面否定的邏輯進(jìn)程，認(rèn)為這實(shí)際上是一種“西化”論的思維模式和思想路線，其實(shí)這無(wú)助于消解或拯救民族危機(jī)，反而會(huì)因民族自信心的喪失而使民族危機(jī)更加深重。他們據(jù)此對(duì)“西化”論的思想邏輯及其文化主張進(jìn)行尖銳批評(píng)，并且，不僅針?shù)h相對(duì)地大力闡揚(yáng)中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)的正面價(jià)值，而且明確提出現(xiàn)代化不等于“西化”、物質(zhì)文明程度的高低不足以作為現(xiàn)代化量度的觀點(diǎn)。
現(xiàn)代新儒家絕不是簡(jiǎn)單的復(fù)古主義者，他們對(duì)中國(guó)歷史文化中客觀存在著的消極面也有著深刻認(rèn)識(shí)和很多批評(píng)。他們也不是文化閉鎖主義者，而是既主張了解、接受、吸納西方化，又要否棄其病態(tài)。他們對(duì)西方資本主義文明充滿懷疑與失望之情。堪稱現(xiàn)代新儒學(xué)先驅(qū)者之一的梁?jiǎn)⒊苄蜗蟮貙?xiě)道：
一百年的物質(zhì)進(jìn)步，比之從前三千年所得還要加幾倍；我們?nèi)祟?，不惟沒(méi)有得著幸福，倒反帶來(lái)許多災(zāi)難。好象沙漠中失落的旅人，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見(jiàn)一個(gè)大黑影，拚命往前趕，以為可以靠他向?qū)?，哪知趕上幾程，影子卻不見(jiàn)了，因此無(wú)限凄惶失望。（41）
這種失落的心態(tài)，又使現(xiàn)代新儒家堅(jiān)信中國(guó)以“全盤(pán)西化”的方式謀求現(xiàn)代化是絕難行得通的。他們把中國(guó)近代以來(lái)國(guó)內(nèi)政局的混亂及黑暗狀況都?xì)w結(jié)為“西化”所致，并認(rèn)為這同時(shí)也意味著民族文化精神的淪喪。尤其在內(nèi)憂外患愈烈的民族危機(jī)關(guān)頭，他們的這種思想更顯強(qiáng)烈。這樣的情緒和思想的產(chǎn)生與存在，有其客觀依據(jù)。近代西方資本主義社會(huì)——文化自有其內(nèi)在矛盾和種種固有弊端，這姑置不論，而僅就近代以來(lái)中、西接觸交往的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，歐風(fēng)美雨的襲擊曾迫使一代又一代的中國(guó)人真誠(chéng)地把西方當(dāng)作老師，但結(jié)果老師又總是一次又一次無(wú)情地毒打、殘虐著學(xué)生。所以，“中國(guó)人民并不是憎惡歐洲人民，因?yàn)樗麄冮g并無(wú)沖突，他們是憎惡歐洲資本家和唯資本家之命是從的歐洲各國(guó)政府。那些到中國(guó)來(lái)只是為了大發(fā)橫財(cái)?shù)娜?，那些利用自己的所謂文明來(lái)進(jìn)行欺騙、掠奪和鎮(zhèn)壓的人，那些為了取得販賣(mài)毒害人民的鴉片的權(quán)利而同中國(guó)作戰(zhàn)（1851年英法對(duì)華的戰(zhàn)爭(zhēng)）的人，那些用傳教的鬼話來(lái)掩蓋掠奪政策的人，中國(guó)人難道能不痛恨他們嗎？”（42）明乎此，我們才能夠同情性地理解當(dāng)年曾十分真誠(chéng)并投注了全副心力介紹西學(xué)的嚴(yán)復(fù)，何以晚年會(huì)同樣十分真誠(chéng)地說(shuō)：“中國(guó)目前危難，全由人心之非，而異日一線命根，仍是中國(guó)數(shù)千年來(lái)先王教化之澤?！薄氨扇四陮⑵呤詾槲釃?guó)舊法斷斷不可厚非?！此罩袊?guó)果存，其所以存亦恃數(shù)千年舊有之教化，決不在今日之新機(jī)?！保?3）至于現(xiàn)代新儒家更以悲天憫人的情懷，把貞定民族文化意識(shí)，挺立起民族的主體精神作為唯一的思想進(jìn)路。在他們看來(lái)，這是拯救危亡的唯一途徑。
對(duì)于本民族歷史文化傳統(tǒng)具有深厚根底和自覺(jué)體認(rèn)，這對(duì)于現(xiàn)代新家來(lái)說(shuō)是自然之事。同時(shí)，他們也關(guān)注著域外文化，吸納著西學(xué)，不過(guò)，引起他們高度興趣并進(jìn)而予以認(rèn)同的，主要是西方人文主義。西方人文主義思潮是資本主義文化矛盾的一種表現(xiàn)形態(tài)，反映了資本主義社會(huì)中龐大而又日益萎縮的個(gè)人生活世界的分裂，以及科技文明日益顯露成就的現(xiàn)實(shí)世界與人類生存日益面臨困境的價(jià)值世界的分裂。顯然，這同現(xiàn)代新儒家盯視著物質(zhì)財(cái)富的積累與精神危機(jī)的加深之狀況，而對(duì)于人生存的意義、人的價(jià)值等高度關(guān)注的致思方向完全吻合。所以，當(dāng)諸如柏格森的生命哲學(xué)等具有人文主義意義的西方非理性主義思潮傳入中國(guó)時(shí)，梁漱溟等現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者無(wú)不歡欣鼓舞，并立即將之作為其民族主義依傍的力量，西方非理性主義對(duì)于人之個(gè)性的強(qiáng)調(diào)遂成為他們強(qiáng)調(diào)世俗特性的重要理論根據(jù)之一。當(dāng)然，西方人文主義所表述的內(nèi)容與現(xiàn)代新儒家所主張的觀點(diǎn)也有不同，如前者注重非理性，后者卻更多地從心理、意志方面表述著理性的內(nèi)容；前者否認(rèn)倫理主義、理想主義的作用，后者卻持守著與之恰恰相反的觀點(diǎn)。如此等等表明：通過(guò)強(qiáng)調(diào)人之“理性”以弘揚(yáng)民族文化意識(shí)，充溢著強(qiáng)烈的理想，高擎道德人文主義精神巨幟，這正是現(xiàn)代新儒學(xué)的基本特質(zhì)。
關(guān)于現(xiàn)代新儒家及其代表性的人物，李澤厚論曰：大體說(shuō)來(lái)，“在辛亥、五四以來(lái)的二十世紀(jì)的中國(guó)現(xiàn)實(shí)和學(xué)術(shù)土壤上，強(qiáng)調(diào)繼承、發(fā)揚(yáng)孔孟程朱陸王，以之為中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)思想的根本精神，并以它為主體來(lái)吸收、接受和改造西方近代思想（如‘民主’‘科學(xué)’）和西方哲學(xué)（如柏格森、羅素、康德、懷特海等人）以尋求當(dāng)代中國(guó)社會(huì)、政治、文化等方面的現(xiàn)實(shí)出路。這就是現(xiàn)代新儒家的基本特征”?！俺笋R列哲學(xué)的中國(guó)化之外，在現(xiàn)代中國(guó)思想史、哲學(xué)史上，比較具有傳承性特色和具有一定創(chuàng)造性的，就只能數(shù)‘現(xiàn)代新儒家’了。只是比起馬列來(lái)，他們的力量、影響、作用和對(duì)時(shí)代的貢獻(xiàn)確乎渺不足道?！薄艾F(xiàn)代新儒家中，真正具有代表性，并恰好構(gòu)成相連接的層面或階段的，是熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三四人。錢(qián)穆、徐復(fù)觀基本上是歷史學(xué)家。張君勱、唐君毅雖屬哲學(xué)家，但他們的思想及體系相對(duì)來(lái)說(shuō)龐雜無(wú)章，創(chuàng)獲不多。熊、梁、馮、牟卻各有某種創(chuàng)造性，且思辨清晰，條理井然?！保?4）青年學(xué)者、山東大學(xué)哲學(xué)系的顏炳罡教授則依據(jù)其自身的研究，提出“看一個(gè)學(xué)者是不是當(dāng)代新儒家主要有兩條：一是看其是不是一位真正的儒者，二是看其是否對(duì)儒家義理在當(dāng)代的進(jìn)一步發(fā)展做出了自己的貢獻(xiàn)。前者儒的方面，后者是新的方面；前者是本質(zhì)，后者是這一本質(zhì)的具體展現(xiàn)。這兩方面缺少了任何一面就不能算是當(dāng)代新儒家?！彼麚?jù)之申論道：“當(dāng)代新儒學(xué)是一種獨(dú)特的文化流派，究竟誰(shuí)是當(dāng)代新儒家并不取決于研究者的主觀感情和主觀愿望，而是取決于研究對(duì)象的生命格調(diào)和文化企向。作為當(dāng)代新儒家，首先他應(yīng)是一位真儒，切實(shí)契合古圣往賢的生命智慧，視儒學(xué)為自己文化生命的歸宿；其次在儒學(xué)面臨生死考驗(yàn)的時(shí)代，能夠繼往開(kāi)來(lái)，在儒學(xué)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)進(jìn)中作出獨(dú)特的貢獻(xiàn)。熊十力、梁漱溟、張君勱、唐君毅的貢獻(xiàn)則表現(xiàn)在道德理想與人文精神的重建上，牟宗三是當(dāng)代新儒家的集大成者，由他才真正完成了儒學(xué)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)進(jìn)，他是當(dāng)代新儒家的典范?！保?5）
學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為現(xiàn)代新儒學(xué)已經(jīng)歷了三期發(fā)展，茲綜合有關(guān)資料并結(jié)合個(gè)人之見(jiàn)，對(duì)之簡(jiǎn)單述論于下：
梁漱溟、張君勱、熊十力是第一期現(xiàn)代新儒學(xué)的主要代表人物。當(dāng)以反傳統(tǒng)成為時(shí)代主潮時(shí)，梁漱溟率先倡言要走孔家的路，成為現(xiàn)代新儒家的開(kāi)山人。他一生始終恪守著儒家“治國(guó)平天下”的信條，既以強(qiáng)烈的救世意識(shí)時(shí)刻關(guān)切著蕓蕓眾生的超拔大事，又懷著“王者師”的使命時(shí)刻關(guān)切著民族國(guó)家的興衰榮辱與未來(lái)走向，體現(xiàn)出比較典型的中古傳統(tǒng)“圣人”式的品性，以至被美國(guó)漢學(xué)家艾愷譽(yù)稱為中國(guó)“最后一位儒者”。張君勱既具深厚的國(guó)學(xué)根底，又對(duì)西方哲學(xué)深有研究，并能在中西哲學(xué)比較研究的基礎(chǔ)上把握中國(guó)文化的特質(zhì)，從而以其獨(dú)特的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)奠定了現(xiàn)代新儒學(xué)的思想基礎(chǔ)。早年參加辛亥革命而頗有功勛的熊十力，因有感于“黨人競(jìng)權(quán)爭(zhēng)利，革命終無(wú)善果”，并看到“福亂起于眾昏無(wú)知，”遂立志“專力于學(xué)術(shù)，導(dǎo)人群以正見(jiàn)”。他一度潛心佛學(xué)，后轉(zhuǎn)歸于儒，以《易》生生不息的動(dòng)態(tài)思想為基礎(chǔ)，承繼陸九淵——陳白沙——王陽(yáng)明一系的儒家心學(xué)，又參之以王夫之道器不離觀和辯證思維方式，創(chuàng)構(gòu)起以“人本”、“動(dòng)態(tài)”、“感性”為基本精神的新儒學(xué)思想體系。熊氏的這一思想體系，對(duì)其后的現(xiàn)代新儒家有著思想導(dǎo)向和理論示范性意義，故而被當(dāng)今的研究者稱之為承繼又超越了宋明理學(xué)，而成為“現(xiàn)代新儒家的第一人”。
馮友蘭、賀麟、錢(qián)穆、方東美是第二期現(xiàn)代新儒學(xué)的主要代表人物。馮友蘭是現(xiàn)代新儒家隊(duì)伍里比較特殊的人物。他既受惠于陸王心學(xué)，又得益于程朱理學(xué)，從而以“接著”宋明道學(xué)的方式展開(kāi)其新儒學(xué)思想理論體系。與梁漱溟、熊十力注重直覺(jué)有異，他強(qiáng)調(diào)理性，對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)作純邏輯化的義理詮釋。1949年以后，他的思想發(fā)生明顯變動(dòng)，由現(xiàn)代新儒家轉(zhuǎn)而成為儒家思想的批判者，但其生命的最后幾年又有明顯的回歸早年思想的傾向。海外的現(xiàn)代新儒家多不認(rèn)同馮氏思想，甚至對(duì)之頗有微辭，但馮友蘭作為一位具有理論創(chuàng)造力的智者在現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展歷程中的地位與作用，仍是毋容輕否的。賀麟并未像梁漱溟、熊十力、馮友蘭等人那樣以系統(tǒng)的形式展示其思想，甚至沒(méi)有一部專門(mén)闡述自己新儒學(xué)思想的理論著作，其思想主要散見(jiàn)于刊發(fā)在各類刊物上的論文之中，故而在思想文化界既未產(chǎn)生過(guò)梁漱溟那樣的轟動(dòng)效應(yīng)，也沒(méi)能像熊十力那樣贏得現(xiàn)代新儒家后學(xué)們的尊崇，但他一生精神生命上始終持守著基本的立場(chǎng)和觀點(diǎn)，學(xué)說(shuō)上有著一以貫之的中心思想，而且，他不僅立足于現(xiàn)時(shí)代，會(huì)通中、西，對(duì)儒家心學(xué)傳統(tǒng)做出別開(kāi)生面地闡發(fā)，建構(gòu)起具有現(xiàn)代意識(shí)的唯心論體系，更首次提出“儒家思想新開(kāi)展”的命題，并對(duì)其之前的現(xiàn)代新儒學(xué)予以總結(jié)性的評(píng)論。這就使其在現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中有了獨(dú)特意義。錢(qián)穆是20世紀(jì)中國(guó)文化界少有的史學(xué)大師。他不是用深?yuàn)W的哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)其思想，而是用歷史學(xué)家的眼光來(lái)看待儒家復(fù)興問(wèn)題、批判“全盤(pán)西化”論者的文化主張，這既使其區(qū)別于其他現(xiàn)代新儒家，又使其思想較之那些注力于形而上玄思的現(xiàn)代新儒家（如熊十力、馮友蘭、牟宗三等等）更能影響缺乏哲學(xué)修養(yǎng)的讀書(shū)人?？胺Q詩(shī)哲的方東美，是一位以詩(shī)人的眼光打量人類歷史進(jìn)程和中國(guó)文化未來(lái)命運(yùn)，又以詩(shī)人的語(yǔ)言表述自己哲學(xué)見(jiàn)解的思想家。詩(shī)性的智慧，使其打通儒、釋、道，而非株守儒家傳統(tǒng)；強(qiáng)調(diào)原始儒學(xué)的思想價(jià)值，而非執(zhí)著于宋明道學(xué)；弘揚(yáng)中國(guó)歷史文化固有價(jià)值的同時(shí)，又把西方思想傳統(tǒng)看作有助于復(fù)興中國(guó)文化的積極資源。這樣，較之其他現(xiàn)代新儒家，其視域更寬闊、心胸更開(kāi)放；唯其如此，不少論者并不主張將他歸入現(xiàn)代新儒家，但現(xiàn)代新儒學(xué)就不能在認(rèn)肯儒學(xué)基本精神價(jià)值的同時(shí)兼容各家傳統(tǒng)嗎？方東美的精神生命及其基本思想學(xué)理應(yīng)在現(xiàn)代新儒學(xué)史上占有一席重要地位。
唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀是第三期現(xiàn)代新儒學(xué)的主要代表人物。唐君毅泛濫百家，融貫中西，歸宗儒學(xué)，試圖為超拔失去本心靈明的國(guó)人提供一葉新的諾亞方舟。其為人為學(xué)均極富宗教色彩：為人上，面對(duì)歐風(fēng)美雨對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的洗刷，面對(duì)國(guó)人紛紛丟棄故常而委心西方文化的景象，他生發(fā)出強(qiáng)烈的曲盡人散、花果飄零的悲涼心態(tài)；為學(xué)上，他所有的著述，幾乎每一個(gè)字都閃現(xiàn)出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的使命意識(shí)。至于他同錢(qián)穆、張丕介一道嘔心瀝血地創(chuàng)辦香港新亞書(shū)院，既為當(dāng)時(shí)許多文化保守主義者傳揚(yáng)孔孟儒學(xué)提供了機(jī)會(huì)，又為20世紀(jì)中后葉海外新儒家開(kāi)辟了一塊精神根據(jù)地；他本人的《人生之體驗(yàn)》、《中西哲學(xué)之比較文集》、《道德自我之建立》、《中國(guó)文化之精神價(jià)值》、《心物與人生》、《人文精神之重建》、《文化意識(shí)與道德理性》、《中國(guó)人文精神之發(fā)展》等諸多著作，更為現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。不同于唐君毅著重于正面疏通中國(guó)文化之精神與價(jià)值，使人對(duì)于中國(guó)文化有恰當(dāng)理解，以糾正“五四”以來(lái)的民族文化虛無(wú)主義之弊，牟宗三運(yùn)思的重點(diǎn)似在批抉中國(guó)歷史文化之癥結(jié)，以期蕩滌腥穢，開(kāi)出中國(guó)文化健康發(fā)展的途徑；而唐、牟形式有別，精神實(shí)質(zhì)一致的工作，使得現(xiàn)代新儒學(xué)在1949年以后的海外逐漸滋生發(fā)展了起來(lái)，并終于成為引起世人普遍關(guān)注的一大思潮。不過(guò)，與乃師熊十力、同輩唐君毅學(xué)問(wèn)與生命融通為一的精神特質(zhì)有所不同，牟宗三是位同馮友蘭一樣的大學(xué)講堂上的現(xiàn)代專業(yè)哲學(xué)家；在他那里，哲學(xué)作為其專業(yè)與其個(gè)性人格以及行為規(guī)范之間看不到直接的必然聯(lián)系。盡管其學(xué)問(wèn)知識(shí)與道德人格相互割裂，但他主要通過(guò)有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史的著述來(lái)表達(dá)并闡釋其自己的哲學(xué)思想，還高揚(yáng)陸王、貶抑程朱，一反傳統(tǒng)舊說(shuō)地提出以《大學(xué)》為主旨的程朱是“別子為宗”，以接續(xù)《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》、《易傳》為主的陸王（特別是胡五峰——?jiǎng)⑥揭幌担┎耪嬲欣^了孔子，又借助康德、羅素、懷特海等近現(xiàn)代西方哲學(xué)家的思想來(lái)推揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)的精神價(jià)值和思想傳統(tǒng)，這就使其把現(xiàn)代新儒學(xué)推向了一個(gè)理論發(fā)展高峰。徐復(fù)觀一生游離于學(xué)術(shù)與政治之間，是位頗富傳奇色彩的人物。他的現(xiàn)代新儒學(xué)得惠于熊十力的開(kāi)啟，但并沒(méi)有走上熊氏為新儒家所開(kāi)出的形上之路，而是主要作為一位歷史學(xué)家確立了在學(xué)術(shù)思想界的地位。不過(guò)，同樣側(cè)重于史學(xué)研究，錢(qián)穆的目的是要證出一個(gè)“古已有之”的結(jié)論，而徐復(fù)觀則真誠(chéng)地認(rèn)同民主，熱愛(ài)孫中山先生的三民主義，接近馬克思主義的辯證唯物論和社會(huì)政治學(xué)說(shuō)，并對(duì)古代中國(guó)的王權(quán)專制主義政治深惡痛絕。
經(jīng)過(guò)上述幾代的艱辛努力，及至今日，文化保守主義者們通過(guò)對(duì)中國(guó)歷史文化的反省和“五四”反傳統(tǒng)主義的啟蒙文化思潮的檢討，復(fù)活了儒家生命精神與形上智慧，以現(xiàn)代意識(shí)和強(qiáng)烈的使命承當(dāng)重建了儒家思想體系。現(xiàn)代新儒學(xué)既內(nèi)蘊(yùn)著他們自己的文化——社會(huì)理想，又對(duì)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)人探尋真理、追求理想的精神生活有著一定影響。
第三節(jié) 中國(guó)現(xiàn)代化道路與梁漱溟的“鄉(xiāng)村建設(shè)”運(yùn)動(dòng)
中國(guó)自古以農(nóng)立國(guó)，農(nóng)民占全國(guó)人口的絕大多數(shù)。這決定了中國(guó)要由傳統(tǒng)走向的近、現(xiàn)代，就必須首先真正解決農(nóng)民的實(shí)際問(wèn)題，切實(shí)有效地加強(qiáng)鄉(xiāng)村社會(huì)的近、現(xiàn)代化建設(shè)。孫中山先生及受其影響的部分國(guó)民黨人如鄧演達(dá)、廖仲愷等曾對(duì)之有所關(guān)注，但他們只是在思想理論上提出了一些觀念或主張 ，并沒(méi)能取得多少實(shí)實(shí)在在的效果。杰出的啟蒙先賢魯迅深切關(guān)懷著包括貧苦農(nóng)民在內(nèi)的普通民眾，對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)生活、農(nóng)民的文化心態(tài)有許多入木三分的藝術(shù)描繪，但他以如椽之筆創(chuàng)制而成的《阿Q正傳》、《祝?！返纫矝](méi)有能夠真正達(dá)到其喚醒民眾，改造國(guó)民性的目的，自然對(duì)建設(shè)現(xiàn)代性的鄉(xiāng)村社會(huì)也無(wú)多少實(shí)際意義。中國(guó)共產(chǎn)黨成立初期和國(guó)共合作的大革命時(shí)期，中國(guó)的馬克思主義者即已圍繞著“中國(guó)向何處去”這一時(shí)代主題，思考著如何將馬克思主義普遍原理同中國(guó)社會(huì)、中國(guó)革命實(shí)際有機(jī)結(jié)合起來(lái)。毛澤東不僅撰成了《中國(guó)社會(huì)各階級(jí)的分析》、《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》等不朽著作，而且還針對(duì)陳獨(dú)秀在中國(guó)革命具體道路上堅(jiān)持的放棄工農(nóng)武裝的錯(cuò)誤路線，甚有見(jiàn)地地提出了“上山”的思想。大革命失敗后，中共中央召開(kāi)的“八七”會(huì)議糾正了陳獨(dú)秀的錯(cuò)誤，確定了實(shí)行土地革命和以革命武裝反抗國(guó)民黨反動(dòng)派獨(dú)裁政治的總方針，并把發(fā)動(dòng)農(nóng)民作為黨的主要任務(wù)。在此思想基礎(chǔ)上，毛澤東總結(jié)了領(lǐng)導(dǎo)秋收起義、創(chuàng)建井岡山根據(jù)地的經(jīng)驗(yàn)，逐步形成其“工農(nóng)武裝割據(jù)”的光輝觀念。從此，中國(guó)的普通民眾、尤其是農(nóng)民們慢慢覺(jué)醒了起來(lái)，日益聚結(jié)到中國(guó)共產(chǎn)黨的旗幟之下，而黨所領(lǐng)導(dǎo)的人民革命，也開(kāi)始走上農(nóng)村包圍城市、最終奪取政權(quán)的正確道路。
這樣一種實(shí)際發(fā)生著的社會(huì)現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，不僅迫使當(dāng)政的國(guó)民黨必須面對(duì)以土地革命為中心的農(nóng)村問(wèn)題，而且也吸引了社會(huì)各階級(jí)、各階層的許多人士把關(guān)注的目光愈益投向鄉(xiāng)村、投向農(nóng)民，去思考、研究種種農(nóng)村問(wèn)題，并試圖作出各自的解答。正是在這樣的背景下，現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)山者梁漱溟（1893——1988）提出并領(lǐng)導(dǎo)了一場(chǎng)以“復(fù)興中國(guó)文化”為宗旨的“鄉(xiāng)村建設(shè)”運(yùn)動(dòng)。
梁漱溟自謂其絕非僅僅只是“學(xué)問(wèn)中人”，而更是“問(wèn)題中人”；不是“為學(xué)問(wèn)而學(xué)問(wèn)”，而是“感受中國(guó)問(wèn)題之刺激，切志中國(guó)問(wèn)題之解決，從而追到其歷史，其文化?！保?6）他的思想、體驗(yàn)與情感都淵于中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的激發(fā)，但他又強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決應(yīng)超乎現(xiàn)實(shí)思考之外，因?yàn)椤氨M受逼于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題之下，勞攘于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題之中，是產(chǎn)不出什么深刻見(jiàn)解思想的，還要能超出其外，靜心以觀之，才行?！保?7）這就是他所謂“文化”的態(tài)度。他本此態(tài)度，在1920年發(fā)表的關(guān)于“東西文化及其哲學(xué)”的著名演講中，針對(duì)近代以來(lái)中國(guó)“學(xué)習(xí)西方”的社會(huì)變革運(yùn)動(dòng)指出：
八年以來(lái)鬧得天翻地覆，乃看出這種活剝生吞的改革的無(wú)功又貽禍，而后曉得既不是什么堅(jiān)甲利兵的問(wèn)題，也不是什么政治態(tài)度的問(wèn)題，實(shí)實(shí)在在是兩文化根本不同的問(wèn)題。（48）
梁漱溟既認(rèn)為文化問(wèn)題最具根本意，故其注重探尋中、西文化的區(qū)別。他認(rèn)為，西洋人十分重視理智，把人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系都變成了一種理智關(guān)系，把人的精神生活乃至藝術(shù)等方面的事都科學(xué)化亦既理智化，而支配西洋人理智的則是直覺(jué)，因?yàn)槔碇鞘庆o觀的、無(wú)私的，自己不會(huì)動(dòng)作而只是一個(gè)工具，役使理智活動(dòng)的便只能是直覺(jué)。他斷言：“一切西洋文化由念念認(rèn)我向前要求而成，這‘我’之認(rèn)識(shí)，感覺(jué)所不能為，理智所不能為，蓋全出于直覺(jué)所得，故此直覺(jué)實(shí)居主要地位?！盵49]由此，他認(rèn)定“西洋生活是由直覺(jué)運(yùn)用理智的”。與此不同，理智在中國(guó)人的生活中并不起什么作用，到處盛行的乃是直覺(jué)的態(tài)度：人與自然渾融不分，人與人之間推崇情感，乃至中國(guó)的一切玄學(xué)化、藝術(shù)化了的學(xué)術(shù)，無(wú)一不是理智運(yùn)用直覺(jué)的明證。而理智運(yùn)用直覺(jué)顯然比直覺(jué)運(yùn)用理智高一層次，故其謂：“所謂以理智運(yùn)用直覺(jué)的，其實(shí)是真覺(jué)用理智、以理智再來(lái)用直覺(jué)，比那單是直覺(jué)運(yùn)用理智的多一周折而更進(jìn)一層?！庇纱怂麛嘌裕骸袄碇沁\(yùn)用直覺(jué)的”中國(guó)人的生活比西洋人的生活高一層[50]。
在梁漱溟看來(lái)，“西洋文化是從身體出發(fā)，漫漫發(fā)展到心的，中國(guó)卻由此徑直從心出發(fā)而影響了全局。前者是循序而進(jìn)，后者便是文化早熟?！幕缡臁饬x在此。”（51）“從身體出發(fā)”，故能重視人與自然界的關(guān)系，向外用力，由此而解決了人類文化第一路向所要解決的問(wèn)題；“從心出發(fā)”，關(guān)心 的是與他人的關(guān)系，向內(nèi)用力、反求諸己，力圖超越第一路向而解決人類文化第二路向所要解決的問(wèn)題。這樣，不僅中、西文化走的兩種不同的路線，而且，“從身體出發(fā)”的西洋文化只適宜于今天和過(guò)去，而“從心出發(fā)”的中國(guó)文化則適宜于未來(lái)?！袄硇浴奔仁侨祟愃詾槿祟惖母咎卣?，所以“文化早熟”也就是“理性早啟”。（52）在這里，梁氏把人心的本質(zhì)認(rèn)定為一種既在的事實(shí)，復(fù)把人類理性看作是宇宙生命的頂峰，并由此將人類社會(huì)政治的發(fā)展劃分為“物欲本位”與“禮樂(lè)”（理性）政治這樣兩個(gè)高低有別的階段。他據(jù)此提出其從事社會(huì)政治改造的原則，認(rèn)為應(yīng)依據(jù)人心的客觀本質(zhì)（理性），自覺(jué)順應(yīng)歷史、社會(huì)、政治演化的順序，以促進(jìn)人生向上、倫理情誼為新社會(huì)政治建構(gòu)運(yùn)行的原則，以倫理政治模式為社會(huì)政治的正常形態(tài)。從這種思想認(rèn)識(shí)出發(fā)，他強(qiáng)調(diào)指出中國(guó)的問(wèn)題主要不是學(xué)習(xí)西方，關(guān)鍵乃在于如何復(fù)興中國(guó)的理性文化傳統(tǒng)。他認(rèn)為，孔子之“禮樂(lè)制度”早已設(shè)定了一相“生活完全理性化的社會(huì)”，（53）這就是“鄉(xiāng)村自治”的社會(huì)。而近代以來(lái)中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)所以屢遭失敗，就在于中國(guó)人“拋棄自家根本固有精神”，走了向西方學(xué)習(xí)的偏路：“我們一向民族自救運(yùn)動(dòng)之最大錯(cuò)誤，就在想要中國(guó)亦成功一個(gè)‘近代國(guó)家’。”（54）
循此理路，梁漱溟將復(fù)興中國(guó)固有的理性文化傳統(tǒng)，號(hào)召國(guó)人走孔家的路作為解決中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的根本途徑。他在談到自己如何從對(duì)于社會(huì)問(wèn)題之關(guān)切轉(zhuǎn)變到“鄉(xiāng)村建設(shè)”之文化主張時(shí)說(shuō)：原先曾夢(mèng)想西洋制度在中國(guó)實(shí)現(xiàn)，后來(lái)醒悟到此路不通，這一心路歷程標(biāo)志著自己已經(jīng)“深悟到制度是依靠于習(xí)慣”的道理。（55）梁漱溟視“習(xí)慣”為固定不變的“前提”，以此作為西洋制度縱有千般好處，中國(guó)人也無(wú)法養(yǎng)成西洋式“習(xí)慣”的依據(jù)。他常常寬泛性地使用著“習(xí)慣”一詞，而當(dāng)其從文化學(xué)立場(chǎng)對(duì)之進(jìn)行界定時(shí)，“習(xí)慣”就與“民族精神”相等同了。他對(duì)此有所申明，說(shuō)其撰著《東西文化及其哲學(xué)》時(shí)尚未使用“民族精神”的術(shù) 語(yǔ)，后來(lái)才發(fā)現(xiàn)了文化根本之所在，故名之曰“民族精神”，而“民族精神”又可歸之于兩點(diǎn)：“其一是漸漸凝固的傳統(tǒng)習(xí)慣，其二是從中國(guó)文化而開(kāi)出來(lái)的一種較高之精神。”（56）這樣一種中國(guó)所特有的“民族精神”，決定了中國(guó)不可能采行西洋之路。
梁漱溟一面強(qiáng)調(diào)其所謂“文化”之包容性，一面又力圖使文化與政治、經(jīng)濟(jì)區(qū)分開(kāi)來(lái)。他說(shuō)：“我們?nèi)绻谡螁?wèn)題上找出路子的話，那決不能離開(kāi)自己的固有文化，即使去找經(jīng)濟(jì)的出路，其條件亦必須適合其文化?！盵57]這又使其不得不把文化放在與政治、經(jīng)濟(jì)的關(guān)系中來(lái)進(jìn)行思考。梁漱溟又把唯物史觀關(guān)于文化是經(jīng)濟(jì)、政治之反映的觀點(diǎn)指責(zé)為機(jī)械論，并一再申說(shuō)其“人的精神是能決定經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象”的“意志自由論”，認(rèn)為解決人的精神問(wèn)題不過(guò)是一“文化問(wèn)題”而已。（58）這表明他所堅(jiān)持的乃是一條文化決定經(jīng)濟(jì)與政治的唯心主義之思想路線。正依據(jù)這樣的思想路線，梁氏提出“中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟”就是“改造文化”，這“與其說(shuō)是政治問(wèn)題、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，毋寧說(shuō)是整個(gè)文化問(wèn)題”。（59）而“文化問(wèn)題”之解決，就是要走“自家的路”，即恢復(fù)由于西方的沖擊而遭破壞的“家庭本位”、“倫理本位”的村社制度。這才是以文化解決中國(guó)問(wèn)題的根本方法。梁漱溟不僅十分得意于他的這一發(fā)現(xiàn)，而且根據(jù)著這一發(fā)現(xiàn)，懷抱著謀求中國(guó)現(xiàn)代化的真誠(chéng)愿望，與其朋友、學(xué)生一道深入山東鄒平鄉(xiāng)村，進(jìn)行了一場(chǎng)為時(shí)二千五百多天的“鄉(xiāng)村建設(shè)”運(yùn)動(dòng)。
所謂“鄉(xiāng)村建設(shè)”，照字面看，就是建設(shè)鄉(xiāng)村之意。但由于梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)是一個(gè)以“鄉(xiāng)村”為本的農(nóng)業(yè)國(guó)，國(guó)家命脈寄托在農(nóng)業(yè)、寄托在鄉(xiāng)村，“鄉(xiāng)下人的痛苦，就是全中國(guó)人的痛苦；鄉(xiāng)下人的好處，也就是全中國(guó)人的好處?！保?0）農(nóng)民與鄉(xiāng)村狀況能否得到改善是中國(guó)社會(huì)與中國(guó)現(xiàn)代化的核心問(wèn)題，所以，他提出“鄉(xiāng)村建設(shè)”，實(shí)際強(qiáng)調(diào)的就是中國(guó)社會(huì)與中國(guó)文化的現(xiàn)代性建設(shè)，或者說(shuō)是要通過(guò)中國(guó)文化的建設(shè)來(lái)謀求中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化。應(yīng)該說(shuō)，梁氏基于對(duì)中國(guó)具體國(guó)情的認(rèn)識(shí)而高度重視農(nóng)村與農(nóng)民問(wèn)題，確乎觸摸到了中國(guó)現(xiàn)代化的癥結(jié)。
梁漱溟是在承受著西方工業(yè)文明的猛烈沖擊，自覺(jué)地以復(fù)興中華固有文化、拯救民族危機(jī)為己任的情況下，提出其鄉(xiāng)村建設(shè)理論并從事鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)踐的。當(dāng)世界大戰(zhàn)給人類帶來(lái)的巨大災(zāi)難將西方資本主義文明固有弊端充分暴露之時(shí)，潛藏在梁漱溟心靈深處的民族優(yōu)越感油然而生，從這種情感沖動(dòng)出發(fā)把對(duì)西方文明的強(qiáng)烈不滿傾瀉到對(duì)資本主義的批判上。他認(rèn)為，西方近代資本主義文明已經(jīng)遇到嚴(yán)重的困難，呈現(xiàn)出一種病態(tài)。盡管依人的本性，現(xiàn)代西方人未必樂(lè)意看到這種困難和病態(tài)的局面，但他們根據(jù)自身的“習(xí)慣”走上資本主義自由道路，故而設(shè)法到處推展其“習(xí)慣”，這就使西方資本主義工業(yè)文明所造成的心靈痛苦導(dǎo)致人類生命理性的陷落。而細(xì)細(xì)體察，“早熟”的中國(guó)農(nóng)業(yè)文明本是比西方工業(yè)文明更高的一種“理性”文化，其所注重的保持人與人之間的“倫理情誼”正是人類最偉大生命力的體現(xiàn)，而這種生命力已被畸形發(fā)達(dá)的都市文明無(wú)情摧毀了，“真力量要從鄉(xiāng)村醞釀出來(lái)?！币虼耍菏现赋觯骸班l(xiāng)村建設(shè)的辦法，較之歐洲則更進(jìn)一步。”（61）而從反對(duì)資本主義來(lái)說(shuō)，或者從要完成人類社會(huì)的一體性來(lái)說(shuō)，“我們的鄉(xiāng)村建設(shè)原是一種社會(huì)主義”，“但不同于一般的社會(huì)主義?！保?2）
這種“不同于一般的社會(huì)主義”（實(shí)即同馬克思主義的科學(xué)社會(huì)主義有著本質(zhì)區(qū)別）的梁氏所謂“社會(huì)主義”，也并非完全承襲中國(guó)固有文化傳統(tǒng)而來(lái)。盡管梁漱溟一再?gòu)?qiáng)調(diào)中國(guó)文化比西方文化高明，但為了發(fā)揚(yáng)廣大人類的“理性”，他也承認(rèn)中國(guó)文化自有其弊，只不過(guò)這弊端在于中國(guó)文化太過(guò)高明了。譬如，理性的平和帶來(lái)的散漫，無(wú)組織性、無(wú)紀(jì)律性，造成了有家無(wú)國(guó)之弊。欲糾此弊，便需引進(jìn)、吸納西方的團(tuán)隊(duì)觀念，并以此構(gòu)建所謂人類“理性”的“政治模式”。他說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)從來(lái)就缺少一種“集體生活”，這是中國(guó)難以抵御外來(lái)侵略的主要原因。而“鄉(xiāng)村建設(shè)”的任務(wù)就是要使鄉(xiāng)村及以之為基礎(chǔ)的整個(gè)中國(guó)成為一個(gè)團(tuán)體，有了這樣的團(tuán)體，一切事情都有辦法了。至于如何達(dá)到使鄉(xiāng)村成為一“團(tuán)體”的目的，梁氏認(rèn)為關(guān)鍵在于“要以中國(guó)的老道理為根本精神”，這“老道理”不外兩點(diǎn)：一是互以對(duì)方為重的“倫理情誼”，二是改過(guò)遷善的“人生向上”。（63）
梁漱溟指出，中國(guó)的“倫理關(guān)系”始于家庭。就人類情感而言，這無(wú)可厚非，因?yàn)榧彝ケ揪褪侨祟惿鐣?huì)的始基。并且，在中國(guó)，經(jīng)濟(jì)方面的夫婦、父子乃至祖孫、兄弟之間的“共財(cái)”、“分財(cái)”，也使人們彼此顧恤，互相照顧，由此推及到政治方面，官與民、君與臣之間以相互倫理的義務(wù)為準(zhǔn)則，體現(xiàn)出和諧、美滿的人生情感。但由這種人生情感維系起來(lái)的人與人之間的社會(huì)關(guān)系，突出的不是“權(quán)利”而是“義務(wù)”，所以，為了構(gòu)筑“團(tuán)體組織”的社會(huì)結(jié)構(gòu)，得把這種人與人之間的“義務(wù)”觀念改一改，“應(yīng)當(dāng)把他改成：個(gè)人對(duì)團(tuán)體，團(tuán)體對(duì)個(gè)人的義務(wù)觀念?！保?4）這就需要把西方的“民主精神”接受過(guò)來(lái)，以之作為處理社會(huì)成員與社會(huì)團(tuán)體關(guān)系的準(zhǔn)則。梁氏把西方民主概括為五大特征：
（1）我承認(rèn)我，同時(shí)也承認(rèn)旁人，這是第一根本點(diǎn)；（2）從承認(rèn)旁人，就發(fā)展有“彼此平等”之一精神出現(xiàn)；（3）從彼此平等，就發(fā)展有講理之一精神出現(xiàn)；（4）從平等講理，就自然有“多數(shù)人大過(guò)少數(shù)人”之一承認(rèn)；（5）尊重個(gè)人自由。
在他看來(lái)，作為一種精神或傾向的民主，這五大特征中的前三點(diǎn)，中國(guó)都具備，所缺者是后兩點(diǎn)，這說(shuō)明中國(guó)“缺乏集團(tuán)生活，缺乏政治和法律”，而不具有政治和法律的集團(tuán)生活的中國(guó)，采行的是一種“民治”的社會(huì)建設(shè)道路。他認(rèn)為，“生活上自有其民主精神”的中國(guó)人，無(wú)需照搬西方模式、仿襲西方人的路徑，照樣可以建立起民主政治。當(dāng)然，這是“民治”（“人治”）而非“法治”的民主政治，亦可名之曰“人治的鄉(xiāng)教政治”。這里的“人治”就是“尊師尚賢”，指的是多數(shù)人對(duì)政治“主動(dòng)和有力地參加”，對(duì)團(tuán)體的事情“能把力氣用進(jìn)去，能用心思智慧去想”，（65）這才符合人生向上之理性精神。
按照這樣一套理路和觀念形成起來(lái)的梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論，盡管被其自稱為“社會(huì)主義”，但實(shí)際上只不過(guò)是一種“農(nóng)業(yè)社會(huì)主義”的空想。如果稍作一番比較性研究，可以發(fā)現(xiàn)梁氏的這種農(nóng)業(yè)社會(huì)主義空想同近代西方空想社會(huì)主義者的思想頗有幾點(diǎn)共同之處，如他們都把“理性化”作為解釋歷史的思想武器；他們都推崇天才創(chuàng)制歷史的觀念；他們都以全人類或全民族利益代表者身份出現(xiàn)，反對(duì)階級(jí)區(qū)分和階級(jí)斗爭(zhēng)等等。這表明梁漱溟在構(gòu)建其鄉(xiāng)建理論和從事鄉(xiāng)建實(shí)踐的過(guò)程中，受到了西方近代空想社會(huì)主義者的影響，這就難怪甚至梁氏的“鄉(xiāng)建制度”也同圣西門(mén)的“實(shí)業(yè)制度”、傅立葉的“和諧制度”、歐文的“由農(nóng)工商學(xué)結(jié)合起來(lái)的大家庭”的美妙理想，在組織原則、社會(huì)結(jié)構(gòu)等諸多方面有一致或相似之處。當(dāng)然，對(duì)于梁漱溟來(lái)說(shuō)，他更多繼承的是中國(guó)古代“大同”思想傳統(tǒng)?；蛘邠Q言之，他所建立的社會(huì)理想，不過(guò)是糅合了西方空想社會(huì)主義某些思想之后的中國(guó)古代傳統(tǒng)空想社會(huì)主義在近現(xiàn)代的一種表現(xiàn)形式而已。唯其如此，中國(guó)馬克思主義者對(duì)梁漱溟的鄉(xiāng)建進(jìn)行了批駁，如艾思奇在1940年《中國(guó)文化》創(chuàng)刊號(hào)上發(fā)表的《論中國(guó)的特殊性》一文中指出：強(qiáng)調(diào)中國(guó)的“國(guó)情”、強(qiáng)調(diào)中國(guó)的“特殊性”；抹煞人類歷史的一般規(guī)律，認(rèn)為中國(guó)社會(huì)的發(fā)展只能依循著中國(guó)自己的特殊規(guī)律，中國(guó)只能走自己的道路，這實(shí)際是一種“思想上的閉關(guān)自守主義。”他又把強(qiáng)調(diào)中國(guó)特殊的“國(guó)情”論與俄國(guó)民粹派的思想進(jìn)行比較，說(shuō)明強(qiáng)調(diào)一國(guó)的特殊性的思想，也并不是中國(guó)的“特殊性”。從實(shí)質(zhì)上看，所謂“中國(guó)特殊論”不過(guò)是過(guò)去的“國(guó)粹”主義的變種。而馬克思主義關(guān)于普遍性與特殊性不可分割之辯證關(guān)系的科學(xué)論述，強(qiáng)調(diào)的是特殊不能離開(kāi)一般的重要意義，“這就是說(shuō)，正因?yàn)橐盐仗厥庑裕晕覀兙陀绕湟私庖话悖瑘?jiān)持一般規(guī)律”，否則，就不可能對(duì)“特殊”有客觀認(rèn)識(shí)、準(zhǔn)確把握[66]。艾思奇的論析，擊中了梁漱溟思想方法的要害。
經(jīng)過(guò)近七年的實(shí)驗(yàn)，梁漱溟以“人生向上”為理論基礎(chǔ)的“鄉(xiāng)村建設(shè)”運(yùn)動(dòng)以失敗而告終了，這表明在近代以來(lái)中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件下，知識(shí)分子的鄉(xiāng)村改良主義運(yùn)動(dòng)不可能取得成功，知識(shí)分子階層試圖尋求的“第三條道路”難以行通。中國(guó)要想實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，達(dá)到理想的社會(huì)境地，只有以馬克思主義科學(xué)理論為指導(dǎo)、在作為工人階級(jí)先鋒隊(duì)組織的共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)之下，通過(guò)人民革命，武裝奪取政權(quán)，再經(jīng)過(guò)合乎人類社會(huì)發(fā)展基本規(guī)律的社會(huì)主義建設(shè)過(guò)程才能獲得成功。歷史已經(jīng)昭示出來(lái)的事實(shí)，大約不能算是以成敗論英雄吧？
第四節(jié) 熊十力與現(xiàn)代新儒家外王理論之開(kāi)展
熊十力（1885——1968），原名繼智、升恒、定中，號(hào)子真、漆園、逸翁，湖北黃岡人。早年曾投身于辛亥革命和護(hù)法運(yùn)動(dòng)，中年慨然脫離政界，潛心研究哲學(xué)，先入南京支那內(nèi)學(xué)院從歐陽(yáng)竟無(wú)研習(xí)法相唯識(shí)之學(xué)，繼被蔡元培禮聘為北京大學(xué)講席，后不滿于佛法，自創(chuàng)《新唯識(shí)論》，反歸于儒學(xué)傳統(tǒng)，成為一位具有創(chuàng)造精神的著名現(xiàn)代新儒家。他一生著述宏富，神解卓特，融會(huì)中、西、印思想，發(fā)煌中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)家的基本精神、基本價(jià)值，建樹(shù)了以“仁心”為本體，以“體用不二”、“翕辟成變”、“生生不息”、“冥悟證會(huì)”為宗綱，冶本體論、宇宙論、人生論、價(jià)值論、認(rèn)識(shí)論、方法論與于一爐的博大精深的現(xiàn)代新儒學(xué)思想體系。這一思想體系，有其自身的哲學(xué)特色：重人文，尊生命；反空無(wú)，箴寂滅；主健動(dòng)，闡變易；嚴(yán)思辨，倡體悟；一理欲，明道德；合天人，揚(yáng)主體。至于他在20世紀(jì)中國(guó)思想文化史上的地位，則是由其對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)人的異化的雙向批判和雙重?fù)P棄確定的。他力圖理解時(shí)代，把握時(shí)代脈搏，而又超越性地保持距離，不隨波逐流。他在其獨(dú)立孤行、苦悶求索的一生中，以傳統(tǒng)批導(dǎo)現(xiàn)代、以現(xiàn)代批導(dǎo)傳統(tǒng)，既以全幅的生命抗拒著傳統(tǒng)文化的腐化、僵硬，批判專制文化傳統(tǒng)和吃人的禮教所造成的政治——倫理異化，又以滿腔的熱情和靈性，抗議著工業(yè)社會(huì)所帶來(lái)的物化之浸染，人性之肢解等負(fù)面影響。他由此而向世人發(fā)出傳統(tǒng)社會(huì)的異化和現(xiàn)代社會(huì)的異化都使人不成其為人的吶喊，并試圖以其創(chuàng)造性的理論努力，救治存在的危機(jī)，恢復(fù)與鳶飛魚(yú)躍、生意盎然的宇宙生命相匹配的人文世界，恢復(fù)具有創(chuàng)新精神的、活潑自強(qiáng)、奮進(jìn)不已、剛鍵有為的人性與人生。這使熊氏與大體同時(shí)代的梁漱溟一道，成為現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者；而較之梁氏，熊十力之學(xué)是“佛學(xué)、儒家與西方三方要義之獨(dú)創(chuàng)性的綜合”，（67）故其不僅對(duì)后來(lái)的現(xiàn)代新儒家具有廣泛而又深刻的示范性影響，而且也具有著世界意義。
“體用不二”論，是熊十力現(xiàn)代新儒學(xué)思想體系中最基本的觀念。這觀念主要展現(xiàn)在其原創(chuàng)性的經(jīng)典之作《新唯識(shí)論》及據(jù)此書(shū)而改作的《體用論》與《明心篇》之中?！睹餍钠吩瓰椤扼w用論》之最后一章，因?yàn)榇m(xù)之作，乃另成一書(shū)出版。熊氏自謂《體用論》“既成，新論兩本（文言本、語(yǔ)體本）俱毀棄，無(wú)保存之必要。”蓋“余之學(xué)宗主《易經(jīng)》，以體用不二立宗。就用上而言，心主動(dòng)以開(kāi)物。此乾坤大義也。與佛氏唯識(shí)之論，根本無(wú)相近處。新論不須存。”（68）如此明確地宣稱“體用不二”論是其學(xué)根本觀念，可見(jiàn)他十分看重宗主《易》旨而提出的“體用不二”之論。確實(shí)，熊十力既然認(rèn)為透悟體用義，則于宇宙人生諸大問(wèn)題便能豁然了解，無(wú)復(fù)凝滯，這就難怪體用問(wèn)題會(huì)成為其學(xué)之根本問(wèn)題，而他本人又何以會(huì)那么看重其“體用不二”之論了。
熊十力強(qiáng)調(diào)指出：“本體現(xiàn)象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，動(dòng)靜不二，知行不二，德慧知識(shí)不二，成己成物不二”，（69）總起來(lái)說(shuō)，就是“體用不二”。然則何謂“體”？他在《新唯識(shí)論》中開(kāi)宗明義即謂：“今造此論，為欲悟究玄學(xué)者，今知實(shí)體非是離自心外在境界及非知識(shí)所行境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故?！庇终f(shuō)：“哲學(xué)家談本體者，大抵把本體當(dāng)做是離我的心而外在的物事，因憑理智作用，向外界去尋求。由此之故，哲學(xué)家各用思考去構(gòu)畫(huà)一種境界，而建立為本體，紛紛不一其說(shuō)?！似渲囌`，實(shí)由不務(wù)反識(shí)本心。易言之，即不了萬(wàn)物本原與吾人真性，本非有二?！保?0）他顯然不主張西方主流哲學(xué)把本體作為離吾心之外在境界，因而以理性思辨向外追尋的方式探求本體；認(rèn)同著中國(guó)哲學(xué)“吾心與萬(wàn)物本體，無(wú)二無(wú)別”的傳統(tǒng)，卻又不是簡(jiǎn)單重復(fù)陸王心學(xué)“心即理”的話頭，而是透過(guò)王夫之，直承孔子和《周易》，借助中國(guó)“體用一源”“顯微無(wú)間”的哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)闡發(fā)其“體用不二”之論。熊氏說(shuō)：
宇宙自有真源，萬(wàn)有非忽然而起。譬如臨大海水，諦觀眾漚，故故不留，新新而起。應(yīng)知一漚相，各各皆以大海水為其真源。（71）
這里，他以大海水與眾漚之關(guān)系來(lái)比喻性說(shuō)明體用（本體與現(xiàn)象）二者之關(guān)系，實(shí)即認(rèn)為宇宙變動(dòng)不居之紛陳萬(wàn)象，并非依附于某一恒常不變之本體，而是本體自身即顯現(xiàn)為變動(dòng)不居之紛陳萬(wàn)象。人們無(wú)法離開(kāi)變動(dòng)不居之紛陳萬(wàn)象去追尋其恒常不變之本體，猶如人們無(wú)法離開(kāi)變動(dòng)不居的眾漚去追尋恒常不變的大海水一樣。從此不難看出，熊氏著力強(qiáng)調(diào)的是：“實(shí)體（即本體——引者注）是完完全全的變成萬(wàn)有不齊的大用，即大用流行之外，無(wú)有實(shí)體。譬如大海水全成為眾漚，即眾漚之外無(wú)大海水。體用不二亦猶是。夫?qū)嶓w渾然無(wú)象，而其成為用也，即繁然萬(wàn)殊?！保?2）質(zhì)言之，本體并非恒靜，而是生生、健動(dòng)，顯現(xiàn)而為變動(dòng)不居的萬(wàn)象，即其所謂本體之流行。熊十力說(shuō)這一“體用不二”之論是“自家體貼出來(lái)的”，并自詡這一理論克服了西方、印度哲學(xué)視本體超脫于現(xiàn)象界之上或隱于現(xiàn)象界之背后的迷謬，救正了多重本體或割裂體用的毛病。他自謂“潛思十余年，而后悟即體即用，即流行即主宰，即現(xiàn)象即真實(shí)，即變即不變，即動(dòng)即不動(dòng)，即生滅即不生滅，是故即體而言用在體，即用而言體在用。”[73]“夫體之為名，待用而彰，無(wú)用即體不立，無(wú)體即用不成。體者，一真絕待之稱；用者，萬(wàn)變無(wú)窮之目?！保?4）
基于這種根本的哲學(xué)觀念，熊十力在思考儒學(xué)傳統(tǒng)同現(xiàn)代文明兩大主干——民主與科學(xué)之關(guān)系問(wèn)題時(shí)，反對(duì)那種把中學(xué)、西學(xué)判為一體一用的做法。（75）他指出：
中學(xué)有體而無(wú)用，將何以解于中學(xué)亦自有經(jīng)濟(jì)考據(jù)學(xué)耶？西學(xué)有用而無(wú)體，將何以解于西人本其科學(xué)哲學(xué)文藝宗教之見(jiàn)地與信念，亦自有其人生觀、宇宙觀；理解所至竭力赴之，彼自有其所追求與向往之深遠(yuǎn)理境，非止限于實(shí)用之知識(shí)技能耶？
中學(xué)與西學(xué)，都既有體、亦有其用，體用本不可分。以中學(xué)而論，民主與科學(xué)雖未能發(fā)達(dá)，但“西洋政治思想、社會(huì)科學(xué)，皆非與吾人腦袋捍格不入者。吸收西學(xué)，在今日固為理勢(shì)之必然。而反之吾數(shù)千年來(lái)所奉為常道之六經(jīng)，則西洋各種學(xué)術(shù)之端緒，吾未始不具，只未發(fā)展耳。西學(xué)在吾，既非絕無(wú)端緒，則因人之成功，而強(qiáng)起力追，固可事半功倍。中學(xué)既有其體，即有其用，而用有所未盡者，則取諸人以自廣可也。若中學(xué)果為有體無(wú)用之學(xué)，則尚安用此死體為哉？”（76）在他看來(lái)，西方之民主與科學(xué)，就其為用而言，中學(xué)之體本有其端緒，只是未發(fā)展而已，故若采西學(xué)以自廣，使中學(xué)固有之端緒得以暢發(fā)，亦即透過(guò)對(duì)西學(xué)之用的吸納而使中學(xué)之體的各種端緒得到引導(dǎo)開(kāi)發(fā)出來(lái)，中學(xué)則自將呈現(xiàn)明體達(dá)用之局面。就此而言，儒學(xué)與現(xiàn)代民主、科學(xué)之間表面上捍格和緊張的關(guān)系勢(shì)必銷弭于無(wú)形。（77）
從這樣的思想出發(fā)，熊十力綜考群經(jīng)，在《讀經(jīng)示要》中提出理想的政治不外具有下列諸義：其一，以仁為體。即本乎仁以立治體，宏天地萬(wàn)物一體之量，化民以仁，使反識(shí)自性，與物我同體、自然惻怛不容己之機(jī)，如此行之一群則群固，行之一國(guó)則國(guó)治，行之天下則天下大同。其二，以格物為用。即徒善不足以為政，有待于即物窮理，以審究人事得失之利弊，知之明乃能處之當(dāng)，本仁心以行仁政而治功成。其三，以誠(chéng)恕均平為經(jīng)。即不誠(chéng)則猜詐，不恕則自私，不均平則弱者魚(yú)肉而強(qiáng)者壟斷、橫肆侵剝，故治道以均平為極則，均平必由于恕道、恕道必出于誠(chéng)，其間有其相因之序。其四，以隨時(shí)更化為權(quán)。即經(jīng)立大常，權(quán)應(yīng)萬(wàn)變，變體其常。經(jīng)者，常道也；權(quán)者趨時(shí)應(yīng)變，無(wú)往而且不可離于經(jīng)也。其五，利用厚生本諸正德。近世列強(qiáng)之治，皆以利用厚生為本。然往諸儒學(xué)，利用厚生必以正德為本，亦即歸本德治，以立人極而臻上理出。其六，德政齊刑歸于禮讓。政刑即法治，而法治極隆之時(shí)，民雖粗得自遂其養(yǎng)欲給求，然難免耽情嗜欲之中，其免于法網(wǎng)者不過(guò)茍脫而已。此種治道，使人類墮落，不得全其固有之性。蓋萬(wàn)物殊形，其性一也。禮之大，莫如讓；讓之為德，出于性真。于己之外而知有人，抑私以全公，即通物我為一體，亦即本于性分之公，以己度人，伸人即以伸己，大遂全體之生成。其七，始乎以人治人。此乃德禮之治，即導(dǎo)民以德，因人之自性所固有而導(dǎo)之，使其自知自覺(jué)。此與治治之以治制約束，責(zé)以必縱，乃自外制之，如穿牛鼻、絡(luò)馬頸，以強(qiáng)力穿之絡(luò)之而己不同。其八，極于萬(wàn)物各得其所。治道當(dāng)以食為本務(wù)，《春秋》與《禮運(yùn)》皆除私有財(cái)產(chǎn)之弊，使民習(xí)于群體生活，而勉進(jìn)大公之道。人皆足食，則愛(ài)惡平，而彼此之界泯、斗爭(zhēng)息，奸詭不作，人道之尊、人生之樂(lè)在是也。且不祗于民食為大公之制，必因人之性而為之禮，其于人生日用這地，食戒饕貪，饗與人同樂(lè)，推己及物，儀則不愆，而養(yǎng)其物我一體之歡愛(ài)，此乃率性之道，所以存人性、立人極也。要之，禮治期于萬(wàn)物皆得其所，一物失所使非善治，此所以《中庸》以天地位、萬(wàn)物育為治道之極則也。其九，終之以群龍無(wú)首。無(wú)首者，至治之隆，無(wú)種界、無(wú)國(guó)界，人各自由、人皆平等，無(wú)有操政柄以臨于眾庶之上者，亦即《春秋》太平世，天下人人有士君子之行。上述九義勾勒出熊十力理想政治模式的完整圖象。從中可見(jiàn)其基于“體用不二”之論而提出的政治理想，乃大體建立在個(gè)人的群性（communitarian characten）基礎(chǔ)之上，即欲透過(guò)個(gè)人人性中群性之自覺(jué)，使個(gè)人興其物我同體之幾，從而節(jié)物競(jìng)之私，游互助之宇，塞利害之門(mén)，達(dá)太平之境。這顯然具有明顯的群體主義而非個(gè)人主義的特質(zhì)。
盡管梁漱溟、熊十力同為現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)山祖，但二者是很有所不同的：對(duì)于梁來(lái)說(shuō)，他固執(zhí)著其對(duì)于中國(guó)“早熟”的“理性”文化的體認(rèn)，堅(jiān)持認(rèn)為只有文化問(wèn)題之解決才能最終解決中國(guó)之問(wèn)題，故而擇取了“鄉(xiāng)村建設(shè)”之道路來(lái)謀求其文化生命理想的實(shí)現(xiàn)；而對(duì)于熊來(lái)說(shuō)，則是根據(jù)著他依本大《易》傳統(tǒng)的“體用不二”之論暢發(fā)其理想政治模式，開(kāi)掘出現(xiàn)代新儒學(xué)外王之學(xué)的發(fā)展路向。熊十力所推展出的在現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中有著示范性的新外王之學(xué)，主要體現(xiàn)在他依據(jù)其“體用不二”之論而提出的理想政治構(gòu)想上。而從上述其理想政治諸義來(lái)看，他所著重強(qiáng)調(diào)的主要有三點(diǎn)：一是理想的政治應(yīng)該是禮治而非法治。在熊氏看來(lái)，法治乃以法律的外在強(qiáng)制性限制人的行為，而禮治則是由內(nèi)啟發(fā)人物我為一之性，使共循“天軼”，故理想政治顯然應(yīng)是天下人人有士君子之心并依乎此心而有士君子之行的禮治。二是理想的禮治社會(huì)里，盡管并非絕無(wú)私有權(quán)，但應(yīng)該是“以社會(huì)為大家，而私人之財(cái)與力，大抵皆屬于社會(huì)，其可為私有者只最小限度。……小家庭與不限度之私有財(cái)力制雖名存，其實(shí)，則已化家庭生活而為社會(huì)生活，蓋其時(shí)一切財(cái)與力，幾乎統(tǒng)屬社會(huì)公有。各小家庭生活費(fèi)，如事畜之重，多仰給于社會(huì)，是在事實(shí)上，人人皆以廣大社會(huì)為一大家庭也?！保?8）三是本于儒學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)天地萬(wàn)物為一體之恕道的宗旨，經(jīng)濟(jì)上力主以均平為治道之極則，政治上則提倡在限制人以至廢除君權(quán)，增擴(kuò)人民自主自治權(quán)力的基礎(chǔ)上，使任公共事業(yè)者純由選舉產(chǎn)生，從而將仁體發(fā)乎為用而成真正的民主：“從上圣哲，以求仁為學(xué)，即在行仁為治。天下之人人，皆能保任其本有之仁體，而無(wú)蔽于私欲，則皆有天地萬(wàn)物一體之量。有天地萬(wàn)物一體之量，則其共同生活之組織，與一切施為，皆人物我一體處著相，自無(wú)有私其一身或一國(guó)家一族類者。而國(guó)內(nèi)之階級(jí)，乃至國(guó)與國(guó)、種與種之界畛，早已不存。全人類共同生活之一切機(jī)構(gòu)，皆基于均平之原則而譬如人體各部，皆平衡發(fā)展，無(wú)有一部偏枯，累及全體之患，是乃以仁心而行仁政也，始于己立立人，己達(dá)達(dá)人，極于位天地，育萬(wàn)物，而仁道始成，即仁體始顯。”（79）
1949年，中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的人民革命獲得成功，建立了中華人民共和國(guó)，中國(guó)的政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化均出現(xiàn)全新的體制變局。熊十力對(duì)此進(jìn)行認(rèn)真思考，并繼續(xù)有所論述。大體說(shuō)來(lái)，他所宗奉的儒學(xué)基本立場(chǎng)并未改變，但面對(duì)現(xiàn)實(shí)，他在外王學(xué)方面有了新的思考發(fā)揮。郭齊勇在《天地間一個(gè)讀書(shū)人——熊十力傳》中對(duì)此論道：“拿《新唯識(shí)論》之文言本、語(yǔ)體本與以后的刪節(jié)本及《體用論》、《明心篇》相比較，拿《讀經(jīng)示要》與以后的《讀六經(jīng)》、《原儒》、《乾坤衍》比較，基本理論是一致的，有一些思想更有發(fā)展?！币乐咧?jiàn)，這“一致的”“基本立場(chǎng)”就是熊氏所宗奉的儒學(xué)傳統(tǒng)精神、持守的文化保守主義原則，而有所“發(fā)展”的那些“思想”則主要表現(xiàn)在其外王學(xué)方面。譬如，1949年后，熊十力的代表作《原儒》，一如其此前的代表作《讀經(jīng)示要》，根據(jù)《易經(jīng)》、《春秋》、《禮運(yùn)》、《周官》而融會(huì)貫通之，推展外王理論，以見(jiàn)圣人數(shù)往知來(lái)，為萬(wàn)世開(kāi)太平之大道。換言之，他仍把本乎吾人性分之公，弘其與天地萬(wàn)物為一體之量，臻于“中國(guó)一人，天下一家”之境界作為治道之基本要義。但《讀經(jīng)示要》主要強(qiáng)調(diào)通過(guò)均平達(dá)到理想政治，而《原儒》強(qiáng)調(diào)均平外，又申發(fā)出聯(lián)比之義：“民主之治，在化私公，易散為群。……必使民眾互相聯(lián)系，將以進(jìn)于天下一家之盛?！辈⑶?，社會(huì)主義中國(guó)的成立，使他對(duì)自己一向詮釋儒家外王學(xué)的方向更有自信、更為具體，故而十分肯定地指出：“孔子之外王學(xué)，主張廢除統(tǒng)治階級(jí)與私有制，而實(shí)行天下為公之大道。”“本天下為公之道，以立制度。大人世及之禮與私有制悉廢除，即蕩平階級(jí)，而建天下一家之新制，是謂公。夫群制之良否（群制，猶言社會(huì)組織與經(jīng)濟(jì)制度），其于人類道德與智慧之表現(xiàn)，蓋相關(guān)最巨。在統(tǒng)治階級(jí)與私有制之下，大多數(shù)人受少數(shù)人之侵欺，其道德與智慧不易表現(xiàn)。在階級(jí)與私有制廢除，天下一家之制度下，人人可以表現(xiàn)其道德與智慧。所以者何？天下 之人人，皆化私而為公，戒渙散而務(wù)合群，則智慧超脫于小己之利害之外，而與日月合其明。”（80）這實(shí)際反映出熊十力思想發(fā)展的兩種跡象，即既欲借其所詮釋“孔子外王學(xué)之真相”，從中國(guó)文化、尤其是儒學(xué)傳統(tǒng)立場(chǎng)上說(shuō)明現(xiàn)實(shí)社會(huì)中依據(jù)馬列主義原理建立起來(lái)的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化體制的正當(dāng)性，又欲通過(guò)其身身對(duì)馬列主義和現(xiàn)行體制的理解來(lái)進(jìn)一步詮釋其所謂“孔子外王學(xué)之真相”：“孔子外王學(xué)之真相，究為何種類型？其為擁護(hù)君主統(tǒng)治階級(jí)與私有制，而取法三代之英，彌縫之以禮義，使下安其分以事上，而上亦務(wù)抑其狂逞之欲有以綏下，將以保小康之治歟？抑為同情天下勞苦小民，獨(dú)持天下為公之大道，蕩平階級(jí)，實(shí)行民主，以臻天下一家，中國(guó)一人之盛歟？自漢以來(lái)，朝廷之宣揚(yáng)，與社會(huì)上師儒之疏釋……皆以六經(jīng)外王之學(xué)屬于前一類型?！嘤伞抖Y運(yùn)》之被改竄，而可判定六經(jīng)外王之學(xué)確屬于后一類型。由其反對(duì)當(dāng)時(shí)大人世及以為禮即是不容許統(tǒng)治階級(jí)與私有制存在。”（81）而這也表明熊十力既為中國(guó)的馬克思主義者提出了如何將其信奉的馬克思列寧主義同儒學(xué)傳統(tǒng)為核心的中國(guó)文化相結(jié)合，從而使馬列主義中國(guó)化的問(wèn)題，又為現(xiàn)代新儒家開(kāi)出了正視馬列主義和社會(huì)主義中國(guó)存在的事實(shí)，更為有效地結(jié)合現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活實(shí)際，發(fā)展其基于“體用不二”論的學(xué)說(shuō)思想之路向。就前一方面而言，中國(guó)的馬克思主義者對(duì)此已經(jīng)作過(guò)不少努力，并對(duì)此問(wèn)題的解決取得了一些成果。現(xiàn)在和將來(lái)，仍將繼續(xù)為最終解決此問(wèn)題而努力。就后一方面而言，包括唐君毅、牟宗三等熊門(mén)弟子在內(nèi)的現(xiàn)代新儒家關(guān)，多未能循此路向展開(kāi)思想，致使造成馬克思主義與儒學(xué)傳統(tǒng)及承繼此傳統(tǒng)的現(xiàn)代新儒學(xué)相對(duì)立的狀況。直至20世紀(jì)80年代以后，這種狀況在杜維明等當(dāng)代新儒家那里才稍有改變。這當(dāng)屬另一應(yīng)予以檢視的論題了。
第五節(jié) 張君勱現(xiàn)代新儒學(xué)立場(chǎng)上的民主社會(huì)主義
張君勱（1887——1969），名嘉森，字君勱，一字士林，號(hào)立齋，筆名君房，英文署名Carsun Chang，別署世界室主人，上海市寶山縣人。他一生“志于儒行，期于民主”，徘徊于學(xué)術(shù)與政治之間，出入于學(xué)術(shù)王國(guó)與政治王國(guó)之境，雖政治實(shí)踐屢屢受挫，但確乎做到了“不因政治忘哲學(xué)，不因哲學(xué)忘政治”。這使其思想在現(xiàn)代新儒家群中別開(kāi)新面，獨(dú)具特色。
以“負(fù)起四千年重?fù)?dān)，辨明全世界向力”（82）自期的張君勱，抱持一種超然開(kāi)放的態(tài)度看待人類文化，融通中西哲學(xué)。他認(rèn)為，中、西之學(xué)各有所長(zhǎng)，中國(guó)應(yīng)吸收西學(xué)之長(zhǎng)以補(bǔ)己之短，發(fā)揚(yáng)自家之長(zhǎng)以去別人之短，而當(dāng)前尤為重要的是在融會(huì)通貫的基礎(chǔ)上建設(shè)發(fā)展中國(guó)文化。他指出：
吾國(guó)學(xué)術(shù)自漢代后，專以求之書(shū)本為事，忘自然界為人類智識(shí)之源，宋明儒者雖長(zhǎng)于運(yùn)思，然對(duì)于邏輯、義理分析與自然界聯(lián)系，不如西方遠(yuǎn)甚。今后應(yīng)擴(kuò)大胸襟，采人之長(zhǎng)、補(bǔ)己之短，同時(shí)勿昧于他人之短，勿忘自己之長(zhǎng)。……大道并行，萬(wàn)物并育?！ㄓ袛U(kuò)大自己見(jiàn)解以容納眾流……以求會(huì)通歸宿之所，合中外古今一爐而冶之。（83）
又有針對(duì)性地說(shuō)：“現(xiàn)時(shí)人對(duì)于吾國(guó)舊學(xué)說(shuō)，如對(duì)孔教之類，好以批評(píng)的精神對(duì)待之，然對(duì)于西方文化鮮有以批評(píng)的眼光對(duì)待之者。吾以為盡量輸入，與批評(píng)其得失，應(yīng)同時(shí)并行。中國(guó)人生觀好處應(yīng)拿出來(lái)，壞處應(yīng)排斥他；對(duì)于西方文化亦然?！保?4）但這并不意味著他是位文化上的折衷調(diào)和論者。對(duì)于張君勱來(lái)說(shuō)，在中西學(xué)術(shù)之間，他的側(cè)重占始終放在中國(guó)傳統(tǒng)一邊；其對(duì)西學(xué)的介紹，重在強(qiáng)調(diào)以人為主體、以心性為本位的文化趨勢(shì)向乃是世界性潮流，并藉此彰顯以儒學(xué)為核心的中國(guó)文化傳統(tǒng)的價(jià)值，如其論曰：“二三百年來(lái)，西歐人之心理上但知側(cè)重知識(shí)，且以為知識(shí)愈進(jìn)步，人類幸福殆無(wú)止境。然自兩次大戰(zhàn)以還，歐美人深知徒恃知識(shí)之不足以造福，或且促成世界末日，于是起而討論科學(xué)之社會(huì)的任務(wù)。伸言之，知識(shí)之用，應(yīng)歸于利人而非害人，則道德價(jià)值之重要重為世界所認(rèn)識(shí)矣。經(jīng)百六七十年前之康德，除著《純粹理性》一書(shū)批判知識(shí)外，同時(shí)又有《實(shí)踐理性》一書(shū)，說(shuō)明道德之由來(lái)?？凳隙?shū)并重，與儒家之仁智兼顧，佛家悲智又修之途轍，正相吻合?！保?5）正是這樣一種基本態(tài)度和原則立場(chǎng)，使他不僅早在20世紀(jì)20年代即與梁漱溟、熊十力一道奠定了現(xiàn)代新儒學(xué)的思想基礎(chǔ)，而且50——60年代，他與唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀聯(lián)名發(fā)表《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，其本人又歷游西德、英國(guó)、印度、日本等地，以復(fù)興儒學(xué)為主題作“環(huán)球演講”，還以英文出版《新儒家思想史》、《中國(guó)哲學(xué)家——王陽(yáng)明》等著作，發(fā)表《新儒家哲學(xué)思想之基本范疇》、《儒家倫理學(xué)之復(fù)興》等文，對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展發(fā)揮了重大推動(dòng)作用。
與反傳統(tǒng)主義者堅(jiān)持欲謀國(guó)新必棄國(guó)故、即使極端崇拜歐化都未嘗不可的立場(chǎng)有著根本不同，張君勱同其他現(xiàn)代新儒家人物一樣，堅(jiān)持的乃是文化保守主義的立場(chǎng)。他堅(jiān)信“在中國(guó)人心目中根深蒂固的儒家思想是可為導(dǎo)致中國(guó)現(xiàn)代化的基本方法”，謂：
在一般人的心目中，“儒家”一詞代表的是一種舊學(xué)說(shuō)或舊規(guī)范，而“現(xiàn)代化”一詞所指的則是從舊到新的一種改變，或?qū)π颅h(huán)境的一種適應(yīng)。然而，如果人們探儒家思想的根源，顯然，儒家思想是基于一些原則的：如理智的自主，智慧的發(fā)展，思考與反省的活動(dòng)，以及質(zhì)疑與分析的方式。如果這一看法不錯(cuò)，則儒家思想的復(fù)興適足以導(dǎo)致的一種新的思想方法，這種新的思想方法將是中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中的基礎(chǔ)。
為了說(shuō)明這一觀點(diǎn)，他又進(jìn)而指出現(xiàn)代化不僅僅只有民主、科學(xué)二義，還應(yīng)有“心的作用”，并且，這“心的作用”比民主、科學(xué)更為重要，因?yàn)槿魺o(wú)此，科學(xué)無(wú)法發(fā)展、民主不能實(shí)現(xiàn)。而“心的作用”是個(gè)歷史的范疇，它既隨著時(shí)代而變化，同時(shí)更深深扎根于傳統(tǒng)之中，因之，“現(xiàn)代科學(xué)與古代思想同是基于思想合理性的原則?！北热?，歐洲史上，文藝復(fù)興、科學(xué)發(fā)展、宗教改革、專制君主及民主政體的興起，無(wú)一不是歐洲走向現(xiàn)代化的里程碑，而這些具有里程碑意義的事件之發(fā)生，都是同歐洲人的思想變動(dòng)分不開(kāi)的。張氏據(jù)此斷言：“我覺(jué)得，基本上，人的理智自主是現(xiàn)代化的真正動(dòng)力，這從不同領(lǐng)域的不同方式中都看得出來(lái)。在宗教方面，它叫做良心自由；在哲學(xué)與科學(xué)方面，它叫做理性論與經(jīng)驗(yàn)論；在政治與經(jīng)濟(jì)方面，它叫做人權(quán)與自由競(jìng)爭(zhēng)。雖然在不同領(lǐng)域中有各種不同的表現(xiàn)，但它們卻出于同一個(gè)來(lái)源，那便是人心或思想的合理性。”（86）
張君勱從其現(xiàn)代新儒學(xué)立場(chǎng)發(fā)出，提出所謂民主社會(huì)主義思想。這思想兇含兩大重要主張：一是修正的民主政治，另一則是國(guó)家社會(huì)主義下的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)。茲對(duì)這兩者略析于下：
關(guān)于修正的民主政治。
張君勱認(rèn)同民主政治，并認(rèn)為民主政治就是要以人的尊嚴(yán)、天賦人權(quán)之理來(lái)推翻專制政治，建設(shè)合于人類尊嚴(yán)的政治，從人的尊嚴(yán)出發(fā)發(fā)掘人的智慧，提升人在社會(huì)政治生活中的地位。他據(jù)之而贊賞美國(guó)《獨(dú)立宣言》起草者杰弗遜所倡“天賦人權(quán)”說(shuō)及以此為理論基礎(chǔ)的近代西方民主政治，并且，他不僅認(rèn)為這種學(xué)說(shuō)和政治中國(guó)古已有之，更是由中國(guó)傳過(guò)去的，故而當(dāng)今之務(wù)在于“以西方民主還之于儒。”他對(duì)此有一段長(zhǎng)篇大論：
國(guó)人亦知此學(xué)說(shuō)之何自而來(lái)乎？西方近年經(jīng)專家研究后，乃知其來(lái)自儒家。自天主教之十字會(huì)中人來(lái)華，讀孔、孟之書(shū)，以臘丁文之譯本寄歐洲，其在吾國(guó)，知發(fā)見(jiàn)天理說(shuō)、人性說(shuō)，而不聞?dòng)猩袷菊f(shuō)，于是理性說(shuō)大行于歐洲，乃華爾氏、康德氏憑理性以批評(píng)宗教者，亦有以理性立倫理學(xué)之基礎(chǔ)者，繼而以理性說(shuō)推廣于政治組織者，乃有天賦人權(quán)說(shuō)，曰人群所以為治安計(jì)，乃組織政府，此政府所以為人民服務(wù)者，應(yīng)守一定界限，不可使用暴力，不許人民使用暴力，而人民自身為此團(tuán)體之主人翁，應(yīng)以平等自由之地位，制成法律，為政府為人民所共守，如是乃有治、乃有安全、乃有平等、乃有自由之可言。其說(shuō)之由來(lái)，得之于《孟子•告子》上篇之語(yǔ)：“《詩(shī)》曰‘天生•民，有物有則，民之秉懿，好是懿德?！鬃釉唬骸疄榇嗽?shī)者，其知道乎！’故有物必有則，民這秉懿也。故好是懿德?！蔽鞣饺俗x此文者，解之為世間的萬(wàn)事萬(wàn)物，既有定制，而此定制出于人之秉賦，此為道德，此為理性。由是而推廣之，乃有理性宗教論、乃有理性政治論，即天賦人權(quán)；乃有學(xué)術(shù)中之自然定律論。而杰弗遜留法時(shí)，已有此文，及其歸也，乃著之于《獨(dú)立宣言》之中，可知天賦人權(quán)，自為吾家舊物，遺留于海外二三百年之久，今可如游子之還鄉(xiāng)矣。彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何為不可以西方民主還之于儒家乎？（87）
在他看來(lái)，儒家思想中含有西方民主的種子，這些種子足以鼓我勇氣，以奠民主政治之基。這些種子至少可以舉出五點(diǎn)：一是孟子的“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”的思想，與《獨(dú)立宣言》起草人杰弗遜所說(shuō)的君主之品性，征之于所作所為之成為暴君，不合自由民主之治者，人民有權(quán)利、有義務(wù)驅(qū)除此種政府的思想是相通的。二是孟子“國(guó)人皆曰可殺”的思想同現(xiàn)代民主政治中的國(guó)會(huì)雖有差距，但被治者同意之種子已在其矣。三是孟子“天薦”、“天予”的思想，雖不盡同于民選，但選賢與能的精神亦已在其中矣。四是召公“防民之口，甚于防川”之說(shuō)，表明社會(huì)生活中有議論自由、民意發(fā)泄之所，誠(chéng)乃吾國(guó)固有傳統(tǒng)。五是黃宗羲“三代之法，藏天下于天下”之論，更為民主之奠。（88）
天賦人權(quán)、個(gè)人自由諸說(shuō)，固然是張君勱民主政治的基本理念，但并非是其對(duì)政治圖式的具體構(gòu)想。在具體構(gòu)想上，他主張創(chuàng)立一種適宜于自己的制度，說(shuō)：“我人今日所處之時(shí)代，一方為英、美、法之民主與自由主義，他方為俄、意、日之新集團(tuán)權(quán)力主義。……吾人處于兩種思潮夾攻之中，應(yīng)毅然決然求得一種適宜自己之制度?！闭掌渌?，這種“適宜于自己之制度”應(yīng)該體現(xiàn)出十一條原則：（一）“國(guó)家之特征，在乎統(tǒng)一的政府應(yīng)以舉國(guó)一致之精神組織之?！保ǘ皣?guó)民代表會(huì)議，由全體公民每若干萬(wàn)選出一名代表組織之?！保ㄈ爸醒胄姓河蓢?guó)民代表會(huì)議選舉行政員若干名組織之，各黨領(lǐng)袖一律被選，俾成為舉國(guó)一致之政府?！保ㄋ模暗谝淮螄?guó)民代表會(huì)議，議決五年以內(nèi)行政大綱，此大綱與憲法有同等效力；非行政院所能變更。”（五）“國(guó)民代表會(huì)議之主職權(quán)，在乎監(jiān)督預(yù)算，議訂法律，不得行使西歐國(guó)中所謂的信任標(biāo)以更選內(nèi)閣?！保皣?guó)民代表會(huì)議，關(guān)于行政大綱之執(zhí)行，得授政府以便宜行事之權(quán)?！保ㄆ撸靶姓焊鞑块L(zhǎng)，除因財(cái)政上舞弊情形或明顯違背法律外，不宜輕宜令其去辭?！保ò耍靶姓缶V中每過(guò)一年或告一段落之際，由國(guó)民代表會(huì)議，或其他公民團(tuán)體聯(lián)合推舉人員，檢查其實(shí)施事項(xiàng)與所宣布者是否相符，若言行相去太遠(yuǎn)，得經(jīng)國(guó)民代表會(huì)議議決后令其去辭?！保ň牛拔墓俪挥邳h派之外；常任次長(zhǎng)以下之官吏，不因部長(zhǎng)之辭而變動(dòng)?！保ㄊ皣?guó)民代表會(huì)議議員，宜規(guī)定若干成，須具有農(nóng)工商技術(shù)或科學(xué)家之資格?！保ㄊ唬瓣P(guān)于行政及經(jīng)濟(jì)計(jì)劃，除國(guó)民代表會(huì)議議定大綱外，其詳細(xì)計(jì)劃由專家議定?！保?9）張君勱在為國(guó)家社會(huì)黨制定的建國(guó)大綱中提出的這十一條原則，實(shí)際也就是其對(duì)所謂“修正的民主政治”作出的具體設(shè)計(jì)。盡管其中有關(guān)文官制度、任用專家、重視行政工作效率及對(duì)行政實(shí)施監(jiān)督等方面的主張，有一定合理性，但其實(shí)質(zhì)乃是要建立并推行與中國(guó)共產(chǎn)黨人已經(jīng)提出的的“人民民主專政”相對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)專政，而就理論與制度設(shè)施來(lái)看，則沒(méi)有超出英美式議會(huì)政治的范疇。至于社會(huì)實(shí)際效果上，這一“修正的民主政治”符應(yīng)了蔣介石為首的國(guó)民黨反動(dòng)派實(shí)施的獨(dú)裁統(tǒng)治，為維護(hù)蔣氏國(guó)民黨“政府黨之地位”，鞏固大地主大資產(chǎn)階級(jí)的法西斯統(tǒng)治提供了理論依據(jù)。
關(guān)于國(guó)家社會(huì)主義下的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)。
張君勱強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的重要性，認(rèn)為一國(guó)之內(nèi)，政治建設(shè)之外，經(jīng)濟(jì)建設(shè)至為關(guān)鍵。而近代以來(lái)，中國(guó)雖然也有創(chuàng)設(shè)上海制造局、船政局之舉，但后來(lái)并沒(méi)有發(fā)揚(yáng)光大，做出多少成效。19世紀(jì)后半期，盛宣懷、張之洞創(chuàng)設(shè)大冶鐵礦、漢冶萍煤礦等實(shí)業(yè)，卻又僅僅當(dāng)作地方實(shí)業(yè)看，未能以其為國(guó)防的核心。孫中山制定了宏偉的實(shí)業(yè)計(jì)劃，惜乎其一生精力盡用于政治，實(shí)業(yè)計(jì)劃沒(méi)有見(jiàn)諸行動(dòng)。這使我們的經(jīng)濟(jì)十分落后，農(nóng)工商之現(xiàn)狀尚處于中世紀(jì)狀況之中。與此相反，歐洲的經(jīng)濟(jì)在近代卻有了突飛猛進(jìn)的發(fā)展、蒸汽機(jī)的發(fā)明為首次工業(yè)革命，電力的發(fā)明為第二次工業(yè)革命，此后更進(jìn)而為第三次工業(yè)革命。因此，“經(jīng)濟(jì)建設(shè)，實(shí)為今日中國(guó)這第一要?jiǎng)?wù)?！保?0）
如何推展中國(guó)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)？
這是長(zhǎng)期以來(lái)困擾著中國(guó)有識(shí)之士的一大問(wèn)題。張君勱對(duì)此進(jìn)行了深入思考，提出了他頗為系統(tǒng)的觀念主張。張君勱注意到以私人所有制為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、以自由主義為思想指導(dǎo)的資本主義經(jīng)濟(jì)之發(fā)展，雖然有力推動(dòng)了社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，并藉此而使整個(gè)社會(huì)獲得前所未有的發(fā)展，但同時(shí)也造成日趨嚴(yán)重的貧富懸殊、兩極分化，社會(huì)財(cái)富日益集中在少數(shù)人手中，工人階級(jí)反對(duì)資本家階級(jí)的斗爭(zhēng)遂成為“自然之趨勢(shì)”。（91）正是依據(jù)著對(duì)于資本主義的深刻認(rèn)識(shí)，才有了馬克思恩格斯系統(tǒng)的社會(huì)主義學(xué)說(shuō)?！榜R克思之學(xué)說(shuō)以哲學(xué)為起點(diǎn)，而推及于政治經(jīng)濟(jì)各方面：在哲學(xué)上有唯物史觀及辯證法；經(jīng)濟(jì)方面有勞動(dòng)價(jià)值、剩余價(jià)值說(shuō)及富力集中說(shuō)；政治方面有階級(jí)斗爭(zhēng)、無(wú)產(chǎn)者革命及國(guó)家毀滅說(shuō)。馬克思之全部學(xué)說(shuō)，非盡出自新創(chuàng)：辯證法得自黑格爾；唯物論得自費(fèi)樂(lè)巴哈；勞動(dòng)價(jià)值說(shuō)得自李嘉圖及其他古典派；階級(jí)斗爭(zhēng)說(shuō)得之于普魯東及白郎。但馬克思能合各家言而成一大系統(tǒng)，互相貫穿，馬克思學(xué)說(shuō)之博于此可見(jiàn)。同時(shí)更有實(shí)際的政治行動(dòng)，1866年之為國(guó)際工人協(xié)會(huì)。所以能支配歐洲勞動(dòng)界數(shù)十年者，即在其有理論有分析之故?！保?2）此一論析，大體符合歷史事實(shí)，無(wú)甚差謬。但張君勱十分懼怕工人階級(jí)通過(guò)階級(jí)斗爭(zhēng)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政這樣一種“社會(huì)革命”的途徑使剝削者被剝奪，并進(jìn)而消滅一切私有制，達(dá)到消滅階級(jí)和國(guó)家消亡的共產(chǎn)主義理想境地。他所贊賞的是階級(jí)協(xié)調(diào)、階級(jí)合作，企望工人階級(jí)和資本家階級(jí)和平共處，故其盡管并不主張以歐美自由主義資本經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式推展中國(guó)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)，但他也明確反對(duì)中國(guó)走俄國(guó)革命之路，故其巧言曰：“國(guó)內(nèi)近數(shù)十年之發(fā)展，雖有多少的煤礦與紗廠，但遠(yuǎn)夠不上資本主義的地位，其在國(guó)內(nèi)政治上之勢(shì)力更談不到。資本充裕之國(guó)家，工人可以罷工為手段，以達(dá)到種種要求，如工資之增加等是。反而言之，在資本不充裕之國(guó)家，工人若以罷工為手段，于己于廠，兩無(wú)益處；工人無(wú)工可做，工廠關(guān)門(mén)而已。以國(guó)際來(lái)論，我國(guó)工業(yè)處于國(guó)際壓迫之下，勞資雙方唯有努力合作以增加生產(chǎn)，才能造成民族工業(yè)；如內(nèi)部日在互相搗亂中，工廠尚不能支持，更何從而與外人競(jìng)爭(zhēng)？所以我人認(rèn)為社會(huì)革命在中國(guó)今日實(shí)無(wú)重演之必要。今后應(yīng)以公私經(jīng)濟(jì)字頓在同一總計(jì)劃下而開(kāi)發(fā)之。此為我國(guó)經(jīng)濟(jì)上之唯一出路?！保?3）
十月革命以后，蘇聯(lián)建立了社會(huì)主義制度。在社會(huì)主義公有制基礎(chǔ)上，蘇聯(lián)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅猛，成就卓著。張君勱對(duì)此似亦有所注意和肯定，如他認(rèn)為蘇俄的經(jīng)濟(jì)政策經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期：第一為戰(zhàn)時(shí)共產(chǎn)主義時(shí)期，各銀行、各工廠、各對(duì)外貿(mào)易公司的均收歸國(guó)有；第二為新經(jīng)濟(jì)政策時(shí)期，小工廠復(fù)歸私有，恢復(fù)貨幣使用，允許商人營(yíng)業(yè)，允許外商投資；第三為計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期，貨物的生產(chǎn)與分配都在國(guó)家的計(jì)劃下決定，目前（1928——1937年）已實(shí)行了兩個(gè)計(jì)劃，與無(wú)通盤(pán)計(jì)劃之經(jīng)濟(jì)建設(shè)之混亂與浪費(fèi)不可同日而語(yǔ)。蘇俄計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，對(duì)于世界經(jīng)濟(jì)實(shí)有至大之貢獻(xiàn)?！保?4）一位堅(jiān)持著文化保守主義立場(chǎng)的中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者能有如此認(rèn)識(shí)，難能可貴。但是，由于他不能真正認(rèn)識(shí)到蘇聯(lián)社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、階級(jí)特質(zhì)，因而只是透過(guò)一些表面現(xiàn)象，便將之同希特勒在德國(guó)搞的法西斯主義的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)等而論之，如其舉例說(shuō)明納粹德國(guó)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)也具有社會(huì)主義性質(zhì)道：“1935年3月29日所頒布之公司紅利分配法規(guī)，規(guī)定公司紅利不得超過(guò)百分之六至百分之八。公司應(yīng)將剩余之紅利交與金融企業(yè)銀行，以購(gòu)買(mǎi)政府公債，以三年為限。此外更有保護(hù)勞動(dòng)、限制資本之法律?！彼€說(shuō)蘇俄以階級(jí)斗爭(zhēng)為出發(fā)點(diǎn)，以造成平等社會(huì)為目的；納粹德國(guó)以民族為至高無(wú)上，以為經(jīng)濟(jì)應(yīng)立于民族之下。蘇、德兩佃理論背景不同，“可是事實(shí)上德與俄走上同一路子。”（95）他據(jù)此當(dāng)然要反對(duì)以社會(huì)主義方式推展中國(guó)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)，認(rèn)為中國(guó)“應(yīng)站在民族的立場(chǎng)上，為謀國(guó)家公私兩種經(jīng)濟(jì)之建設(shè)。工人固應(yīng)保護(hù)，但以不妨害社會(huì)與民族為標(biāo)準(zhǔn)；資本家也有其應(yīng)得之利益，但亦以不妨害社會(huì)與民族為標(biāo)準(zhǔn)。”（96）
從上述思考出發(fā)，張君勱認(rèn)為中國(guó)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)，既不能照搬歐美自由放任的資本主義模式，以私有經(jīng)濟(jì)為主體建設(shè)國(guó)民經(jīng)濟(jì)，也不能采用馬克思主義的主張，以階級(jí)斗爭(zhēng)為手段，將私人占有經(jīng)濟(jì)制度整個(gè)打倒，代之以社會(huì)主義公有經(jīng)濟(jì)制度。他提出所謂“國(guó)家社會(huì)主義下的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”主張，自詡是超越了資本主義自由經(jīng)濟(jì)和社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)而對(duì)于人類經(jīng)濟(jì)制度的一大發(fā)明，說(shuō)：“我個(gè)人認(rèn)為今后我國(guó)之經(jīng)濟(jì)建設(shè)，唯有國(guó)家社會(huì)主義而已。一方求國(guó)家之自足自給，或民族自活；他方求社會(huì)公道之實(shí)現(xiàn)，而獎(jiǎng)勵(lì)個(gè)人之自發(fā)自動(dòng)的精神。合此二方面以成其總計(jì)劃?！彼麨槠鋰?guó)家社會(huì)主義下的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)建設(shè)規(guī)定了幾條原則：“（一）為謀個(gè)人生存之安全，并改進(jìn)其智能與境況計(jì)，確認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)。（二）為社會(huì)謀公共幸福并發(fā)展民族經(jīng)濟(jì)與調(diào)劑私人經(jīng)濟(jì)計(jì)，確立公有財(cái)產(chǎn)。（三）不論公有私有，全國(guó)經(jīng)濟(jì)須在國(guó)家制定之統(tǒng)一計(jì)劃下，由國(guó)家與私人分別擔(dān)任而貫徹之。（四）依國(guó)家計(jì)劃，使私有財(cái)產(chǎn)漸趨于平均與普遍，俾得人人有產(chǎn)，而無(wú)貧富懸殊之象?！保?7）此外，張君勱把“民族自活”和“社會(huì)公道”確定為其國(guó)家社會(huì)主義下的經(jīng)濟(jì)建設(shè)目標(biāo)。他有鑒于我國(guó)今日的衣食住行等社會(huì)日用生活大多仰給于外國(guó)，故而提出“今后為民族自活計(jì)：（一）須辦到食品的自給，米面魚(yú)介之類完全禁止入口；（二）求棉紗毛織物的自給；（三）同時(shí)著手基本工業(yè)，如鋼鐵、電氣、化學(xué)工業(yè)之類。以上三項(xiàng)在十年或十五年之內(nèi)，辦理須有相當(dāng)成績(jī)，以達(dá)到我經(jīng)濟(jì)完全自給。”他又認(rèn)為，一國(guó)之經(jīng)濟(jì)事業(yè)，經(jīng)營(yíng)主體不外是私人與公共團(tuán)體，對(duì)此二者應(yīng)保持公平發(fā)展，故“今后之工商業(yè)，自不能完全委諸國(guó)家，易言之，亦不能不有私人經(jīng)營(yíng)之事業(yè)。然則何種事業(yè)應(yīng)屬諸國(guó)家？何種事業(yè)任私人辦理？關(guān)于此點(diǎn)有一原則：凡私人自謀而無(wú)害于國(guó)家之公利者，一任私人力理，其有害于國(guó)家公利者，由國(guó)家辦理之。”這樣，就經(jīng)營(yíng)之主體而言，經(jīng)濟(jì)事業(yè)主要有五種類型：“（一）私人經(jīng)營(yíng)，或曰單獨(dú)公司。（二）合作社。（三）地主團(tuán)體。（四）私人企業(yè)立于國(guó)家監(jiān)督之下。（五）國(guó)家?！本拓?cái)產(chǎn)享有言之，經(jīng)濟(jì)事業(yè)主要有三種：
“（一）各個(gè)人之私產(chǎn)。（二）法人團(tuán)體之公產(chǎn)。（三）國(guó)家之公產(chǎn)?！本屠娣峙鋪?lái)看，經(jīng)濟(jì)事業(yè)亦有三種情形：“（一）工人兼為股東，分享股利。（二）私人在大企業(yè)中所得這利益，受國(guó)家之限制。（三）國(guó)營(yíng)事業(yè)利益為全社會(huì)所共有?！保?8）這樣劃定相當(dāng)比例，控制全國(guó)的公利經(jīng)濟(jì)，避免少數(shù)人的壟斷行為，就能夠達(dá)到“社會(huì)公道”的目的。從張君勱提出的這些國(guó)家社會(huì)主義下的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)建設(shè)的設(shè)想，不免令人聯(lián)想到民主社會(huì)主義的思想主張，這二者之間確有其相似之處；耐人尋味的是，他為了推行其民主社會(huì)主義性質(zhì)的思想主張，以對(duì)抗正蓬勃進(jìn)行著的中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的人民革命，防止中國(guó)如俄國(guó)十月革命后那樣走上社會(huì)主義建設(shè)發(fā)展之路，竭力鼓吹“民主社會(huì)主義”“與儒家哲學(xué)完全相通。”（99）這就將其現(xiàn)代新儒學(xué)思想的階級(jí)性質(zhì)顯露了出來(lái)。難怪1946年，當(dāng)兩個(gè)中國(guó)之命運(yùn)激烈較量之際，張君勱退出民盟，參加蔣介石國(guó)民黨政權(quán)召開(kāi)的偽國(guó)大會(huì)議，積極參與炮制與前此由其起草的《政協(xié)憲草》有很大區(qū)別的所謂《中華民國(guó)憲法》，并為這憲法獲通過(guò)而歡欣鼓舞，說(shuō)：“這部憲法的成功，蔣主席是很幫忙的，沒(méi)有他，不知變成什么樣子?！保?00）其實(shí)，對(duì)于張君勱國(guó)家社會(huì)主義的一整套構(gòu)想之設(shè)施，固然“蔣主席是很幫忙的”，而張氏之思想主張又何嘗不是對(duì)維系、鞏固“蔣主席”的統(tǒng)治有所“幫忙”呢？
張君勱說(shuō)：“我人之國(guó)家社會(huì)主義，一方因國(guó)家經(jīng)營(yíng)監(jiān)督之故，而名之曰國(guó)家社會(huì)主義；他方更以其求保我國(guó)家之生存，將公私經(jīng)濟(jì)立于國(guó)家計(jì)劃之下，以造成我國(guó)之集合的經(jīng)濟(jì)，而名之曰國(guó)家主義。”他的思想主張中雖然也有“社會(huì)主義”字樣，但其實(shí)與馬克思主義的科學(xué)社會(huì)主義有著本質(zhì)區(qū)別。張君勱對(duì)此并不諱言，他特別指出：“（一）馬克思主義之生產(chǎn)工具公有說(shuō)，在求分配平均；吾人則以生產(chǎn)為出發(fā)點(diǎn)。（二）馬克思主義者之口號(hào)，為各國(guó)無(wú)產(chǎn)者聯(lián)合，故有所謂第一第三國(guó)際；吾輩則以民族生存為第一義。（三）馬克思主義者好討論革命策略，其口號(hào)中含有一勾結(jié)群眾以圖搗亂之意義；而吾人之主張則以有利于國(guó)家全體為目的?！保?02）他把企圖超越社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)與資本主義經(jīng)濟(jì)，建立所謂不偏不倚的第三種經(jīng)濟(jì)的思想主張自譽(yù)為一個(gè)重大發(fā)明：“自理智上言，可以放諸四海而準(zhǔn)；自感情上言，含有改善大多數(shù)人民生活之意義?！保?03）近年，有學(xué)者對(duì)張君勱其人其學(xué)評(píng)曰：“張君勱的確是一位有個(gè)人見(jiàn)解的思想家，無(wú)論是對(duì)政治，還是對(duì)經(jīng)濟(jì)都有自己獨(dú)到的思想系統(tǒng)。大概他的經(jīng)濟(jì)設(shè)計(jì)精于政治設(shè)計(jì)，賦有更多的可行性，然而如此之經(jīng)濟(jì)方案，久而束之高閣，不能不令人扼腕嘆息?！保?04）盡管著者也注意到張君勱思想主張中的合理性因素，但仍無(wú)法茍同這樣的評(píng)析。歷史事實(shí)已經(jīng)充分昭示：幻想不經(jīng)過(guò)中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的、工農(nóng)大眾為主體的人民革命，不經(jīng)過(guò)階級(jí)斗爭(zhēng)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政，而走一條與社會(huì)主義、資本主義都有所區(qū)別的“第三條道路”，是絕不可能的。張君勱民主社會(huì)主義的政治設(shè)計(jì)，最終成為蔣介石反動(dòng)集團(tuán)獨(dú)裁統(tǒng)治的粉飾之具。而國(guó)家社會(huì)主義下的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，實(shí)質(zhì)上不過(guò)是“國(guó)家”資本主義經(jīng)濟(jì)，資本主義的剝削關(guān)系沒(méi)有絲毫改變，所不同的只是工人不受個(gè)別資本家而是直接受以資本主義國(guó)家為代表的整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的壓迫與剝削。在當(dāng)時(shí)中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)里，以蔣、宋、孔、陳為代表的四大家庭就是披著“國(guó)家”外衣實(shí)行實(shí)際上資本主義生產(chǎn)資料的私人占有制壟斷工農(nóng)商業(yè)的原料產(chǎn)地與銷售市場(chǎng)，操縱國(guó)計(jì)民生，榨取廣大勞動(dòng)人民的血汗。張君勱美言什么“一國(guó)之生計(jì)組織，以公道為根本，此大原則也”，甚至還主張優(yōu)厚工人待遇、保護(hù)婦女兒童合法權(quán)益，限制工人工作時(shí)間、工人有受教育之權(quán)力，獨(dú)占大企業(yè)收回國(guó)有，防止貧富懸殊等等，但他真正注重的是掌握著生產(chǎn)資料的資本所有者的個(gè)人自由，說(shuō)：“若徒有社會(huì)公道，個(gè)人自由一字不提，則專以貧富平等為目標(biāo)，而個(gè)人自發(fā)自動(dòng)之精神，一概抹殺矣?！保?05）這表明他所謂國(guó)家社會(huì)主義下的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)建設(shè)之設(shè)計(jì)，實(shí)際上是自覺(jué)地在為蔣、宋、孔、陳四大家族為代表的封建——買(mǎi)辦——官僚資本主義經(jīng)濟(jì)服務(wù)的。張君勱背離中國(guó)社會(huì)發(fā)展潮流，與“蔣主席”相互之間一唱一和地“很幫忙”。我們根本無(wú)需為其思想主張的破產(chǎn)而“扼腕嘆息”。
[注釋]
（1） 《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義》，中譯本第76——77頁(yè)，貴州人民出版社1991年版。
（2） 劉成禹、馬伯駒《洪憲紀(jì)事詩(shī)三種》，轉(zhuǎn)引自黃興濤《文化怪杰辜鴻銘》第5頁(yè)，中華書(shū)局1995年版。
（3） 《悼辜鴻銘先生》，載1928年5月7日《大公報(bào)》。
（4） 張君勱：《中西印哲學(xué)文集》第44頁(yè)，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1983年版。
（5） 《庸庵全集·文稿》卷二。
（6） 《籌洋芻議·變法》，見(jiàn)《薛福成選集》第556頁(yè)，上海人民出版社1987年版。
（7） 論者多以康有為為現(xiàn)代新儒家的先驅(qū)，這誠(chéng)然不錯(cuò)，但如從文化保守主義思潮這一更宏闊的角度來(lái)研究，則無(wú)疑應(yīng)溯源至同治年間的洋務(wù)派。
（8） 《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》第252頁(yè)，上海古籍出版社1982年版。
（9） 參閱《李澤厚答問(wèn)錄》，載《原道》第一輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年版。
（10） 《十教授宣言》，原載《文化建設(shè)》一卷四期，1935。
（11） 張君勱：《中西印哲學(xué)文集》第521頁(yè)。
（12） 《辜鴻銘文集》第104頁(yè)，江蘇古籍出版社1993年版。
（13） 《訄書(shū)·客帝匡謬》。
（14） 章太炎先生的這篇演講，原刊于《民報(bào)》第6號(hào)，1906年7月25日。
（15） 《論保存國(guó)粹宜自禮俗言文始》，載1908年5月5日《神州日?qǐng)?bào)》。
（16） 《論保存國(guó)粹與愛(ài)國(guó)心之關(guān)系》，載1907年7月7日《神州日?qǐng)?bào)》。
（17） 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)·自序》，商務(wù)印書(shū)館1987年版。
（18） 《梁漱溟全集》第一卷第539頁(yè)，山東人民出版社1989年版。
（19） 錢(qián)穆：《國(guó)史大綱·引論》，商務(wù)印書(shū)館1947年版。
（20） 馮友蘭：《新原人·自序》，河南人民出版社1986年版。
（21） 參閱牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國(guó)文化告世界人士宣言》，這份在現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展史上具有綱領(lǐng)性意義的宣言，見(jiàn)張君勱《新儒家思想史·附錄》（臺(tái)灣弘文館出版社1987年版）。另參唐君毅《花果飄零與靈根自植》，收入唐氏《中國(guó)文化之花果飄零》（臺(tái)灣三民書(shū)局1974年版）。
（22） 譬如，方東美在1964年夏威夷第四屆東西哲學(xué)家會(huì)議上宣讀其《中國(guó)形上學(xué)中之宇宙與個(gè)人》論文，引起與會(huì)者的普遍關(guān)注。夏威夷大學(xué)哲學(xué)系主任、本次會(huì)議的發(fā)起人查理·摩爾教授說(shuō)：“我今天才知道真正是中國(guó)最偉大的哲學(xué)家！”英國(guó)牛津大學(xué)的麥克慕蘭教授稱：“真未想到一位東方人，以英文著述，向西方介紹中國(guó)哲學(xué)思想。其英文之造詣如此優(yōu)美典雅，求之于當(dāng)世之英美學(xué)者亦不多見(jiàn)。”
（23） 《論保守主義》，載《中國(guó)思想人物論——保守主義》，臺(tái)北時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司1980年版。
（24） 《從儒家的當(dāng)前使命說(shuō)中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》，見(jiàn)鄭家棟編《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學(xué)論著輯要》第4頁(yè)，中國(guó)廣播電視出版社1993年版。
（25） 《憲法與孔教》，原載《新青年》二卷三號(hào)。今入《陳獨(dú)秀文章選編》，三聯(lián)書(shū)店1984年版。
（26） 《三志罪案之答辯書(shū)》，原載《新青年》六卷一號(hào)，今見(jiàn)上書(shū)。
（27） 《胡適的日記》?！逗m哲學(xué)思想資料選（下）》第265——266頁(yè)，華東師大出版社1981年版。
（28） 《李大釗選集》第80頁(yè)，人民出版社1959年版。
（29） 《現(xiàn)代化：抗拒與變遷》，中譯本第57頁(yè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社1988年版。
（30） 著者曾有拙作《試探儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值》（《上饒師專學(xué)報(bào)》1994年第3 期）、《儒學(xué)的內(nèi)在生命與儒學(xué)的現(xiàn)代化》（《理論與現(xiàn)代化》1996年第6期）、《儒學(xué)與現(xiàn)代民主》（《天津社會(huì)科學(xué)》1998年第1期）、《論儒學(xué)傳統(tǒng)與企業(yè)文化建設(shè)》（《浙江社會(huì)科學(xué)》1998年第4期）、《試論儒學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)代人權(quán)意識(shí)》（《上饒師專學(xué)報(bào)》2000年第1期）、《儒學(xué)傳統(tǒng)與人權(quán)建設(shè)》（《理論與現(xiàn)代化》2000年第4期）等，請(qǐng)參閱。
（31） 金耀基《中國(guó)現(xiàn)代化與知識(shí)分子》第8頁(yè)，臺(tái)北時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司1984年版。
（32） 錢(qián)穆：《東西接觸與中國(guó)文化之新趨向》，載《思想與時(shí)代》第32期。
（33） 《馬克思恩格斯選集》第1卷第255頁(yè)。
（34） 毛子水：《國(guó)故和科學(xué)的精神》，載《新潮》第1卷第5號(hào)。
（35） 《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)》第7頁(yè)，貴州人民出版社1986年版。
（36） 《今日中國(guó)之政治問(wèn)題》，載《新青年》第5卷第1號(hào)。
（37） 前接毛子水《國(guó)故和科學(xué)的精神》一文。
（38） 傅斯年：《新潮發(fā)刊旨趣書(shū)》，載《新潮》第1卷第1號(hào)。
（39） 常乃德：《東方文明與西方文明》，載《東方雜志》第18卷第1、2號(hào)。
（40） 魯迅：《華蓋集·導(dǎo)師》。
（41） 《歐游心影錄》，收入《飲冰室合集·文集》第5冊(cè)。
（42） 列寧：《中國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)》，《列寧選集》第1 卷第214頁(yè)。
（43） 《與熊純?nèi)鐣?shū)》，見(jiàn)《學(xué)衡》第16期、13期。
（44） 《略論現(xiàn)代新儒家》，《見(jiàn)中國(guó)現(xiàn)代思想史論》第265——266、267頁(yè)，東方出版社。
（45） 《當(dāng)代新儒學(xué)引論》第56、57——58頁(yè)，北京圖書(shū)館出版社1998年版。
（46） 《梁漱溟全集》第3卷第4頁(yè)，山東人民出版社1990年版。
（47） 同上書(shū)第5頁(yè)。
（48） 上書(shū)第1卷第256頁(yè)。
（49） 參閱《東西文化及其哲學(xué)》，今收入《梁漱溟全集》第1卷。
（50） 《梁漱溟全集》第3卷第258頁(yè)。
（51） 同上書(shū)第259頁(yè)。
（52） 同上書(shū)第110頁(yè)。
（53） 《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟》，上書(shū)第5卷第106、108頁(yè)，山東人民出版計(jì)社1992年版。
（54） 《梁漱溟全集》第2卷第19頁(yè)。
（55） 同上書(shū)第30、22頁(yè)。
（56） 同上書(shū)第30頁(yè)。
（57） 參閱《梁漱溟全集》第1卷第375頁(yè)、第2卷第337頁(yè)。
（58） 《梁漱溟全集》第2卷第453、641頁(yè)。
（59） 上書(shū)第1卷第608頁(yè)。
（60） 《朝話》，《梁漱溟全集》第2卷第96、103頁(yè)。
（61） 同上書(shū)第547、561頁(yè)。
（62） 參閱《梁漱溟全集》第1卷第653頁(yè)。
（63） 參閱上書(shū)第664頁(yè)。
（64） 《梁漱溟全集》第3卷第240——241、245、241頁(yè)。
（65） 上書(shū)第2卷第292頁(yè)。
（66） 《艾思奇文集》第1卷第471、480頁(yè)。
（67） 此為漢米敦（C.H.Hamilton）博士在為1968年版《大英百科全書(shū)》所撰《熊十力小傳》中對(duì)熊氏哲學(xué)作出的概評(píng)。
（68） 《體用論·贅語(yǔ)》，第5、6頁(yè)，臺(tái)北，學(xué)生書(shū)局1983年版。
（69） 《原儒·序》，上海龍門(mén)聯(lián)合書(shū)局1956年版。
（70） 《新唯識(shí)論》第1、250——251頁(yè)，中華書(shū)局1985年版。
（71） 參閱《新唯識(shí)論》第252頁(yè)。
（72） 《體用論》第8頁(yè)。這是熊十力對(duì)于其“體用不二”之義的標(biāo)準(zhǔn)譬喻，在其論述中隨處可見(jiàn)，如《新唯識(shí)論》、《體用論》、《明心篇》、《讀經(jīng)示要》、《十力語(yǔ)要初讀》等都有這種譬況性的論述。
（73） 《體用論》第10頁(yè)。
（74） 《十力語(yǔ)要》卷一，臺(tái)北廣文書(shū)局1962年重印版。
（75） 這種做法在張之洞“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思維模式和文化主張中有很充分的顯露。
（76） 《讀經(jīng)示要》卷一，臺(tái)北廣文書(shū)局1972年版。
（77） 熊十力的這一觀點(diǎn)，對(duì)其后現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展有深刻影響。1958年，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅聯(lián)名發(fā)表著名的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，說(shuō)：“中國(guó)文化依其本身之要求，應(yīng)當(dāng)伸展出之文化理想，是要使中國(guó)人民不僅由其心性之學(xué)，以自覺(jué)其自我之為一‘道德實(shí)踐的主體’，同時(shí)當(dāng)要求在政治上，能自覺(jué)為一‘政治的主體’，在自然界知識(shí)界成為‘認(rèn)識(shí)的主體’及‘實(shí)用技術(shù)的活動(dòng)之主體’?！庇终f(shuō)：“我們承認(rèn)中國(guó)文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立……但是我們不能承認(rèn)中國(guó)之文化思想，沒(méi)有民主思想之種子，其政治發(fā)展之內(nèi)在要求，不傾向于民主制度之建立?！睙o(wú)需分析即可看出，《宣言》的這一重要思想實(shí)際是熊氏觀點(diǎn)的延續(xù)和進(jìn)一步發(fā)揮。
（78） 《讀經(jīng)示要》卷一。
（79） 同上。
（80） 《原儒》上卷。
（81） 同上。
（82） 《義理學(xué)十講綱要》第69頁(yè)，臺(tái)北，商務(wù)印書(shū)館1970年版。
（83） 《社會(huì)主義思想運(yùn)動(dòng)概觀》，臺(tái)北《再生》第5卷50期——第6卷65期連載，時(shí)1975年9月20日——1976年12月20日。1988年6月，臺(tái)北稻鄉(xiāng)出版社將之結(jié)集出版。
（84） 《中西印哲學(xué)文集》第225頁(yè)，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1981年版。
（85） 上書(shū)第44頁(yè)。
（86） 上書(shū)第579、581頁(yè)。
（87） 上書(shū)第386頁(yè)。
（88） 《明日之中國(guó)文化·第十講附錄》，上海商務(wù)印書(shū)館1934年版。
（89） 《立國(guó)之道》，黃克劍編《張君勱集》第267頁(yè)，北京群言出版社1993年版。
（90） 同上，見(jiàn)上書(shū)第267——268頁(yè)。
（91） 《立國(guó)之道》第167頁(yè)，此書(shū)又名《國(guó)家社會(huì)主義》，1938年桂林初版，1971年臺(tái)北商務(wù)印書(shū)館再版。
（92） 參閱上書(shū)第191頁(yè)。
（93） 上書(shū)第187——188頁(yè)。
（94） 上書(shū)第192頁(yè)。
（95） 上書(shū)第213頁(yè)。
（96） 上書(shū)第223、224頁(yè)。
（97） 上書(shū)第227頁(yè)。
（98） 上書(shū)第172頁(yè)。
（99） 上書(shū)第236、238——239、239——240頁(yè)。
（100） 《社會(huì)主義思想運(yùn)動(dòng)概觀》第6頁(yè)。
（101） 《民主、憲法，與總統(tǒng)》，《再生》第210、211合刊。
（102） 《立國(guó)之道》第245、245——246頁(yè)。
（103） 上書(shū)第246頁(yè)。
（104） 顏炳罡《當(dāng)代新儒學(xué)引論》第174——175頁(yè)，北京圖書(shū)館出版社1998年版。
（105） 《張君勱集》第105、108頁(yè)。
「 支持烏有之鄉(xiāng)！」
烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM
您的打賞將用于網(wǎng)站日常運(yùn)行與維護(hù)。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號(hào)
