［摘要］ 自晚明清初至清末民初，由早期啟蒙而近代啟蒙，在這約四百年的發(fā)展歷程中，反專制、伸民權(quán)的民主思想猶如一根紅線貫穿其間，始終是中國(guó)思想文化近代化過(guò)程中的主旋律。在啟蒙思想家們不斷闡揚(yáng)“主權(quán)在民”觀念的同時(shí)，原來(lái)就蘊(yùn)含著一定民主因素的儒家“民本”傳統(tǒng)也被賦予了新的時(shí)代意義。
［關(guān)鍵詞］ 儒家“民本”傳統(tǒng)；早期啟蒙；近代啟蒙；天下為公；主權(quán)在民
一、
晚明清初，顏鈞、羅汝芳、李贄、何心隱、湯顯祖、黃宗羲、顧炎武、王夫之、方以智、傅山、張岱、唐甄、呂留良等一大批學(xué)者和思想家前承后繼，同聲相應(yīng)、同氣相求，既在新的社會(huì)時(shí)代背景下繼承而又超越儒家“民本”傳統(tǒng)，并將之作為批判專制君權(quán)的利器，又提出具有近代意義的民權(quán)觀念。他們的思想?yún)R聚而成早期啟蒙思潮。這思潮開(kāi)啟了中國(guó)思想文化近代化的歷史進(jìn)程。
早期啟蒙者主要提出（一）公天下觀念。傅山說(shuō)：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（1）王夫之說(shuō)：“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（2）又說(shuō)：“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。”（3）這里所謂“公天下”，是指萬(wàn)民所共有的天下，而“私天下”則是指專制君主一人一獨(dú)有獨(dú)享的天下。所以，王夫之發(fā)出“帝王私天下”“豈天下之大公”的質(zhì)問(wèn)，謂：“若夫國(guó)祚之不長(zhǎng)，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪于萬(wàn)世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫長(zhǎng)存，又豈天下之大公哉！”（4）（二）主權(quán)在民思想。張岱《四書(shū)遇》有“予奪之權(quán)，自民主之”的說(shuō)法，這是對(duì)專制君權(quán)的根本否定，與傳統(tǒng)的“民本”思想已有重大區(qū)別，具有了近代民主意義。（三）公仆說(shuō)。顧炎武認(rèn)為：“享天下之大福者，必先天下之大勞；宅天下之至貴者，必執(zhí)天下之至賤。”（5）“為民而立君，故班爵之意，天子與公侯伯男子一也，而非絕世之貴。代耕而斌之祿，故班祿之意，君卿大夫士與庶人在官一也，而非無(wú)事之食。是故知天子一位之義則不敢肆于民上以自尊，知祿以代耕之義則不敢厚取民以自奉。不明乎此，而侮奪人之君，唱多于三代以下矣。”（6）呂留良提出天子應(yīng)為天下憂勤勞苦：“古之天子為天下悠勤，有勞苦而無(wú)佚樂(lè)。許行之流，畏憂苦而辭天下，是即不與之心也。舜、禹有天下極其憂勤勞苦，而仍是不與，此其所以巍巍也。”（7）
晚明清初早期啟蒙者群體中，奏出時(shí)代最強(qiáng)音的是黃宗羲。他最主要的政治理論代表作《明夷待訪錄》。這部較為全面、深刻并具有綱領(lǐng)性意義的著作，以其鮮明的觀點(diǎn)提出了一些具有時(shí)代意義的課題，主要有：第一，私天下還是公天下，國(guó)家究竟歸誰(shuí)所有？黃宗羲認(rèn)為，人類社會(huì)最初之所以要有君主，只是需要其為天下興利去害，但后世君主就利用天下萬(wàn)民所賦予的社會(huì)公共權(quán)力為一己謀取私利，“以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利歸于己，以天下之害盡歸于人……以我之大私為天下之大公，始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無(wú)窮。”不僅如此，君主還殘害民，“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(lè)”，因而成為“天下之大害”。不過(guò)，黃宗羲并未因之而要求廢除君主制度。而是主張“天下（人民）為主，君為客”，君主只能為天下萬(wàn)民辦事，臣子也要為天下萬(wàn)民辦事：“為天下，非為君也；為萬(wàn)民，非為一姓也。”第二，以“天下之法”取代“一家之法”，治法先于治人。與要求公天下、否定君主私天下思想相聯(lián)系，黃宗羲從“貴不在朝迋，賤不在草莽”的法權(quán)觀念出發(fā)，強(qiáng)烈批評(píng)封建王朝法律制度之不合理，指出其所謂法者不過(guò)是“一家之法，而非天下之法也”。他認(rèn)為，三代之法“藏天下于天下”，公平公正；后世“一家之法”則是“藏天下于筐篋者也，利必欲其遺于下、福必欲其斂于上”，是桎梏天下人手足的“非法之法”。他還反駁了所謂“有治人無(wú)治法”論，提出“有治法而后有治人”說(shuō)，認(rèn)為有了好的法冶，無(wú)論其人之是非好壞，都不至于危害天下。第三，公天下是非于學(xué)校。黃宗羲認(rèn)為，學(xué)校不僅為養(yǎng)士而設(shè)，更應(yīng)該“公其是非于學(xué)校”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自為是非”。而且，每朔日，天子應(yīng)率大臣親臨太學(xué)就弟子列聽(tīng)講，“政有缺失，祭酒直言無(wú)諱”；每朔望，郡縣學(xué)官講學(xué)，郡縣官亦就弟子列聽(tīng)講，“政事有缺失，小則糾繩，大則伐鼓號(hào)于眾”。中國(guó)自古有學(xué)校而無(wú)議院，黃宗羲雖拘于傳統(tǒng)，以學(xué)校為議政機(jī)關(guān)，然其旨在削弱君權(quán)、張揚(yáng)民權(quán)。第四，工商皆本，發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)。黃宗羲打破“重農(nóng)抑末”的傳統(tǒng)觀念，提出“工商皆本”的理論。他說(shuō)：“世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固圣王之所欲來(lái)，商又使其愿出于途者，皆本也。”公開(kāi)呼吁發(fā)展工商業(yè)，發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)。總之，按照黃宗羲的社會(huì)改革藍(lán)圖，中國(guó)將朝著商品社會(huì)方向發(fā)展，亦即朝著市民社會(huì)或公民社會(huì)方向發(fā)展。因此，他的思想對(duì)于近代啟蒙者影響最為深刻。19世紀(jì)末、20世紀(jì)初中國(guó)革命民主主義者普遍地把黃宗羲稱為“中國(guó)的盧梭”。他們以黃氏思想了解、認(rèn)同和接受盧梭的民權(quán)論，又以盧氏之論重新注釋并大力張揚(yáng)黃宗羲的思想。鄭觀應(yīng)在甲午（1894年）以后所作《原君》無(wú)疑是對(duì)黃宗羲思想的延伸；鄭氏的《原君》之后附錄了日本深山虎太郎的《民權(quán)》、《共治》、《君權(quán)》三論，而深山三論所依據(jù)的理論原則首先是盧梭的天賦人權(quán)論。這表明鄭觀應(yīng)對(duì)君權(quán)的批判和對(duì)民權(quán)的伸張，是從盧梭回到黃宗羲，或者說(shuō)是從現(xiàn)實(shí)回到歷史、再?gòu)臍v史折向現(xiàn)實(shí)。與鄭氏大體同時(shí)，又有以孫中山為首的興中會(huì)1895年在日本橫濱刊行了《明夷待訪錄》中《原君》、《原臣》兩篇，作為革命宣傳小冊(cè)子散發(fā)，“希以啟后生小子之蒙”，向人民灌輸民主思想。此外，劉師培編纂《中國(guó)民約精義》內(nèi)援黃氏《明夷待訪錄》而外證之以盧氏《民約論》。總之，正如時(shí)人所說(shuō)：“民權(quán)之說(shuō)入，而黃梨洲奉為盧梭矣。”（8）按：盧梭（1712一一1778年）是法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期最有影響力的啟蒙思想家，比黃宗羲晚出近一個(gè)世紀(jì)，故“中國(guó)的盧梭”在歷史發(fā)展時(shí)序上是一個(gè)反題，而在歷史發(fā)展進(jìn)程上則是一個(gè)正題。黃宗羲像盧梭一樣為后來(lái)者所推崇，正好說(shuō)明中國(guó)晚明清初早期啟豪學(xué)派的偉大。
遣憾的是，滿州貴族入主中原，重建王權(quán)專制主義的經(jīng)濟(jì)、政治、文化秩序，使得中國(guó)思想文化的近代化進(jìn)程剛剛起步就被迫折入坎坷的歷程。清康、乾之世及其后，雖仍不時(shí)有儒者對(duì)君主專制制度提出批判，并由此而自覺(jué)或不自覺(jué)地闡發(fā)出一些蘊(yùn)含民主意味的進(jìn)步思想、政治主張，從而使早期啟蒙因子在清迋民族牢獄式專制統(tǒng)治的高壓下仍潛生暗長(zhǎng)，但儒家“民本”傳統(tǒng)畢竟未能直接開(kāi)發(fā)出近代民主思想，中國(guó)社會(huì)和思想文化也沒(méi)有能夠自發(fā)地實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)而近代地轉(zhuǎn)化。直到道、咸之世，早期啟蒙思潮再度復(fù)興，戊戌年間更由早期啟蒙思潮發(fā)展成為近代啟蒙思潮，中國(guó)思想文化的近代化才有實(shí)質(zhì)性地展開(kāi)。而此時(shí)的中國(guó)，在西方社會(huì)和文化的猛烈撞擊下已發(fā)生亙古未有的巨變。受近代西方文化的刺激和影響，中國(guó)近代的啟蒙者重新審視中國(guó)自身的歷史和文化，既批判傳統(tǒng)，又從傳統(tǒng)中汲取滋養(yǎng)；既藉助傳統(tǒng)了解其接觸到的西學(xué)，又以其了解和體悟的西學(xué)來(lái)對(duì)傳統(tǒng)做出重新詮釋。在這過(guò)程中，儒家“民本”傳統(tǒng)與近代西方的民權(quán)思想遂發(fā)生很有意義的關(guān)聯(lián)，而這正是近代啟蒙者們所以會(huì)提出非常豐富而又具有中國(guó)特色的、以“主權(quán)在民”為主要內(nèi)容的民主思想的重要原因。
二、
戉戌前后，倡抑君權(quán)、伸君權(quán)之論者甚多，有的還發(fā)生了比較深刻的影響。一些對(duì)西方社會(huì)和文化有所了解的人士已經(jīng)直接使用近代意義上的“民主”、“民權(quán)”之詞，并據(jù)之提出自己的思想主張。如“民主”方面，鄭觀應(yīng)在《易言》中說(shuō)：“泰西有君主之國(guó)，有民主之國(guó)，有君民共主之國(guó)。雖風(fēng)俗各有不同，而義理未能或異。”至于中國(guó)，上古之世本無(wú)專制，“列國(guó)如有政事，則君卿大夫相議于朝迋，士民縉紳相議于學(xué)校”，故孟子有關(guān)于左右諸大夾之言未可盡信，必察國(guó)人皆言而后黜陟乃定的話。惜乎“后世不察，輒謂天下有道，庶人不議，又懲于處士橫議終罹清流之禍，故于政事之舉廢、法令之更張，惟在上之人權(quán)衡自秉，議畢即行，雖紳耆或有嘉言，未由上達(dá)。”他“所冀中國(guó)，上效三代之遺風(fēng)，下仿泰西之良法，體察民情，博采眾議，務(wù)使上下無(wú)捍格之虞，臣民泯異同之見(jiàn)，則長(zhǎng)治久安之道有可豫期者矣。”鄭觀應(yīng)后來(lái)著《盛世危言》，對(duì)君主專制制度有猛烈抨擊，認(rèn)為王權(quán)專制有百害而無(wú)一利，既害民亦害君，因?yàn)楦菊f(shuō)來(lái)，君、民利益相連，“不利于民者終不利于君”。他還認(rèn)為人民反抗惡劣的君主統(tǒng)治，其咎在君不在民：君主對(duì)人民“執(zhí)持愈堅(jiān)，縛束愈甚，于是天下之民氣愈遏抑而不能伸，天下之民心愈困窮而無(wú)所告，郁久猝發(fā)，若決江河，不橫潰四出，盡潰堤防而不止。嗟呼，孰使之然哉！”所以，他對(duì)于日人深山虎太郎所述天賦民權(quán)之淪深致敬贊，謂其“識(shí)見(jiàn)高遠(yuǎn)，發(fā)揮透辟，足以起痼振聾，為救時(shí)良藥。”（9）而“民權(quán)”方面，郭嵩燾在光緒四年四月十八日（1878年5月19日）的日記中寫(xiě)道：“西洋政教以民為重，故一切取順民意，即諸君主之國(guó)，大政一出之議紳，民權(quán)常重于君。”黃遵憲的《日本國(guó)志》屢有“民權(quán)”一詞出現(xiàn)，如云：“近日民心漸染西法，竟有倡民權(quán)自由之說(shuō)者……百姓?qǐng)?zhí)此說(shuō)以要君，遂聯(lián)名上書(shū)，環(huán)闕陳訴，請(qǐng)開(kāi)國(guó)會(huì)而伸民權(quán)。”總之，“民主”、“民權(quán)”均已成為此時(shí)期使用頻率頗高的詞匯。
奏出這時(shí)代最強(qiáng)音的，是譚嗣同的《仁學(xué)》。《仁學(xué)》是譚氏的代表作，梁?jiǎn)⒊瑸橹餍蚍Q其是發(fā)揮康有為“以求仁為宗旨”的救國(guó)救世之書(shū)。其實(shí)，譚嗣同與康有為思想上有很大分野，不可混同，（10）但說(shuō)《仁學(xué)》旨在救國(guó)救世，還是確切的。譚氏從孔子“仁者愛(ài)人”和墨子“兼愛(ài)”思想精神出發(fā)，深深同情中國(guó)人民的苦難，大聲疾呼沖決人世間種種網(wǎng)羅，大聲疾呼挽救國(guó)家民族的危亡，變法圖存，故其《仁學(xué)》堪稱中國(guó)19世紀(jì)末的人權(quán)宣言。這部不朽著作最值得注意的有三點(diǎn)：（一）中國(guó)古代有天地君親師之說(shuō)，而無(wú)天賦人權(quán)思想，這是由中國(guó)古代文明的“亞細(xì)亞”特性所致：國(guó)家權(quán)力總是融于某一家族之中，以親親尊尊為特點(diǎn)的宗法一一宗族（家族）制度和以忠孝為本的宗法倫理思想始終占據(jù)支配地位。人們的權(quán)利與義務(wù)被割裂，人并無(wú)與生俱來(lái)應(yīng)有應(yīng)享之權(quán)利，而只有如何接受父生君養(yǎng)師教種種恩賜以及如何感恩圖報(bào)的義務(wù)。晉國(guó)共叔成說(shuō)：“民生于三，事之如一。父生之，師教之，君食之。非父不生，非食不長(zhǎng)，非教不知生之族也。如壹事之，惟其所在，則致死焉。報(bào)生以死、報(bào)賜以力，人之道也。”（11）當(dāng)然，中國(guó)古代也并非全無(wú)權(quán)利之論，但所言者強(qiáng)調(diào)的乃是統(tǒng)冶階級(jí)的權(quán)力，而幾無(wú)平民百姓的權(quán)利可言，為有效維系這被“獨(dú)操”的君權(quán)，古代中國(guó)又有“君權(quán)神授”之觀念。而譚嗣同在《仁學(xué)》中基于平等之義力反此種觀念，指出：
天與人不平等，斯人與人愈不平等。中國(guó)自絕地天通，惟天子始得祭天。天子 既挾一天以壓制天下，天下遂望天子儼然一天。雖胥天下而殘賊之，猶以為天之所命， 不敢不受。民至此乃愚入膏育，至不平等矣。
在他看來(lái)，“君權(quán)神授”論不過(guò)是號(hào)稱“天子”的專制君主“壓制天下”、“殘賊”民眾的工具。正是在這一工具性理論的遮掩下，天下成為“君主襄橐中之私產(chǎn)”。而生活在“黑暗地獄”中受制于君主所定“酷毒不可思議之法”而遭受“鼎鑊刀鋸之刑”的普通民眾，則由于這種工具性理論的欺蒙而“愚入膏育，至不平等矣”。因此，要推翻主至高無(wú)上的權(quán)威，就必須徹底否定“君權(quán)神授”論，揭下籠罩著專制君權(quán)的神秘面紗，推毀專制君主權(quán)威賴以存在的理論基礎(chǔ)。為此，嗣同對(duì)君主起源作出新解釋，說(shuō)：
生民之初，本無(wú)所謂君臣，則皆民也。民不能相冶，亦不暇治，于是共舉一民為君。……夫曰共舉之，則因有民而后有君。君，末也；民，本也。天下無(wú)有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉？夫曰共舉之，則且必可共廢之。君也者，為民辦事者也；臣也者，助民辦事者也。賦稅之取于民，所以為民辦事之資也。如此而事猶不辦，事不辦則易其人，亦天下之通義也。觀夫鄉(xiāng)社賽會(huì)，則必舉一長(zhǎng)，使治會(huì)事，辦人理財(cái)之權(quán)咸隸焉。長(zhǎng)不足以長(zhǎng)則易之，雖愚夫愿農(nóng)，猶知其然矣。
既然君主只是天下之民“共舉”出來(lái)的“為民辦事”者，并且民可“共舉”君，亦可“共廢”君，那末，君之權(quán)力就絕對(duì)不是來(lái)自于“天”，而只能來(lái)自于民。譚氏此論不僅戳穿了“君權(quán)神授”的謊言，而且還明確提出了形式上源自傳統(tǒng)、內(nèi)容是具有近代意義的“民本君末”的命題，并據(jù)之而闡述了“廢君”的正當(dāng)性。從這里出發(fā)，譚嗣同竭力主張廢除君尊臣卑的倫常意識(shí)，又以孔子“黜古學(xué)、改今制，廢君統(tǒng)、倡民主，變不平等為平等”，而由荀子開(kāi)端、宋儒達(dá)到極端的俗學(xué)陋儒卻“反授君主以莫大無(wú)限之權(quán)，使得挾持一孔教以制天下。”他斥責(zé)這種政治——文化一體化的結(jié)構(gòu)是“大盜鄉(xiāng)愿”，并悲憤地指出：“盜”、“鄉(xiāng)愿”、“相交相資”，而“生民之厄，寧有已時(shí)耶！”因此，譚嗣同不僅倡導(dǎo)“沖決君主網(wǎng)羅”，而且同時(shí)也號(hào)召學(xué)子奮起將俗學(xué)陋儒“逞一時(shí)之諛說(shuō)而壞萬(wàn)世之心術(shù)”的尊君統(tǒng)論“掃蕩而廓清之”。（二）中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)——宗法（宗族）型社會(huì)，以綱常名教為主要內(nèi)容的儒家倫理與君主專制互為其根，扭結(jié)而成一體化的結(jié)構(gòu)。因此，中國(guó)要邁出傳統(tǒng)，走向近、現(xiàn)代，就必須在否定君主專制，“沖決君主網(wǎng)羅”的同時(shí)，批判封建名教，“沖決倫常網(wǎng)羅”，從而真正實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的解構(gòu)。晚明清初的顧大韶、何心隱、李贄、黃宗羲等均已曚朧地意識(shí)到這一點(diǎn)，而譚嗣同對(duì)此更深有洞悉，故其批判名教，號(hào)召“沖決倫常網(wǎng)羅”，主張以“朋友之道”改造人倫關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)自由、平等的理想。他深刻指出：
仁之亂于名也，亦其勢(shì)自然也。中國(guó)積以威刑鉗制天下，則不得不廣立名為鉗制之器。如曰仁，則共名也，君父以責(zé)臣子，臣子亦可反之君父，于鉗制之術(shù)不便，故不能不有忠、孝、廉、節(jié)一切分別等衰之名，乃得以責(zé)臣子曰：爾胡不忠？爾胡不孝？是當(dāng)放逐也，是當(dāng)誅戮也。忠、孝既為臣子之專名，則終必不能以此反之。雖或他有所摭，意欲詰訴，而終不敵忠、孝之名為名教之所出，反更益其罪。……施者固泰然居之而不疑，天下亦從而和之曰：得罪名教，法宜至此。
又說(shuō)：“今中外皆侈談變法，而五倫不變，則舉凡至理要道悉無(wú)從起點(diǎn)，又況于三綱哉！”譚氏這種基于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治——倫理一體化結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)，將對(duì)“倫常網(wǎng)羅”的沖決同對(duì)現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)濟(jì)制度的“變法”，尤其是對(duì)“君主網(wǎng)羅”的沖決有機(jī)結(jié)合起來(lái)的見(jiàn)解，無(wú)疑是很深刻、很有價(jià)值的。譚嗣同又深刻揭露綱常名教的弊害，指出綱常名教與宗法（宗族）政治的一體化，使得“三綱五常之慘禍烈火毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟、朋友各挾一名以相抗拒，而仁堂有少存焉者得乎？”進(jìn)而論之，綱常名教不但在有形層面確認(rèn)社會(huì)生活中的貴賤等級(jí)關(guān)系，使之合理合法化，而且還在無(wú)形層面滲透到人的心靈深處，侵蝕著人的內(nèi)在精神。嗣同說(shuō)：“名之所在不惟關(guān)其口，使不敢冒言，乃并錮其心，使不敢涉想。”“三綱之懾人，足以破其膽而殺其靈魂。”因此，“三綱”不破，“五倫”不變，“舉凡至理要道悉無(wú)從起點(diǎn)”，中國(guó)社會(huì)和中國(guó)文化就難以實(shí)現(xiàn)近（現(xiàn)）代化，人們夢(mèng)寐以求的自由、平等和全面發(fā)展的理想自然也就無(wú)從談起。譚嗣同以近代眼光審視中國(guó)傳統(tǒng)的人倫關(guān)系，指出：
五倫中于最無(wú)弊而有益，無(wú)纖毫之苦、有淡水之樂(lè)，其惟朋友乎？顧則交何如耳。所以者何？一曰“平等”，二曰“自由”，三曰“節(jié)宣惟意”。總括其義，曰不失自主之權(quán)而已矣。
傳統(tǒng)的人倫關(guān)系中，只有朋友關(guān)系“不失自主之權(quán)”，體現(xiàn)出自由、平等、自主的精神，所以，他主張以朋友之道“為四倫之圭皋”，使君臣、父子、夫婦、兄弟皆為朋友，認(rèn)為：“夫惟有朋友之倫獨(dú)尊，然后彼四倫不廢自廢。亦惟明四倫之當(dāng)廢，然后朋友之權(quán)力始大。”這實(shí)際是要以“朋友之道”改造傳統(tǒng)的人倫關(guān)系，使“不失自主之權(quán)”的朋友之道成為一切人與人之間關(guān)系的倫理準(zhǔn)則。在他看來(lái)，這樣的倫理準(zhǔn)則以及由之而形成的人與人的關(guān)系符合民主、自由、平等、自主的近代精神：“民主者，天國(guó)之義也，君臣朋友也；父子異宮異財(cái)，父子朋友也；夫婦則偶判妻，皆由兩情自愿而成婚于教堂，夫婦朋友也；至于兄弟，更無(wú)論矣。”嗣同此論表達(dá)出一位近代啟蒙者追求民主、自由、平等的社會(huì)理想。他曾寫(xiě)道：“君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬(wàn)里，一家一人。視其家，逆旅也；視其人，同胞也。父無(wú)所用其慈，子無(wú)所用其孝，兄弟忘其友恭，夫婦忘其倡隨。若西書(shū)中《百年一覺(jué)》者，殆仿佛《禮運(yùn)》大同之象焉。”（三）中國(guó)文明早熟而人權(quán)思想晚出，迨至明代中后葉（16世紀(jì)）隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，始出現(xiàn)為愚夫愚婦擺脫貧困、爭(zhēng)取生存權(quán)利并享有接受文化教育權(quán)利的人權(quán)思想的萌芽，王艮所創(chuàng)泰州學(xué)派提倡的平民儒學(xué)就是這處于萌芽狀態(tài)之人權(quán)思想的反映。明清之際（17世紀(jì)）以黃宗羲為代表的早期啟蒙學(xué)派提出以法治取代人治，限制君權(quán)、伸張民權(quán)（如建立學(xué)校議政的制度等），宣稱：“予奪之權(quán)，自民主之。”（12）黃宗羲的《明夷待訪錄》則成為中國(guó)“17世紀(jì)的人權(quán)宣言”。譚嗣同的《仁學(xué)》雖較之《明夷待訪錄》晚出兩個(gè)世紀(jì)有余，但不僅是中國(guó)古代思想遺產(chǎn)中優(yōu)良傳統(tǒng)、尤其是早期啟蒙學(xué)派思想精神的卓越繼承，而且更由于其較為廣泛地吸收了近代西學(xué)，特別是啟蒙時(shí)代的自由、平等及天賦人權(quán)學(xué)說(shuō)，故而對(duì)傳統(tǒng)有了根本性超越，成為中國(guó)具有完全近代意義的人權(quán)宣言。
大體與譚氏同時(shí)代的文廷式認(rèn)為“君權(quán)無(wú)限幾于無(wú)法”，并對(duì)民主共和的歐美政治體制深表禮贊。（13）易鼐《中國(guó)易以弱為強(qiáng)說(shuō)》則提出：“天下之大權(quán)，當(dāng)公之于天下，不可柄之一人。”稍后，梁?jiǎn)⒊谛梁デ昂竺鞔_地將“民權(quán)”與御侮救國(guó)，即思想文化上的啟蒙同現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的救亡圖存有機(jī)結(jié)合，謂：
國(guó)者何？積民而成也；國(guó)政者何？民自治其事也；愛(ài)國(guó)者何？民自愛(ài)其身也。 故民權(quán)興則國(guó)權(quán)立，民權(quán)滅則國(guó)權(quán)亡……故言愛(ài)國(guó)必自興民權(quán)始。
他認(rèn)為，民權(quán)是所有救國(guó)大政中最根本最關(guān)鍵的問(wèn)題，“今世之言治國(guó)者，莫不以練，否則練而無(wú)所用也；有民權(quán)則財(cái)可以理，否則理而無(wú)所得也。”（14）民權(quán)興則國(guó)可救，專制行則國(guó)必亡。為政者平時(shí)對(duì)待人民動(dòng)輒鞭撻、敲剝、削奪、殺戮、侮辱，“積千數(shù)百年霸者之余威，以震蕩摧鋤天下之廉恥”，一旦敵國(guó)兵臨城下，而想依靠民眾之力以衛(wèi)國(guó)御侮，無(wú)異“不胎而求子，蒸沙而求飯”，絕無(wú)指望。（15）梁?jiǎn)⒊?dāng)民族危機(jī)更趨深重，資產(chǎn)階級(jí)民族民主革命漸成潮流之時(shí)急迫地發(fā)出這樣的深刻之論，不僅表明其本人的思想已經(jīng)超越了維新范疇，而且又一次以史實(shí)告訴我們：在半封建半殖民地社會(huì)境地下謀求思想文化近現(xiàn)代化的中國(guó)，啟蒙與救亡絕非雙重變奏曲，而是和諧、激越、嘹亮的交響樂(lè)章。為了興“民權(quán)”以救國(guó)，既啟蒙、又救亡，梁?jiǎn)⒊岢銎洹靶旅瘛崩硐搿＿@一理想觀中，包含著一系列相對(duì)應(yīng)的范疇；梁?jiǎn)⒊ㄟ^(guò)對(duì)這些范疇的詮釋，闡析了他自己的思想。如其把“國(guó)民”與“奴隸”予以區(qū)分對(duì)待，認(rèn)為：“國(guó)民者，以國(guó)為人民公產(chǎn)之稱也。國(guó)者積民而成，舍民之外則無(wú)有國(guó)。以一國(guó)之民，治一國(guó)之事、定一國(guó)之法、謀一國(guó)之利、捍一國(guó)之患，其民不可得而侮，其國(guó)不可得而亡，是之謂國(guó)民。”（16）反之，以國(guó)家為專制君主一人之私產(chǎn)，人民沒(méi)有治國(guó)事、定國(guó)法、謀國(guó)利、捍國(guó)患的權(quán)力和義務(wù)，則其人便非“國(guó)民”而為屈從于專制君主淫威的“奴隸”。他沉痛揭示封建專制高壓下中國(guó)人缺少“國(guó)民”性格的凄慘狀況：“我國(guó)蚩蚩四億之眾，數(shù)千年受治于民賊政體之下，如盲魚(yú)生長(zhǎng)黑壑，出諸海而猶不能視；婦人纏足十載，解其縛而猶不能行。故步自封，少見(jiàn)多怪，曾不知天地間有所謂‘民權(quán)’二字。有語(yǔ)之曰：爾固有爾所自有之權(quán)，則且瞿然若驚，蹴然不安，掩耳而卻走，是直吾向者所謂有奴隸性、有奴隸行者。又不惟自居奴隸而已，見(jiàn)他人之不奴隸者，反從而非笑之。嗚呼，以如此之民，而與歐西人種并立于生存競(jìng)爭(zhēng)、優(yōu)勝劣敗之世界，寧有幸耶？”（17）因此，欲救國(guó)，必先救民，使吾民徹底根除“奴隸性”、摒棄“奴隸行”，而成為真正的“國(guó)民”。后來(lái)“五四”新文化倡導(dǎo)者們展開(kāi)國(guó)民性問(wèn)題的討論，尤其是魯迅創(chuàng)作的《阿Q正傳》、《祝福》等文學(xué)作品，揭露和批判國(guó)民的劣根性，實(shí)際是對(duì)梁?jiǎn)⒊艘凰枷氲陌l(fā)展。又如，梁氏分析了“國(guó)民”與“國(guó)家”相互之間的關(guān)系。他認(rèn)為：“國(guó)也者，積民而成。國(guó)家之主人為誰(shuí)？即一國(guó)之民是也”，沒(méi)有國(guó)民就沒(méi)有國(guó)家，唯有國(guó)民才是國(guó)家的真正主人。他據(jù)之而謂：“君也、官也，國(guó)民之公奴仆也。凡官吏以公事致書(shū)于部民，其簡(jiǎn)末自署必曰‘汝之仆某某’，蓋職份所當(dāng)然也，非其民之妄自尊大也。”然則中國(guó)之歷史顛倒行事，專制君主變國(guó)家為私產(chǎn)，腐儒所倡“尊君”陋說(shuō)更造成極壞影響：“蓋我國(guó)民所沉埋于十八層地獄，而至今不獲見(jiàn)天日者，皆由此等邪說(shuō)成為義理而播毒于人心也。數(shù)千年之民賊，既攘國(guó)家為己之產(chǎn)業(yè)，縶國(guó)民為己之奴隸，曾無(wú)所于作，反得援大義以文飾之，以助其兇焰，遂使一國(guó)之民不轉(zhuǎn)而自居于奴隸，性奴隸之性、行奴隸之行，雖欲愛(ài)國(guó)而所有所不欲、有所不能焉。”這就難怪?jǐn)?shù)千年泱泱之神州，“有國(guó)者僅一家之一，其余則皆奴隸也。是故國(guó)中雖有四萬(wàn)萬(wàn)人，而實(shí)不過(guò)此數(shù)人也。”（18）梁?jiǎn)⒊苏摚趦?nèi)容上與晚明清初早期啟蒙者的有關(guān)思想有著承繼關(guān)系，但由于其更多地了解、吸納了西學(xué)，故而更具近代意識(shí)；又由于其發(fā)之于民族危亡之秋，是與當(dāng)時(shí)救亡圖存的現(xiàn)實(shí)需求緊密聯(lián)結(jié)著的，故而更能使人從中感受到深沉的歷史悲痛和強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)憂患。
盡管內(nèi)憂外患的局勢(shì)日益嚴(yán)重，盡管抑君權(quán)、伸民權(quán)已成思潮，并且清迋不得不施行了一番“新政”的舉措，但其“立憲”乃虛、固君權(quán)卻為實(shí)。試看其1908年所頒《憲法大綱》，賦予“君上大權(quán)”，復(fù)對(duì)“臣民權(quán)利義務(wù)”作出規(guī)定，而兩相比較，前者是絕對(duì)的、無(wú)限的、超越法律而不受任何制約的，而后者不僅是君上恩賜給臣民的，并多為具文，而且是必須服從和服務(wù)于至高無(wú)上、神圣不可侵犯的君權(quán)。（19）就此而言，亨廷頓《變動(dòng)社會(huì)的政治秩序》所言還是有點(diǎn)道理的，他說(shuō)：“殘存的君主比歷史上任何時(shí)期都更熱衷于現(xiàn)代化的事業(yè)。他們從事改革的動(dòng)力也許更勝過(guò)一些民族解放運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖。因?yàn)楹笳叨嗌倬哂辛爽F(xiàn)代的合法性，相反，殘存的君主的政治合法性已經(jīng)受到了懷疑，他們必須藉‘良好的政治表現(xiàn)’來(lái)重新取得被統(tǒng)治者的信任，并以此來(lái)鞏固自己的地位。”（20）然而，時(shí)轉(zhuǎn)勢(shì)移，民心難收。西太后為核心的清廷真誠(chéng)地搞了番“新政”改革，但也難以重塑其在中國(guó)民眾心目中權(quán)威統(tǒng)治的合法性了，《東方雜志》上一位作者的時(shí)評(píng)透露出了真實(shí)信息：
自庚子之役，朝廷威信實(shí)大墮落，遂不復(fù)能如大彼得之變法而有風(fēng)動(dòng)之效。而蚩蚩之氓對(duì)于朝廷已大大消其畏威之念，不復(fù)如曩時(shí)之屏息雌伏。此所以去年一歲之中各省抗糧鬧漕之事累累而不絕。（21）
至于立憲，清廷只是欲藉此以固王權(quán)，故所設(shè)資政院根本沒(méi)有監(jiān)督行政的效用，一切仍均候“圣裁”，甚且如此名不符實(shí)的立憲，也被清廷一推再推。立憲派所希望的通過(guò)行憲而使君主不負(fù)責(zé)任，純以國(guó)會(huì)與內(nèi)閣代之的主張，當(dāng)然難以實(shí)現(xiàn)。并且，立憲派為謀求其主張的實(shí)現(xiàn)而展開(kāi)的社會(huì)性請(qǐng)?jiān)富顒?dòng)遭到彈壓；聞清廷詔立憲而歡欣鼓舞的梁?jiǎn)⒊诤Ｍ獍l(fā)起成立的政聞社也被詔令解散。最終看透了清廷真面目的立憲人士，不得不改變主張，如張騫說(shuō)：“自先帝（指光緒）立憲之詔下，三年以來(lái)內(nèi)而樞密，處而疆吏，凡所為拂指輿情、摧抑士論，剝害實(shí)業(yè)、損害國(guó)防之事，專制且視前益劇，無(wú)一不與立憲之主旨相反。樞密、疆吏，皆代表朝廷者也。人民求護(hù)礦權(quán)、路權(quán)無(wú)效。求保國(guó)體無(wú)效，求速開(kāi)國(guó)會(huì)無(wú)效，甚至求救災(zāi)患亦無(wú)效。騫在江蘇，輒忝代表，瞠目撟舌，為社會(huì)垢責(zé)，無(wú)可解免。雖日持國(guó)運(yùn)非收拾人心，難以挽回，人心非實(shí)行立憲無(wú)可收拾之說(shuō)，達(dá)之于疆吏而陳之樞密者，無(wú)濟(jì)也。……今則兵禍已開(kāi)，郡縣瓦解，環(huán)視世界，默察人心，舍共和無(wú)可為和平之結(jié)果，趨勢(shì)然也。”（22）
包括“立憲”在內(nèi)的清末“新政”改革，如同鬧劇般地落幕了。事實(shí)警省了人們：只要清廷猶存，只要還是實(shí)行著君主專制政治，別說(shuō)平等、自由、公正的社會(huì)理想無(wú)法實(shí)現(xiàn)，就連救亡圖存的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)也難以達(dá)到。于是，革命的地火終于噴發(fā)，而本已搖搖欲墜的清廷大廈終于被這地火焚燒。
三、
革命思想日益高漲，反專制、伸民權(quán)成為人們更加迫切而又強(qiáng)烈的要求。陳天華熱情宣傳“主權(quán)在民”的思想。他以通俗地語(yǔ)言說(shuō)道：“國(guó)家譬如一只船，皇帝是一個(gè)舵工，官府是船上的水手，不但是舵工水手要著急，東家越加要著急。倘若船工水手不能辦事，東家一定要把這些舵工水手換了，另用一班人，才是道理。”皇帝、官府如能“盡心為國(guó)”，人民就要幫他的忙，而若“皇帝、官府?dāng)膰?guó)家，我一定不答應(yīng)他”（23）！換言之，如果皇帝、官府“實(shí)于國(guó)家不利，做國(guó)民的即要行那國(guó)民的權(quán)利，把那皇帝、官府殺了，另建一個(gè)好好的政府，這才算盡了國(guó)民的責(zé)任。”（24）從這種思想出發(fā)，陳天華徹底否定傳統(tǒng)的忠君觀念，說(shuō)：“古來(lái)的陋儒，不說(shuō)忠國(guó)，只說(shuō)忠君，那做皇帝的，也就把國(guó)度據(jù)為他一人的私產(chǎn)，逼那人民忠他一人。倘若國(guó)家真是他一家的，我自可不管他，但是只因?yàn)檫@國(guó)家斷斷是公共的產(chǎn)業(yè)，斷斷不是他做皇帝的一家的產(chǎn)業(yè)，”（25）故而決不能忠于君主一人。陳天華謳歌法國(guó)大革命，十分希望中國(guó)人民也能以革命方式根本推翻主專制統(tǒng)治，把從前的種種虐民弊政一掃而光。他指出：
革命者，救人救世之圣藥也；終古無(wú)革命，則終古成長(zhǎng)夜矣……吾因愛(ài)和平 而愈愛(ài)革命。何也？革命、和平，兩相對(duì)待，無(wú)革命則亦無(wú)和平。腐敗而已，苦痛而已。（26）
他認(rèn)為天下事惟無(wú)者不易使之有，有者斷難使之消滅，如水源在地下，久被防遏壓塞，伏批中至數(shù)千年之久，“一旦有決之者，則滔滔然出之矣。”無(wú)目者不能使之明，本明而蔽之，去其蔽斯明矣；無(wú)耳者不能使之聰，本聰而塞之，拔其塞斯聰矣。中國(guó)人民的“聰與明，天所賦也，于各民族中，不見(jiàn)其少遜”，且早在鴻昧初啟之時(shí)“吾民族已能嶄然見(jiàn)頭角”，（27）唯因數(shù)千年專制壓抑而使吾民一切民權(quán)自由盡去。而今只要“醒悟”，以革命去專制，“發(fā)奮自雄”，即可望復(fù)我族之自由與民權(quán)，再創(chuàng)輝惶。誰(shuí)來(lái)革命以推翻君主專制，建立“主權(quán)在民”的民主共和國(guó)？當(dāng)時(shí)已有有識(shí)之士注意到必須依靠人民大眾，如謂：“經(jīng)營(yíng)革命事業(yè)者，必以下等社會(huì)為根據(jù)地，……下等社會(huì)者，革命事業(yè)之中堅(jiān)也。”需“積天下革命之材力，而為有價(jià)值之破壞。”“有積極之破壞，即有積極之建設(shè)。”（28）又云：“天下只有窮人才有革命的資格，……中國(guó)愈窮，革命黨愈多，革命軍起得愈早，成事也就愈快。”（29）如此等等。
鄒容著述《革命軍》，不僅盛贊“盧棱諸大哲之微言大義，為起死回生之靈藥、還魄還魂之寶方”，而且疾呼：“掃除數(shù)千年種種之專制政體，脫去數(shù)千年種種之奴隸性質(zhì)，誅絕五百萬(wàn)有奇披毛戴角之滿州種，洗盡二百六十年殘慘虐酷之大恥辱，使中國(guó)大陸成干凈土、黃帝子孫皆華盛頓，則有起死回生，還魂還魄，出十八層地獄、升三十三天堂郁郁勃勃，莽莽蒼蒼，至尊極高、獨(dú)一無(wú)二，偉大絕倫之一目的，曰革命。巍巍哉！革命也。皇皇哉，革命也。”這樣，鄒容就既本著資產(chǎn)階級(jí)民主原則，認(rèn)為“一國(guó)之政治機(jī)關(guān)，一國(guó)之人共司之，茍不能司政治機(jī)關(guān)、參預(yù)行政權(quán)者，不得謂之國(guó)，不得謂之國(guó)民，此世界之公理，萬(wàn)國(guó)所同然也。”又本著資產(chǎn)階級(jí)民族主義精神號(hào)召人們奮起進(jìn)行反清革命，聲稱“我中國(guó)今日不可不革命。我中國(guó)今日欲脫滿州人之羈縛，不可不革命。我中國(guó)欲獨(dú)立，不可不革命。我中國(guó)欲與世界列強(qiáng)并雄，不可不革命。我中國(guó)欲長(zhǎng)存于二十世紀(jì)新世界上，不可不革命。我中國(guó)欲為地球上名國(guó)、地球上主人翁，不可不革命！”他運(yùn)用天賦人權(quán)論等資產(chǎn)階級(jí)民主思想解釋革命的原因道：“今試問(wèn)吾儕何為而革命？必有障礙吾國(guó)天賦權(quán)利之惡魔焉，吾儕得而掃除之，以復(fù)我天賦之權(quán)利。……有生之初，無(wú)人不自由，既無(wú)人不平等，初無(wú)所謂君也、所謂臣也。若堯、舜，若禹、稷，其能盡義務(wù)于同胞，開(kāi)莫大之利益以孝敬于同胞，故吾同胞視之為代表，尊之為君，實(shí)不過(guò)一植物 體之頭領(lǐng)耳，而平等自由也自若。后世之人，不知此義，一任無(wú)數(shù)之民賊獨(dú)夫、大盜巨寇，舉眾人所有而獨(dú)有之，以為一家一姓之私產(chǎn)，而自尊曰君、曰皇帝，使天下之人，無(wú)一平等、無(wú)一自由……故我同胞今日之革命，當(dāng)共逐君臨我之異種，殺盡專制之君主，以復(fù)我天賦之人權(quán)，以立于性天智日之下，以與我同胞熙熙熙攘攘，游幸于平等、自由城廓之中。”黃興則反復(fù)強(qiáng)調(diào)革命以實(shí)現(xiàn)“主權(quán)在民”的平民政冶理想為目的，指出：
世界大勢(shì)，日趨平民政治。吾人亦以平民政冶為歸宿。蓋國(guó)家者，非一人獨(dú)有之國(guó)家，乃人民共有之國(guó)家。以人民為國(guó)家之主人，起而擔(dān)負(fù)國(guó)家之重任，此固理之至明，而亦情之至順者也。（30）
他還對(duì)“忠”、“孝”等傳統(tǒng)倫理道德觀念作出合乎時(shí)宜的新解，如曰：“以忠言之，盡職之謂忠，非奴事一人之謂忠”；“以孝言之，立身之謂孝，非獨(dú)親其親之謂孝。”（31）這些話顯然是針對(duì)著辛亥革命以后袁世凱專制自為和官場(chǎng)日趨腐敗而發(fā)出的抗議呼聲。
中國(guó)革命的先行者孫中山更斥君尊臣卑滅人道，主張以“國(guó)民”代替“君臣”。他說(shuō)：“古者圣人立教，以五倫治天下，親親長(zhǎng)長(zhǎng)而天下平。后世民賊失喬枉過(guò)正，君尊臣卑，趨于無(wú)恥，而人道滅矣。民國(guó)以共和提倡天下，頗有救時(shí)之真理，‘君臣’二字當(dāng)以‘國(guó)民’代之，合父子、兄弟、夫婦、朋友為五倫。國(guó)家主義明，列強(qiáng)所以興也。治人與治于人，不過(guò)分工之義，非有貴賤之差耳。”（32）他構(gòu)筑起著名的三民主義思想體系，而“民權(quán)主義”則是其中具有核心意義的內(nèi)容。孫中山在中國(guó)歷史上第一次明確提出“推翻帝制，建立民國(guó)”的口號(hào)，并把它發(fā)展為自覺(jué)的民主革命綱領(lǐng)，而這綱領(lǐng)恰如列寧所說(shuō)：“是帶有建立共和制度要求的完整的民主主義。”（33）他充分認(rèn)識(shí)到單純的民族革命是不夠的，說(shuō)：“中國(guó)數(shù)千年來(lái)，都是君主專制政體，這種政體不是平等自由的國(guó)民所堪受的。要去這政體，不是專靠民族革命可以成功”，必須有政治革命“同民族革命并行”，必須通過(guò)政治革命鏟除數(shù)千年來(lái)的“君主專制政體”，徹底改變中國(guó)的政治制度（34）。他把民權(quán)主義看作“政治革命的根本”，并將其基本內(nèi)容概括為：
由平民革命以建國(guó)民政府，凡為國(guó)民皆平等以有參政權(quán)。大總統(tǒng)由國(guó)民共舉，議會(huì)以國(guó)民共舉之議員構(gòu)成之，制定中華民國(guó)憲法人人共守。敢有帝制自為者，天下共擊之！（35）
這是一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)議會(huì)制的民主共和國(guó)方案，既表現(xiàn)了中國(guó)民族資產(chǎn)階級(jí)反對(duì)封建所有制和地主階級(jí)專政，希望通過(guò)資產(chǎn)階級(jí)掌握政權(quán)來(lái)保護(hù)和發(fā)展資本主義的歷史要求，又反映了中國(guó)廣大民眾反對(duì)封建主義，爭(zhēng)取民主、自由權(quán)利的革命愿望。并且，從綱領(lǐng)到行動(dòng)，民權(quán)主義都充分肯定用革命手段奪取政權(quán)的必要性。孫中山不僅推崇法國(guó)大革命的歷史經(jīng)驗(yàn)，而且直接繼承了中國(guó)近代農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)、特別是太平天國(guó)起義的革命戰(zhàn)斗傳統(tǒng)，在實(shí)踐中十分重視革命暴力的作用。他強(qiáng)調(diào)用流血革命來(lái)爭(zhēng)取社會(huì)的根本進(jìn)步，認(rèn)為只有通過(guò)武裝斗爭(zhēng)，暴力手段和流血革命，才能推翻帝制、建立共和。毛澤東曾指出：“革命的中心任務(wù)和最高形式是武裝奪取政權(quán)，是戰(zhàn)爭(zhēng)解決問(wèn)題。”（36）孫中山當(dāng)然不可能自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，更不可能自覺(jué)地以這種認(rèn)識(shí)來(lái)指導(dǎo)其革命實(shí)踐，但他在革命實(shí)踐中能夠根據(jù)中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的中國(guó)斗爭(zhēng)實(shí)際，感知到革命暴力的作用，并自發(fā)地運(yùn)用了武裝奪取政權(quán)的手段，這是難能可貴的。正如毛澤東所說(shuō)：“從孫中山組織革命的小團(tuán)體起，他就進(jìn)行了幾次反清的武裝起義。到了同盟會(huì)時(shí)期，更充滿了武裝起義的事跡，直至辛亥革命，武裝推翻了清朝。”（37）后來(lái)，孫中山在其新三民主義思想中仍十分強(qiáng)調(diào)民權(quán)主義，并對(duì)之作出新的解釋。他譴責(zé)西方資產(chǎn)階級(jí)專政的國(guó)家制度，指出：
近世各國(guó)所謂民權(quán)制度，往往為資產(chǎn)階級(jí)所專有，適成為壓迫平民之工具。
因此，新民權(quán)主義主張建立一種“為一般平民所共有，非少數(shù)人所得而私”（38）的國(guó)家制度。這表明進(jìn)入新民主主義革命時(shí)期以后，他已開(kāi)始認(rèn)識(shí)到歐美民主制度不是真民權(quán)，“外國(guó)的民權(quán)辦法，不能做我們的標(biāo)準(zhǔn)，不足以做我們的導(dǎo)師。”（39）從學(xué)習(xí)、仿效西方資產(chǎn)階級(jí)代議制度到對(duì)這種制度有所懷疑和批判，說(shuō)明孫中山的民權(quán)思想有了很大進(jìn)步。當(dāng)然，孫中山還只是一位資產(chǎn)階級(jí)民主革命家，他堅(jiān)持民主主義的理想，為尋求實(shí)現(xiàn)“主權(quán)在民”的政體作了許多努力，但他不了解作為一種國(guó)家形式的政體，民主同專政一樣，都是階級(jí)的概念，一定階級(jí)的民主總是同一定階級(jí)的專政相聯(lián)結(jié)的。只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政，才能夠把勞動(dòng)大眾的民主發(fā)展和擴(kuò)大到空前未有的地步。孫中山以為在資產(chǎn)階級(jí)民主制的基礎(chǔ)上，只要致力于政體改革，就可以徹底實(shí)現(xiàn)民權(quán)，這只能是天真的、不切實(shí)際的錯(cuò)誤之見(jiàn)。正是由于有了這樣的錯(cuò)誤想法，才使得他所提出的一些政體改革方案不是流于理想主義的空談泛論，就是陷于形式主義的煩瑣設(shè)計(jì)。
由以上所述可見(jiàn)，自晚明清初至濤末民初，由早期啟蒙而近代啟蒙，中國(guó)思想文化經(jīng)歷了近四百年的發(fā)生發(fā)展歷程。反專制、伸民權(quán)的民主思想猶如一根紅線貫穿其間，始終是近代化過(guò)程中的主旋律。（40）而正是在這樣的背景下，儒家依據(jù)上古文化而闡發(fā)出的“大同”社會(huì)理想，以及儒家學(xué)者提出的包括“民本”思想在內(nèi)的種種富有民主意義的觀念才會(huì)被重新發(fā)現(xiàn)，并賦予其新時(shí)代的內(nèi)容，從而使之作為一種優(yōu)良傳統(tǒng)而被吸納到真正具有近代意義的“主權(quán)在民”的民主思想之中。如孫中山不僅以先進(jìn)的近代西方資本主義政冶、經(jīng)濟(jì)制度和學(xué)說(shuō)文化思想為楷摸，而且更積極地開(kāi)掘儒學(xué)傳統(tǒng)資源。他手書(shū)《禮記•禮運(yùn)篇》的“大同”說(shuō)，以天下為公、世界大同作為自己最高的社會(huì)理想。他認(rèn)為，中國(guó)歷史上雖未實(shí)行過(guò)民權(quán)，但“兩千多年前的孔子、孟子便主張民權(quán)。孔子說(shuō)：‘大道之行也，天下為公。’便是主張民權(quán)的大同世界。孟子說(shuō)：‘民為貴，社稷次之，君為輕。’又說(shuō)：‘天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)。’又說(shuō)：‘聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。’”（41）故其明確把先秦原始儒學(xué)的“大同”理想和“民本”觀念作為自己思想的理論來(lái)源，并時(shí)常用“大同”說(shuō)來(lái)闡明其民權(quán)主義，謂：“對(duì)國(guó)內(nèi)的專制打不平，便要應(yīng)用民權(quán)主義，提倡人民的權(quán)利。提倡人民的權(quán)利，便是公天下的道理。”（42）他指出專制時(shí)代一人為帝，萬(wàn)眾百姓皆為臣仆，而到民國(guó)時(shí)代，四萬(wàn)萬(wàn)同胞都是皇帝，這就叫做以民為主，便是實(shí)行民權(quán)。“這些事實(shí)，中國(guó)幾千年來(lái)雖然沒(méi)有見(jiàn)過(guò)，但是老早便有了這種理想。譬如孔子說(shuō)‘天下為公’，又有人說(shuō)‘天下者，天下人之天下也’。就是這種理想。”（43）以“天下為公”來(lái)疏解其民權(quán)主義，同中國(guó)國(guó)民黨“一大”宣言所說(shuō)“若國(guó)民黨之民權(quán)主義，則為一般平民所共有，非少數(shù)者所得而私也”的精神完全一致。孫中山的目的是要“把中國(guó)改造成一個(gè)‘全民政治’的民國(guó)，要駕乎歐美之上。”（44）
［注釋］
（1）《傅山全書(shū)》卷四十四《老子解》，第915頁(yè)，山西人民出版社1991年版。
（2）《讀通鑒論》卷末《敘論一》。《船山全書(shū)》第十冊(cè)第1175頁(yè)，岳麓書(shū)社1988年版。
（3）同上卷十七，上書(shū)第669頁(yè)。
（4）同上卷一，上書(shū)第68頁(yè)。
（5）《日知錄》卷七《飯臭茹草》。
（6）同上《周氏班爵祿》。
（7）《四書(shū)講義》卷十一。
（8）《好古》，載《新世紀(jì)》第二十四期，1907年。
（9）日本學(xué)者深山虎太郎所著《民權(quán)共冶君權(quán)三論》曾以《草茅危言》為題發(fā)表于《亞?wèn)|時(shí)報(bào)》第三號(hào)（1898年8月25日出版），中國(guó)學(xué)者所辦《清議報(bào)》第二十七冊(cè)（1899年9月15日出版）加以轉(zhuǎn)錄，在當(dāng)時(shí)日本和中國(guó)思想界都有相當(dāng)影響。鄭觀應(yīng)將之附錄于所著《原君》之后，并多有贊譽(yù)。梁?jiǎn)⒊卜Q深山之文“皆源本泰西碩儒政體之論，切中中國(guó)時(shí)病。”（《自由書(shū)·草茅危言》，《飲冰室專集》之二，第12頁(yè)。）
（10）請(qǐng)參拙作《譚嗣同與中國(guó)啟蒙文化的精神特質(zhì)》，收入田伏隆、朱漢民主編《譚嗣同與戊戌誰(shuí)新》，岳麓書(shū)社1999年版。
（11）《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》。
（12）張岱：《四書(shū)遇》。
（13）文氏《筆記》曰：“民主之說(shuō)，中國(guó)雖無(wú)之，而《抱樸子·詰鮑篇》云鮑生之言云……古者無(wú)君，勝于今世。故其著論云儒者曰天生蒸民而樹(shù)之君，豈其皇天諄諄之言？亦將欲之者為辭哉？大弱者凌弱，則弱者服之矣。智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。［寒鳴按：此言國(guó)家起源于人對(duì)人之壓迫。］……其論甚偉。度西人之論民主者，其大旨亦不過(guò)如是。葛稚川（洪）雖法之，然稚川所言太平空理，如云不若以混冥為美乎？雖乾坤不宜分矣，若以無(wú)名為高乎？則八卦不當(dāng)劃矣。此等義理何足法服鮑生之心？惟所云人與爭(zhēng)革萊之利，家與家訟巢窟之地［寒鳴按：此系爭(zhēng)奪財(cái)產(chǎn)］，上無(wú)治杠之官、下有重類之黨，則私斗過(guò)于公戰(zhàn)，木石銳于干戈，交尸布野，流血絳路，久而無(wú)君，噍類盡矣。此說(shuō)較為近之。然治枉之官，非君子比，今西人用議院亦足以治之。無(wú)事專其任于一人，是利在有法，非利在有君也。要之，有君守法勝于無(wú)君而無(wú)法，然君權(quán)無(wú)限，則幾與無(wú)法者同。歷代以來(lái)，視人君暴虐之時(shí)，與天災(zāi)無(wú)異。此則鮑生之言未為盡非，稚川之辯毋庸深詰者也。”（《文迋式集》卷六，下冊(cè)第818一818頁(yè)，中華書(shū)局1993年版。）
（14）《飲冰室文集》之十四《答某君問(wèn)法國(guó)禁止民權(quán)自由之說(shuō)》。
（15）《愛(ài)國(guó)論三·民權(quán)論》，原載《清議報(bào)》第二十二冊(cè)。
（16）《飲冰室專集》之四《新民說(shuō)》。
（17）《飲冰室文集》之四《論近世國(guó)民競(jìng)爭(zhēng)之大勢(shì)及中國(guó)前途》。
（18）《飲冰室文集》之三《愛(ài)國(guó)論》。
（19）同上書(shū)《中國(guó)積弱溯源論》。
（20）《飲冰室專集》之四《新民說(shuō)》。
（21）《世界人權(quán)約法總攬》第730一一739頁(yè)，四川人民出版社1991年版。
（22）引自蕭功秦《危機(jī)中的變革》第146——147頁(yè)，上海古聯(lián)書(shū)店1999年版。
（23）《立憲私議》，《東方雜志》乙巳年十一月。
（24）《致袁世凱電》（1911·11·19），見(jiàn)楊立強(qiáng)、沈渭濱等編《張謇存稿》第21——22頁(yè)，上海人民出版社1987年版。
（25）《警世鐘》，《陳天華集》第82、83頁(yè)，湖南人民出版社1982年版。
（26）《獅子吼》，上書(shū)第126頁(yè)。
（27）《警世鐘》，上書(shū)第83頁(yè)。
（28）《中國(guó)革命史論》，《民報(bào)》第一號(hào)。
（29）《中國(guó)宜改創(chuàng)民主政體》，同上。
（30）《民族主義之教育》，原載《游學(xué)譯編》第十期，今見(jiàn)張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》第一卷上冊(cè)，三聯(lián)書(shū)店1960年版。
（31）白話道人（林懈）：《國(guó)民意見(jiàn)書(shū)》，原載《中國(guó)白話報(bào)》第5一一8期、16一一18期、30期，今見(jiàn)上書(shū)下冊(cè)。
（32）《<國(guó)民>月刋出世辭》（1913年3月），今見(jiàn)《黃興集》（中華書(shū)局1981年版）。
（33）《致袁世凱等電》（1912年5月），同上。
（34）《檄滿州蒙古文》，黃彥等編《孫中山藏檔選編》第616頁(yè)，中華書(shū)局1986年版。
（35）《中國(guó)的民主主義和民粹主義》，《列寧選集》第2 卷第424頁(yè)，人民出版社1971年版。
（36）《中國(guó)革命和戰(zhàn)略問(wèn)題》《毛澤東選集》合訂本第506頁(yè)，人民出版社1960年版。
（37）同上書(shū)第526頁(yè)。
（38）《孫中山選集》上卷第75頁(yè)，人民出版社1981年版。
（39）《孫中山選集》下卷第701頁(yè)。
（40）詳參拙作《民主與中國(guó)的近代化》，原載《天津社會(huì)科學(xué)》1997年第3期，《新華文摘》1997年第8期全文轉(zhuǎn)載。
（41）《孫中山選集》下卷第702頁(yè)。
（42）《對(duì)駐廣州湘軍的演說(shuō)》，今見(jiàn)《孫中山全集》第五卷，人民出版社1985年版。
（43）《在廣州農(nóng)民聯(lián)歡會(huì)上的演說(shuō)》，今見(jiàn)《孫中山全集》第四卷。
（44）《建國(guó)方略·民權(quán)初步》，今見(jiàn)《孫中山全集》第六卷。
（作者單位：天津市工會(huì)管理干部學(xué)院 天津市 300170）
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